SỰ HÌNH THÀNH TƯ TƯỞNG DUY THỨC

Thích Phước Năng

 A. Lời mở

Duy Thức là một bộ môn khó học, khó vì tư tưởng cao, lại thêm nhiều từ chuyên môn lắt léo. Đối với cánh cửa Duy Thức, nhiều người không biết bắt đầu tìm vào từ đâu.

Vừa học Duy Thức, người viết được giới thiệu quyển “Đại thừa Bách Pháp Minh Môn luận”, kế là quyển “Duy Thức Tam Thập luận”. Đọc hai quyển đó, lại đọc những bản chú giải của hai quyển đó, lòng người viết vẫn không thỏa mãn lắm, vì những thắc mắc chính còn đọng lại: “Tư tưởng Duy Thức bắt đầu từ đâu? Tư tưởng ấy chuyển biến thế nào theo thời gian? Hoàn cảnh nào trong lịch sử Ấn Độ mà Duy Thức ra đời và thành công? ”.

Sau, người viết đọc được quyển “Ấn Độ chi Phật giáo” (Phật giáo tại Ấn Độ) của HT.Ấn Thuận, thấy Hòa Thượng có nói tới điểm này. Tự nghĩ, nếu mình soạn ra một quyển nhỏ để giùới thiệu cho những người mới học Duy Thức, có lẽ sẽ có lợi ích. Bèn không ngại sự chê cười của các bậc hiểu biết, lựa thêm một số tài liệu nữa, viết ra.

Tập sách nhỏ này sẽ giới thiệu cho người đọc một cái nhìn về sự hình thành tư tưởng Duy Thức.

Mục lục:

A. Lời mở

B. Nội dung

I. Giới thiệu chung

II. Đức Phật và Vô Ngã

1. Tại sao Phật nói Vô Ngã?

a. Đạo của Phật.

b. Mục đích Phật đi tu.

c. Sự mâu thuẫn trong Giáo Lý và pháp tu của đạo Bà la môn.

* Thần linh, bốn giai cấp, cúng tế, vòng luân hồi.

* Tiểu Ngã, Đại Ngã và pháp tu giải thoát.

d. Đúc kết.

2. Vấn đề nảy sinh.

a. Đặc trưng của Đạo Phật.

b. Vấn đề nảy sinh.

III. Phật giáo Bộ phái và Bổ Đặc Già La.

1. Tình hình xã hội và tôn giáo Ấn Độ trong thời kỳ Bộ phái Phật giáo.

a. Tình hình xã hội và tôn giáo Ấn Độ.

b. Bộ phái phân chia.

* bốn hệ thống chính

* các bộ về sau

2. Bổ Đặc Già La.

a. Bổ Đặc Già La của các Bộ phái

*. Bổ Đặc Già La của Thuyết Nhất Thiết Hữu – Độc Tử

*. Bổ Đặc Già La của Đại Chúng –Phân Biệt Thuyết

*. Bổ Đặc Già La của phái Kinh Lượng:

b. Sự rối rắm của Bộ phái:

IV. Long Thọ và Tính Không.

1. Nội dung Tính Không.

2. Sự thành công của Bồ tát Long Thọ.

V. Ba vị tổ và tư tưởng Duy Thức.

1. Di Lặc.

2. Vô Trước.

3. Thế Thân.

VI -Tổng Kết.

C. Lời kết.

 Thư mục tham khảo:

1. Lịch sử Văn minh Ấn Độ, tg Will Durant, dg Nguyễn Hiến Lê, viết tắt “Lê dịch”.

2. Ấn Độ chi Phật giáo, tg ht. Ấn Thuận, bản chữ Hán, viết tắt “Ấn".

3. Tính Không học tham nguyên, tg ht. Ấn Thuận, bản chữ Hán, viết tắt “Tính Không”.

4. Nhiếp Đại thừa luận giảng ký, tg ht. Ấn Thuận, bản chữ Hán, viết tắt “Nhiếp”.

5. Phật tại nhân gian, tg ht. Ấn Thuận, bản chữ Hán, viết tắt “Phật”.

6. Dĩ Phật pháp nghiên cứu Phật pháp, tg ht. Ấn Thuận, bản chữ Hán, viết tắt “Dĩ”.

7. Trung Quán luận tụng giảng ký, tg ht. Ấn Thuận, bản chữ Hán, viết tắt “Trung”.

8. Đức Phật và Phật pháp, tg Narada Thera, dg Phạm Kim Khánh.

 Và một vài tài liệu khác.

B. Nội dung

I. Giới thiệu chung:

Trước Công nguyên khoảng 1600 năm[1], dân tộc du mục hung hãn Aryan thuộc hệ dân Ấn Âu từ trên biên giới phía Tây Bắc tràn vào Ấn Độ, chiếm cứ lãnh thổ và cai trị xã hội đã phồn vinh của người Naga và người Dravidien[1]. Rồi để đuổi đánh những người Dravidien kháng chiến và chinh phục những vùng đất còn lại của những dân tộc khác, người Aryan dần dần chiếm xuống Đông Nam Ấn Độ. Để đồng hoá dân bản xứ hầu bảo vệ nền thống trị, dân Aryan đưa Đạo Bà la môn vào. Quá trình xâm lăng và đồng hoá này, diễn ra tương đối chậm, dằng dai giữa binh lực và văn hoá của hai bên, nên mãi đến hơn 1000 năm sau, khi đức Phật Thích Ca ra đời, quá trình còn tiếp diễn.

Khi đức Phật ra đời, trong toàn cõi ấn, một vài vùng đất còn tự do đang chuẩn bị quân lực để kháng chiến chống Aryan. Còn trong những vùng đã bị Aryan chiếm, tùy theo thời gian mà các cuộc kháng chiến lụi dần, dân Aryan chia đất cho nhau mà các cứ. Về sau, vì quyền lợi, các vương triều của họ lại đánh nhau. Trong mỗi một quốc gia lớn, triều đình (dân xâm lăng ) chia vương quốc thành các khu tự trị nhỏ, cho các thủ lĩnh người bản xứ cai trị người bản xứ, nộp thuế[1]. Binh lực của một triều đình tự trị nằm trong tay một nguyên soái, tất cả nguyên soái hợp thành một hội đồng, chủ tịch hội đồng nguyên soái chính là vị vua của “thiên triều”.

Giai cấp thống trị lợi dụng Đạo Bà la môn để tuyên truyền tư tưởng Ngã ( Thượng đế, linh hồn). Nội dung đầu tiên của tư tưởng Ngã là “trời” định xã hội làm 4 giai cấp. Và thực ra, từ xưa cho đến lúc Phật ra đời thì giai cấp cao nhất là giai cấp vua chúa (chiến sĩ, Kshatriya)[1]. Nội dung này khiến người bị cai trị không còn tư tưởng muốn lật đổ triều đình nữa. Nội dung kế của tư tưởng Ngã là nghiệp trong luân hồi[1], nó giải thích cho người bị cai trị hiểu rằng không phải họ khổ do trời định ra giai cấp rồi nhét họ vào trong, mà chính những tội lỗi họ đã tạo đời trước khiến họ khổ đời này (bị nô lệ, áp bức). Nhờ Đạo Bà la môn, dân cai trị lái sự phản ứng cuồn cuộn vì sống khổ của dân bị trị đi chệch hướng, thay vì lo võ bị để đòi hạnh phúc thì lại liều mạng (quên mình) mà tu tập đức hạnh (để đời sau sướng hoặc không tái sinh) hay là “vắt nước cốt” công sức tiền của để nhờ thầy Bà la môn cúng thần cầu thoát khổ.

Với sự cai trị khắc nghiệt của thiên triều, người bị trị đã phản ứng lại bằng nhiều cách, kháng chiến bằng binh lực hay công kích tư tưởng Bà la môn, cũng có loại người quá tuyệt vọng với cuộc sống, chủ trương tự tử là thoát khổ. Về kháng chiến, những khu tự trị lăm le độc lập. Vài điển hình cho thấy, các thiên triều đã xóa sổ những khu chống đối. Như vua Tỳ Lưu Ly nước kiều tát la (Kosala) xoá sổ khu tự trị Ca Tỳ La Vệ[1] (quê hương Phật), vua Ba Tư Nặc cho đại thần hỏi ý kiến Phật để tiêu diệt khu tự trị có xu hướng chống đối của người Vajjian[1]. Và vua A xà thế, sau khi Phật mất một thời gian, đã đem quân tiêu diệt  một dân tộc tự trị ở phía Bắc[1]. Về sự chống đối tư tưởng, mặc dù giai cấp Bà la môn đã có một thời gian dài có uy tín do được nắm các chức năng tôn giáo và giáo dục trong xã hội, đến mức họ hợm hĩnh cho rằng mình cao hơn cả giai cấp Sát đế lợi, cho rằng các bộ Veda do thần tối cao nói, và dự cúng bái do thầy Bà la môn chủ trì là vạn năng, nhưng thực tế đối với số đông người thuộc dân bị trị thì sự quy định của Bà la môn hẳn chẳng có uy quyền gì. Thậm chí, có người thuộc giai cấp Sát đế lợi ( có lẽ là cấp cao của khu tự trị ) cho rằng : “Tu sĩ Bà la môn bẻm mép”[1]. Có những nhà hiền triết tuyên bố : “ Không có Thần Ngã, không có thiên đường, không có địa ngục, không có luân hồi, các kinh Veda cùng các triết lý về vũ trụ, về thần thánh đều là láo toét, là sản phẩm của bọn điên khùng, bọn chúng dùng lý lẽ đẹp đẽ mê hoặc người dân đen để vinh thân phì gia. ï Có những nhà hiền triết còn chế nhạo, ví các tu sĩ Bà la môn như một đoàn chó, xếp hàng nghiêm túc đòi ăn[1]. Còn về những người quá khổ mà tuyệt vọng, với tư tưởng chán đời, họ lập thành cả một giáo phái tu hành, giáo phái này lấy sự tự tử làm giải thoát cứu cánh, cha mẹ của giáo chủ Đạo Loã Thể ( Ni kiền tử) là tín đồ  phái này[1]. Thế rồi từ đó, vào khoảng 700-500 BC (BC : trước Công nguyên), một loạt các Đạo phái nổi lên, làm tiêu tan sự uy vọng của tư tưởng Bà la môn, làm cho giáo phái Bà la môn điêu đứng, điển hình theo thứ tự thời gian là phái duy vật ( Charvaka), Đạo Loã Thể (Jain) và Đạo Phật.[1]

Đạo Phật đã xuất hiện trong giai đoạn lịch sử Ấn Độ như vậy.

Đức Phật, vì thương con người khổ nói chung, và những người bị áp bức nói riêng, bỏ ngôi Thái tử đi tu, tìm ra Đạo- con đường thoát khổ- cho con người, đặc biệt là cho những người cùng khổ bị cai trị.

Đi giảng Đạo, Ngài tuyên bố “không có Thần Ngã”. Do vậy, vị trí giữa con người với nhau là bình đẳng, mọi sự đau khổ, cũng như sự diệt sacïh đau khổ , đạt đến an vui của mỗi người đều do chính bản thân mỗi người quyết định.

Ngài thành công rực rỡ. Đồ chúng qui tụ theo Ngài rất đông, và trong thời gian đầu, khi vua chúa chưa đua nhau ủng hộ Ngài,lợi dưỡng chưa chen vào Tăng đoàn, thì đệ tử Ngài phần lớn là cao thủ. Người tin và tu hết mình theo Bà la môn tìm thấy ở Đạo Ngài lời giải đáp cho sự cùng đường của họ – không có Ngã. Người nghèo khổ mạt hạng tìm thấy ở Đạo Ngài tình thương người bao la và sự đối xử bình đẳng không giai cấp. Người bi quan chán đời tìm thấy ở Đạo Ngài niềm tin vô biên vào bản thân, để có thể tự cải đổi đời mình.

Và tất nhiên, dù không muốn, giáo lý của Đạo Ngài đánh bạt giáo lý của Đạo khác, làm giảm uy tín và lợi dưỡng của các Đạo ấy. Vô Ngã đánh bạt Thần Ngã, bình đẳng lật đổ giai cấp, tình thương trêu ngươi áp bức, nghiệp xóa sổ áp bức cúng tế  : Bà la môn và các Đạo khác như  lá mùa thu trong cơn bão Thích Ca. Do vậy, đức Phật dần trở thành trung tâm điểm cho mọi khen chê, thương ghét của xã hội. Các Đạo khác nghiên cứu giáo lý Ngài, tìm sơ hở tấn công.

Cái giáo lý đưa đức Phật thành công là Vô Ngã. Cũng chính nơi quan điểm Vô Ngã này, các Đạo khác tìm thấy chỗ hở. Đức Phật đứng trên phương diện thực tế, vì cứu con người đang đau khổ, nên dùng lý luận bẻ Thần Ngã, kéo con người từ cõi mông lung cầu xin và lý luận vô bổ về thực tế cuộc sống, để thực sự sống một đời tự lực tự cường, thương nhau giúp nhau trong Đạo hạnh. Ý Ngài rằng “ Cần gì biết những thứ xa xôi, cho dù nó có hay không, hãy nhổ ngay mũi tên độc đã gắm vào và đang giết dần mình. Nếu không nhổ ra ngay, đợi nghe cho hết những tin tức xa xôi về mũi tên, mình sẽ uổng mạng”. Do vậy, Ngài không hề bàn về đời trước đời sau, về thế giới thành hoại có không to nhỏ, không đi sâu vào lý luận bản thể hiện tượng. Nắm điểm yếu đó, các Đạo khác bẻ lại, kéo con người trở lại cõi miền mông lung suy tưởng ngày xưa. Họ bảo “Muốn sống theo một lối nào đó, thì trước phải rõ biết lối cái sống đó có đúng hay không. Nay ở một kiếp người ngắn ngủi trong chuỗi sống vô tận này, khi chưa biết cái chuỗi sống đó ra sao thì làm sao biết cái lối sống của Ngài là đúng ? sao chắc cúng tế là vô ích ?...” Hẳn nhiên, khi đả phá Đạo Phật, các Đạo nọ đã tranh thủ lượm những cái hay của Đạo Phật mà chuyển thể thành của Đạo mình rồi.

Đức Phật vẫn kiên trì với Vô Ngã, với mục tiêu đầu tiên và duy nhất của Ngài - cứu khổ hiện đời - dẫu có lúc Ngài cũng không chịu nỗi cái buồn, than : “Đời tranh với ta, ta đâu có tranh với đời. Người trí trong đời nói có, ta cũng nói có; người trí trong đời nói không có, ta cũng nói không có [1]. Có những lúc gặp người nêu nghi vấn thuộc loại ấy (loại Ngài cho là không đáng bận tâm), Ngài làm thinh không buồn nói.

Nhưng đệ tử Phật thì không hoàn toàn như vậy . Ở xã hội Ấn Độ, gần 300 năm trước khi Phật ra đời , với vị trí quốc giáo, tư tưởng Bà la môn đã ảnh hưởng rất nhiều đến tư duy của người dân, dù là dân cai trị hay dân bị trị. Dù một số nhà hiền triết chống phá một số tư tưởng(dân bị trị chống phá giai cấp), song rất nhiều niềm tin của Bà la môn đã in sâu vào lòng dân chúng , điển hình là vấn đề có Ngã. Cũng từ gần 300 năm trước Phật khi xuất hiện, sự chống phá tư tưởng Bà la môn đã khiến xã hội triết lí Ấn Độ bắt đầu rơi vào vòng xoáy tranh luận của các vấn đề “có, không” ,”giả,thật”. Vòng xoáy này có tuổi thọ khá dài, nó sống suốt từ đó đến tận bây giờ (2005), chi phối và can thiệp vào tư tưởng nhiều hệ phái xuất hiện sau này. Phật là một đại triết nhân, có tinh thần thực dụng ; thấy sự bất cập của lí thuyết có Ngã, sự lầm lẫn tệ hại của các hành giả tự tính theo đó, cũng như của dân thường trong cúng tế thần linh, mà tuyên bố Vô Ngã (Không có Ngã). Nhưng chủ trương Vô Ngã này chỉ các triết nhân mới đồng tình ,còn dân thường làm sao chấp nhận nổi! “Tôi là không có”, “Không có tôi”, họ không sao chấp nhận nổi! Bình dân Ấn Độ vốn tự nhiên tin tưởng đa thần giáo, họ là dân Naga và Dravidien. Với họ, cây cỏ sông núi... đều có thần. Nay cả đến tôi(mình) còn không có, thì sống ra sao? Đệ tử Phật bèn lấp khoảng trống này, tìm cách nói thế nào để dân không hoang mang mà vẫn đạt mục tiêu “giảng Đạo -thoát- khổ”, lại không trái lời Thầy tuyên bố. Thế là một cái Ngã giả, hay Ngã bất khả thuỵết, mà đều là Vô Ngã ra đời.

Khi Phật còn sống, xu thế Ngã giả đã hình thành, nhưng chưa lạm phát. Đệ tử Phật tiềm tàng hai xu hướng “có,không”, “ giả ,thật”, nên giữa họ đã có những cuộc tranh luận với nhau. Từ khi Phật mất , trong khoảng thời gian  200 năm, Phật giáo chia thành 18 Bộ phái  chính thức và vài phái vô danh[1]. Tất cả Bộ phái đều chấp nhận có cái “Ngã Vô Ngã”, và phần lớn sự tranh luận giữa họ là vấn đề Ngã có hay không, có như thế nào, giả có hay thực có.

Vì nói thẳng cái tình thức tinh minh, tồn tại trong mỗi người này là Ngã (Atman) mà thầy mình đã phủ nhận thì không được, không nói tới nó thì khó mà tồn tại và phát triển dưới sức ép của Đạo khác và sự khó tiếp thu của dân thường, các Bộ phái Phật giáo bèn gọi cái tình thức đó là Bổ Đặc Già La (Pudgala) . Bổ Đặc Già La, giải thích theo mặt có thì dễ đồng với Ngã của Bà la môn, giải thích theo mặt không có như Phật lại không được , các Bộ phái càng giải thích càng lúng túng, mãi tự sa lầy đến hơn 300 năm sau, tức lúc Phật mất khoảng 600 năm, mới nhờ Bồ tát Long Thọ cứu thoát[1].

Long Thọ xuất hiện khoảng 600 năm sau khi Phật mất[1], thấy sự sa lầy của các Bộ phái, bùng nhùng trong lý luận mà xao nhãng mục đích ra đời của Đạo Phật, bèn dựa vào loại thư  tịch được tất cả Bộ phái tôn trọng là 4 bộ A Hàm (tương đương 5 bộ Nikaya) mà khôi phục lại lý thuyết Vô Ngã và tinh thần thương người của Phật. Lý thuyết Vô Ngã của Phật nay được dựng lại  bằng một hệ thống lý luận vững vàng sắc bén, chặt ngọt mọi mũi dùi xưa nay của Đạo khác, nhất là Bà la môn, hoàn toàn thuyết phục và xoa dịu các tranh chấp của luận lý “có không, giả thật” về Ngã của các Bộ phái Phật giáo. Lý thuyết này, giờ mang một cái tên khác là Tính Không.

Phật muốn cứu khổ mà nói Vô Ngã, lí luận  ít, thực hành nhiều. Bộ phái Phật giáo vì tiếp nối sự nghiệp cứu khổ và gỡ rối cho Đạo Phật mà nói Bổ Đặc Già La. Long Thọ dùng lí luận khôi phục Vô Ngã, thổi bùng Bồ tát hạnh, vừa đúng Đạo lí và công hạnh của Bổn Sư, vừa gỡ rối cho Bộ phái, vừa chiết phục Đạo khác, vừa đưa Đại thừa Phật pháp – là xu hướng chung của mọi Bộ phái Phật giáo đương thời – lên đỉnh huy hoàng. Long Thọ Bồ tát được khen là một vị tăng tự cổ chí kim ngoài Phật ra không ai bằng được. Mọi tông phái Đại thừa đều tôn Ngài là Tổ.

Tuy vậy, Tính Không tức là Vô Ngã. Phật và Long Thọ Bồ tát, xếp theo hệ thống triết học của xã hội Ấn Độ, thì thuộc về phái Vô (không có bản thể), xét trong Phật giáo thì thuộc phái Không (không có bản thể) , nên Không cũng là Vô. Nên tất nhiên , dù Phật không chuộng lí luận , dù Long Thọ tuyệt vời lí luận, các triết phái về Hữu (có bản thể) của cả ngoại Đạo lẫn trong Phật giáo vẫn không hề tâm phục khẩu phục . Phật đã bị công kích suốt quãng đời truyền Đạo, Long Thọ đã phải tranh luận không ngừng ; ngay trong nội bộ Phật giáo , Phật cũng bị một số đệ tử làm phiền, các bọâ phái theo triết Hữu -vốn bị chê là Tiểu thừa- thì không phục Long Thọ .

Hơn nữa , mặc dù trong hành động là ngập tràn từ bi, nhưng trong tư tưởng thì cuộc đời với muôn màu muôn vẻ này chỉ là mong manh sương khói, nay vầy mai khác, vui ít khổ nhiều, rồi đằng sau cái hiện tượng  đáng chán mong manh kia lại không có cái bản thể nào tốt đẹp cả, hoàn toàn không có , tất cánh không, trụi lũi không. Cuộc đời này , với mọi thứ vui vui buồn, mọi thứ ta người, phức tạp thế... mà vẫn chỉ là giả tạm, không  thật, phù du, ngoài cái phù du ra không còn cái gì nữa hết. Ta người đang sống đây vậy mà lại là giả tạm không thật, chỉ là duyên hợp đất nước gió lửa (thân) và cái được tạo bởi đất nước gió lửa ( tâm), ngoài cái hiện tượng giả có này ra, không còn cái gì nữa cả. Tiếp xúc với cái Đạo mà sự thực hành và lý thuyết như vậy, với những người đang quá đau khổ thì không nói, còn những bình dân đang sống yên ổn sung sướng thì bảo sao họ không rùng mình dỡn óc?

Ngay nơi cái Đạo theo triết lý Không Vô này, phát huy Bồ tát hạnh với tình thương bao la và dồn chú ý vào cuộc sống thực tế trong từng phút giây hiện tại ( thiền tập), sống đời với Đạo đức và trí tuệ thực dụng, không đuổi theo lý luận xa xôi, như đức Phật và Ngài Long Thọ thì còn được, nhưng Đạo Phật muốn phát triển thì phải phát huy lý luận, mà Đại thừa Phật giáo càng lý luận thì tư tưởng càng phải vươn cao, riết rồi công hạnh không theo kịp lý luận, vả lại Đạo lý Không Vô nếu càng bàn luận là càng tiến sâu vào mông lung. Cho nên khi Bồ tát Long Thọ và đệ tử là Đề Bà mất đi, học giả Đại thừa dần dần kẹt vào lý Không. Đại thừa vốn giới luật không nghiêm (không có luật tạng), nay Đạo hạnh không kịp lý luận, tư tưởng kẹt Không ắt ngôn hành thiếu cẩn trọng. Đó là lý do 200 năm sau khi long thọ mất, một nhánh của triết hệ Hữu thuộc Phật giáo ra đời, sửa đổi cách hiểu về Tính Không, thành công rực rỡ, phái đó là Duy Thức.

Phái Duy Thức đầu tiên không phải là Duy Thức, cũng không phải Đại thừa. Tư tưởng nó được mở đầu bởi Bồ tát Di Lặc – một danh tăng của phái Hoá Địa (Tát Bà Đa) thuộc hệ thống Phân Biệt Thuyết[1]. Di Lặc thuộc hệ thống Phân Biệt Thuyết, nhưng chấp nhận tư tưởng Có (Hữu) của phái Kinh Lượng (thuộc hệ thống Thuyết Nhất Thiết Hữu). Ngài viết luận Du Già Sư Địa với tư cách một học giả Bộ phái Hữu - bị cho là tiểu thừa- chống lại tư tưởng Không của Đại thừa. Đến khi Vô Trước, đệ tử Ngài, viết luận Nhiếp Đại thừa, thì phái Duy Thức mói có tên là Duy Thức, và tự xưng mình thuộc hệ thống Đại thừa. Tư tưởng Duy Thức của Vô Trước bắt nguồn từ Ngài Di Lặc, song tư tưởng ông khác tư tưởng của Ngài. Tổng hợp tư tưởng của Vô Trước và Di Lặc là Thế Thân, em ruột Vô Trước. Duy Thức của Thế Thân hoá ra lại khác Duy Thức của Vô Trước, và Duy Thức của Thế Thân là Duy Thức học ngày nay.

Đó là diễn tiến bốn giai đoạn lịch sử của Phật giáo Ấn Độ, từ Vô Ngã của Phật, đến Bổ Đặc Già La của Bộ phái, qua Tính Không của Long Thọ và Duy Thức của Vô Trước, Thế Thân.

Để tiện việc theo dõi nội dung các phần sau, xin xem thêm biểu đồ:

  

a. Biểu đồ phân chia Bộ phái

THỜI GIAN                                        HÌNH DẠNG PHẬT GIÁO

 

 

Phật vừa mất (388 BC)                                                             Tăng đoàn một khối

 

 

 

 

Phật mất 100 năm                                                             Thượng tọa                                          Đại chúng

  (288 BC)

                                                                           Phân biệt thuyết            Thượng toạ                       Đại chúng

 

Phật  mất 100-130 năm                        Phân biệt thuyết   Độc tử    Thuyết nhất thiết hữu           Đại chúng             

                       (258-248 BC)                                                                                              

Phật mất 160-200 năm                          Hóa  địa                                      Thuyết kinh

                       (248-188 BC)               Aúm  quang                           (Thuyết chuyển)

                                                             Pháp tạng                                                            Lục sơn

                                                             Đồng diệp                                                             Đa văn

Lục thành                                                Đa văn phân biệt                                      

Hiền đạo                                                               Kê dẫn

Pháp thắng                                                      Nhất thuyết 

Chính lượng                                               Thuyết xuất thế

                                                                                                                      

b. Biểu đồ tư tưởng Có Không (bản thể)

THỜI GIAN                                    Có                                                      Không

Đức Phật (468-388 BC)                     Bà la môn (xưa nay)                Đức Phật

Phật mất 100-600 năm,                     Hai hệ thống Độc tử và             Hai hệ thống Đại chúng và

(tức 288 BC– 388AC)                Thuyết nhất thuyết hữu.                   Phân biệt thuyết.

Phật mất 600 -800 năm,

(tức 388- 588 AC)                                                                            Tính Không Đại thừa 

Phật mất 800-1000 năm,

(tức 588-788 AC)                      Duy Thức Đại thừa

                                                                                             

II. Đức Phật và Vô Ngã

1. Tại sao Phật nói Vô Ngã?

a. Đạo của Phật.

Đức Phật, khi trở lại vườn Nai với tuyên bố đã tìm ra Đạo, bài pháp đầu tiên Ngài giảng cho 5 anh em Kiều Trần Như là bài Tứ Đế, nói về những cái khổ ở đời (Khổ), nguyên nhân dẫn đến có cái khổ đó (Tập), rồi nói về sự bình an vắng bóng khổ đau (Diệt) và phương pháp để đạt được sự bình an ấy (Đạo). Đạo, con đường, phương pháp đạt được bình an này là Bát chánh Đạo. Phật còn nói Bát chánh Đạo chính là Trung Đạo, con đường duy nhất đưa đến Niết Bàn[1] .Như vậy, bài pháp đầu tiên đức Phật gởi đến thế gian là phương pháp để con người sống không còn đau khổ.

Ngày hôm sau, Phật nói bài pháp thứ hai cho 5 anh em, là bài Vô Ngã Tướng (không có Ngã). Ngài phân tích vũ trụ, trong đó có con người, ra làm 5 nhóm (Uẩn). Trong 5 nhóm đó, Ngài trình bày cho thấy không có cái gì kêu là “cái này của tôi, đây là tôi, đây là tự Ngã của tôi”[1].

Hai bài pháp của hai ngày đầu tiên ấy, là nội dung của Đạo mà Phật tìm ra. Kể từ ngày thứ ba trở đi, đến cuối đời, mọi bài pháp của Phật đều xoay quanh hai nội dung ấy. Bát Chánh Đạo (phương pháp sống thoát khổ ) là mặt hành động của Đạo Phật. Vô Ngã (không có tự Ngã, linh hồn, thượng đế) là mặt lý luận của Đạo Phật. Đạo - cách sống thoát khổ, con đường hạnh phúc – Phật đã tìm ra, là thế.

Trong suốt cuộc đời truyền Đạo, đức Phật luôn giữ vững hai lập trường ấy, như hai cánh  không thể thiếu của một con chim, dù rằng Ngài gặp rất nhiều phiền toái vì luận lí Vô Ngã. Đức Phật thường nói “ta nói duyên khởi” để chỉ sự khác biệt của Đạo Phật với Đạo khác[1] , mà duyên khởi thì Vô Ngã. Vô Ngã như là đặc Tính Không thể thiếu của Đạo mà Ngài truyền bá. Vì lý do gì đức Phật  giữ mãi luận lý Vô Ngã ? Muốn có câu trả lời, hãy trở về tìm xem mục đích đi tu của Phật là gì.

 b. Mục đích Phật đi tu.

Ai cũng biết, mục đích Phật đi tu là cứu khổ cho con người. Đành vậy, nhưng tại sao  với cương vị Thái tử của vương quốc Xá Di (kinh đô là Ca Tỳ La Vệ- kapilavartu) ,Ngài không lên ngôi và chinh phục thiên hạ để làm Chuyển Luân Vương, dùng quyền lực cứu khổ dễ hơn, lại chọn làm bậc Nhất Thiết Trí, đề rồi bị khá nhiều gian truân do dân chúng gây ra?

Xét theo lịch sử bấy giờ, dân du mục Aryan thống trị hầu hết Ấn Độ. Họ chia khu đất chiếm được ra thành nhiều nước lớn, mỗi nước lớn có nhiều khu tự trị nhỏ, trong ấy dân bản xứ cai trị dân bản xứ. Bấy giờ, chính trị hà khắc, xã hội phân cách nghiêm trọng, dân thống trị Aryan càng giàu thì dân bị trị càng khổ, những bậc yêu nước thương dân của các khu tự trị càng đau lòng. Sự mâu thuẫn giai cấp, dòng tộc, và mầm mống chiến tranh xuất hiện mọi nơi[1].

Thái tử Tất đạt đa, ngay ý nghĩa cái tên đã thấy Tịnh Phạn vương kì vọng vào con như thế nào rồi, vốn được tuyên đoán sẽ thành bá chủ hoàn cầu nếu ở đời và là chúa tể trí tuệ vũ trụ nếu đi tu, thái tử hẳn đã ưu tư đến mức nào khi thấy dân mình bị áp bức thống khổ, và chắc chắn lời tuyên đoán của đại tiên A tư đà rất được thái tử tin theo. Trong nhiều năm tháng, từ khi biết suy tư đến lúc bỏ cung điện đi tu, hẳn Ngài đã buồn bã như thế nào khi khoanh tay đứng nhìn tiểu quốc Xá Di (trong đó có kinh thành Ca tỳ la vệ) với toàn diện tích chưa đầy trăm dặm đất (60 km2), lại là thuộc địa liền kề của vương triều Kiều tát la( kosala)[1], nạn diệt tộc lăm le, cái mộng làm bá chủ hoàn cầu để đem hạnh phúc cho nhân loại, nhất là cho người cùng khổ, gần như vô vọng. Những thú vui vàng son cá nhân không làm vơi nỗi sầu của Ngài. Một bậc trí dũng song toàn nhìn xa trông rộng như Ngài hằng ngày thấy dân mình khổ nhục, vận nước mong manh, không thể liên lạc bàn tính với các khu tự trị khác, thì vợ đẹp con ngoan ba cung điện hoàng son ngôi vua nhỏ bé có yên ổn bền chắc gì đâu!

Có lẽ không phải chỉ vì thấy mình vô phương cứu dân khổ bằng con đường vũ lực mà Thái tử buồn chọn phương pháp đi tu, hẳn còn vì Ngài thấy con đường vũ lực là không đáng, bởi Ngài thấy cả sự khổ sở của những người thống trị. Ngài thấy sự vô nghĩa và đáng thương của kiếp người khi cứ mãi ăn nuốt nhau, chà đạp nhau. Nhất định là các trào lưu tư tưởng veda và phản veda xưa nay đã định hướng cho cách nhìn đời của Ngài, như sự chán đời của nhóm người cùng khổ, sự thương sinh vật của luạât Ahimsa (bất tổn sinh), sự bình đẳng không khác biệt của bản thân mình và mọi người (vì chỉ là những thành phần tứ đại kết hợp) của triết phái Số luận. Và cũng không hẳn là chỉ khi ra dạo 4 cửa thành, thấy cảnh khổ của già bệnh chết và cảnh an vui tự tại ở đời của một tu sĩ không nhà (không phải Đạo Phật) mà thái tử mới phát khởi ý định đi tu. Chắc chắn là từ khi có tầm nhìn chiến lược về thời cuộc cho đến năm 29 tuổi đi tu, sau quá trình buồn vì thấy mình không thể chuyển xoay thời cuộc bằng vũ lực(Chuyển Luân vương) Ngài đã lại buồn vì không biết nên đi tu theo phái nào để mới có thể cứu khổ cho mình và nhân loại, bởi chẳng những Ngài đã làu thông 4 bộ veda và các chú giải veda (upanishad) mà còn thấy rõ những bất cập của hệ thống triết lý và tu hành của veda nữa. Mặc dù có biết bao triết thuyết thuộc hai nhóm veda và phản veda, đại diện là 62 triết thuyết, tất cả tạo thành một xã hội sôi nổi lý luận, vẽ ra rất nhiều con đường dẫn đến Niết bàn-họ cho là vậy-nhưng Thái tử lại chưa thấy con đường nào khả thi cả. Nhìn dân tình, xét lại mình, buồn. Muốn đi tu, chưa biết theo ai, do dự. Gặp hình bóng giải thoát an nhiên của vị tu sĩ, Thái tử quyết định ra đi tìm thầy học Đạo. Chắc rằng còn đâu đó giữa chốn rừng xanh, một vài vị A la han(arhat) cư trần bất luỵ.

 * phụ thích.

Trước nay, nghiên cứu về sự xuất thân xủa Phật, có hai ý kiến:

1. Phật là người Aryan, dòng Sát đế lợi, vì thương con người đau khổ, nhất là người bần cùng mà quay lại chỉ trích Đạo Bà la môn , từ bỏ ngôi vị để tìm hạnh phúc cho mọi người. Luận cứ của ý kiến này có rất nhiều, điển hình như dân tộc Thích Ca (Shakya)hiện còn tại tiểu quốc Nepan là giống người cao to ,mũi cao, giống như dân tộc Aán Âu (Aryan). Rồi cũng chính Phật trong một vài kinh A hàm, xác nhận mình là giai cấp Sát đế lợi người Aryan.

2. Phật là vương tử của một tiểu quốc bị cai trị, thuộc dân du mục Mông Cổ da vàng đã nông điền hóa ( bỏ chăn nuôi lang thang, định cư trồng lúa). Luận cứ của một nhà nghiên cứu thuộc nhóm này có vài điểm như sau:

- theo quyển Tây Vực kí của tam tạng Huyền Trang, dòng họ Thích ngoài nước Xá Di với kinh đô là thành Ca tỳ la vệ, còn 4 nước khác :a. Phạm diễn na[1], nằm trong Tuyết sơn, nay[1] là bờ phía tây của dãy núi Hưng đô khố tư. b. Tứ ma đản la, nằm dưới chân Tuyết sơn, nay là phía nam của núi Ba đạt khắc. c. Thương di. , nằm về phía nam núi Thông Lĩnh, nay là biên giới Ấn Độ và A phú hãn (Afganishtan).  d. Ô trượng na, nay là vùng phía bắc của các tỉnh thuộc biên giới phía bắc của Aán, cố đô khu này nằm sát chân núi Thông Lĩnh. Bốn khu này đều không phải người Aryan.

- kinh Tạp A hàm số 102, quyển IV, chép: có lần Phật định vào nhà một Bà la môn, bị xua đuổi và bị mắng là “lĩnh quần đặc”(tầng lớp ti tiện). Nếu Phật là người Aryan , chắc không xảy ra chuyện đó.

- vua Ba tư nặc của vương triều Kiều tát la (Kosala), vốn người Aryan, muốn cưới một công chúa của dòng họ Thích. Dòng họ Thích không chịu, nhưng không dám trái , phải lấy một con hầu giả làm công chúa. Rõ ràng là do dòng tộc khác nhau.

- khảo sát theo sự phân bố địa lí, dòng họ Thích là dân tộc sống ở vùng rừng núi phía bắc Ấn Độ. Dòng họ Thích nhờ dũng mãnh thiêïn chiến mà có tên Shakya. Nước láng giềng phía đông của các nước dòng họ thích, là Câu thi na, được gọi là nơi sản sinh ra lực sĩ. Như vậy, dòng họ Thích của nước Xá Di , với đô thành Ca tỳ la vệ, là một bộ phận trong các dân tộc du mục trong vùng Tuyết sơn đã tràn xuống  đồng bằng và đã được nông nghiệp hóa.

- các cụm dân cư từ núi Thông Lĩnh tràn xuống phía đông,  phân bố dọc theo Tuyết sơn, hình thành các nước , như Tây Tạng, Ni bạc nhĩ, Bất đan, và tỉnh A tát mật của nước Ấn Độ bây giờ[1], toàn là dân da vàng. Dòng họ Thích nằêm trong cụm dân cư này, là da vàng không nghi gì nữa.

- dân tộc lập ra nước Tỳ xá ly (Vesali) là dân Ly xa tử. Nước Ma kiệt đà (Maghada) , là dân Aryan, vì muốn thu phục nước Tỳ xá ly nên kết làm thông gia. Mà theo tam tạng Huyền Trang,  dân tộc Ly xa tử chính là dân tộc Ni bạc nhĩ da vàng. Sau khi Phật mất, nhóm tỳ kheo ở vùng Bạt kỳ thuộc nước Tỳ xá ly , trong khi kêu gọi các bậc kỳ túc ủng hộ họ trong cuộc tranh luận với nhóm trưởng lão  tỳ kheo ở nước Ba lợi , tại Tây Ấn Độ, họ có nói : “Các vị đại đức ! Tỳ kheo hai nước Ba di na và Ba lợi cải nhau. Đức Thế tôn là người nước Ba di na, xin đại đức trợ giúp Tỳ kheo Ba di na.”[1]Ba di na là một tiểu quốc của khu vực Tỳ xá ly. Một dãi các nước quanh Tỳ xá ly đều có quan hệ huyết thống với Tỳ xá ly, nước Xá Di với kinh thành Ca tỳ la vệ của Phâït là một trong những nước đó[1].

 c. Sự mâu thuẫn trong giáo lí và pháp tu của đạo Bà la môn.

* thần linh, bốn giai cấp, cúng tế, vòng luân hồi.

Theo chân đoàn di dân Aryan xâm chiến Ấn Độ năm 1600 BC (trước khi Phật mất 1200 năm), đến 1000 năm BC (trước khi Phật mất 600 năm) thì các kinh Veda xuất hiện, Bà la môn dần xướng các chủ thuyết “xã hội 4 giai cấp”, “kinh Veda do thần tối cao nói”, “cúng vái các vị thần linh là việc làm vạn năng, có thể tiêu tội nghiệp, lên thiên đường, giải thoát luân hồi khổ. Tất nhiên mọi người dân, mọi sắc tộc bị cai trị sẽ chấp nhận thản nhiên 3 qui tắc đó nếu nó đem đến cho họ hạnh phúc. Nhưng không, từ khi được xem là quốc giáo, nắm quyền về giáo dục và tôn giáo[1], Bà la môn dần xem mình cao hơn giai cấp  Sát đế lợi (Kshatriya) [1], rồi hạch sánh nhũng nhiễu dân chúng, trong từng buổi cúng thần, tiền bao nhiêu thì Thần mới linh[1]. Đến nỗi họ giàu sụ ra, đất bao la, tiền vàng đầy kho[1], trong khi dân thường bị hai cái tròng Ba la môn (Brahmane) và Sát đế lợi (Kshatriya) mà ngày càng khốn khổ.

Tuy nhiên, những Bà la môn chân chính không phải không còn. Họ đúng là những bậc đức cao vọng trọng  trong xã hội. Họ chỉ ra  những lỗi sai của giai cấp mình hầu giữ gìn nét cao quý. Họ bảo tồn những cái hay của lí thuyết Bà la môn , đồng thời bảo tồn cả những ý kiến chống đối cái tệ của Bà la môn  của họ hay của giai cấp khác nữa, bảo tồn trong những bộ Veda  và chú giải Veda (Upanishad). Mặc dù họ vẫn cho giai cấp Bà la môn là cao quý, dẫu không bằng Kshatriya. Ngoài ra, không phải dân bị trị là dốt, vẫn có những hiền giả những phú gia  hay vua quan khu tự trị thông suốt các triết lý Veda và trông thấy rõ sự mâu thuẫn tràn ngập về lối sống của bọn Bà la môn xấu và cả sự mâu thuẫn của lí thuyết và hành động của toàn bộ hệ thống Bà la môn nữa, sự mâu thuẫn ấy nằm ngay trong các bộ Thánh kinh của Bà la môn là Veda và Upanishad (chú giải Veda).

Chính các bộ Veda cho người ta biết, các thần linh trong  giáo lí Bà la môn đã lần lượt được con người nặn ra như thế nào, mới đầu chỉ một vài vị, sau đầy cả vũ trụ , mây gió lá hoa,...cái gì cũng có thần trong đó[1]. Những thần linh người tạo thì làm sao cứu  khổ trở lại cho người ?

Số phận vị thần tối cao sáng tạo vũ trụ cũng được đổi ngôi liên tục trong Veda. Đầu tiên là thần lửa Agni với nguồn sống nóng hổi, tinh thần của vũ trụ. Kế là thần giông tố mưa bão Indra , vì mưa quí hơn cả nắng, đối với dân Aán Aryan[1]. Rồi là thần Soura, thần Prajapati, thần Brama .. Mà thần tối cao này là vị nói ra 4 bộ thánh kinh Veda (chính xác là 3, còn bộ thứ tư là A thát bà Phệ đà-Atharva veda- thì xuất hiện sau), và 4 giai cấp của xã hội lại đẻ ra từ thân thể vị này !

Thuyết luân hồi cũng dần dần hoàn thiện theo các kinh trong Veda. Nhờ Veda, người ta biết rằng trước khi Veda xuất hiện, ngay dân Aryan cũng chưa tin rằng có sinh tử luân hồi, tôn giáo thời đó chỉ thờ các hiện tượng tự nhiên, chưa hề nói về giải thoát sinh tử[1]. Ngay cả khi Veda đã hình thành năm 1000 BC, thì trong giai đoạn Upanishad hình thành để giải thích kinh Veda (800-500 BC, Phật ra đời khoảng 500 BC), chính Upanishad cho biết, người dân lúc ấy vẫn chưa hoàn toàn tin vào thuyết luân hồi[1]. Từ khoảng 800 BC, các tư tưởng hoài nghi về luân hồi, hay chỉ trích luân hồi một cách thẳng thắn đã xuất hiện. Một trong những câu triết gia phái Hoài nghi đã hỏi là “Nếu luân hồi có, người đi tái sinh qua cảnh khác, sao họ không nhớ nhung mà trở về thăm ?”[1].

Thời Veda, 1000-800 BC , luân hồi chỉ mới đơn giản là hết đời này linh hồn con người sẽ theo nghiệp (Karma) thiện ác của mình mà lên trời sống sướng hay xuống địa ngục sống khổ, mãi mãi[1].Thời Upanishad (800-500 BC) , nội dung luân hồi khá hơn với tất cả động vật đều là phân thân – đực và cái, hai nữa thân mình- của thần tối cao Prajapati[1]. Linh hồn con người sau khi chết, có thể nhập vào con vật hay con người, hình thành một đời sống khác[1].

Trong Bà la môn , luân hồi (Moksha) và nghiệp (Karma) là hai khái niệm đi liền nhau. Trong cuộc sống gay gắt vì bất công giai cấp, lí thuyết nghiệp (Karma) đã xoá nhoà rất nhiều nỗi tuyệt vọng của người nghèo, giúp tầng lớp cai trị ổn định xã hội một cách không phí sức[1]. Để thoát khỏi vĩnh viễn sự cùng khổ do ác nghiệp mình đã gieo từ biết bao đời trước, kết quả ở đời này và sẽ còn kéo dài mãi biết bao đời nữa nếu mình không tu, người bị trị chỉ còn một cách là hết sức tu tập khổ hạnh hay yoga (thiền định). Đến khi linh hồn mình (tiểu Ngã-Atman) không còn bị trói buộc bởi những nhận thức sai lầm( ảo tưởng-Maya)  về bản thân và những ước mong ích kỉ riêng tư, hoà tan hoàn toàn vào  với bản thể , là linh hồn của vũ trụ (đại Ngã-Braman) .

Trừ người không tin Veda và không tiếp xúc được với Veda (tiện dân), những người tin theo Veda, trong đó  người Bà la môn , đều siêng năng cúng bái thần linh, xuất  gia tu tập khổ hạnh và yoga. Mặc dầu thấy bọn Bà la môn xấu đang dùng giáo lí để làm giàu trên xương máu người dân, mặc dầu thấy cúng vái tu tập qua thời gian bao lớp người vẫn chưa thấy ai được Thần cứu rỗi hoặc đạt đến toàn tri toàn giác, thoát li luân hồi, mặc dầu cũng chịu ảnh hưởng của những tưởng phủ nhận Veda, nhưng chính những giáo phái nghịch Veda vẫn chẳng vẽ ra con đường nào thuyết phục dẫn đến giải thoát khổ đau, mặc dù cảm thấy sự không thỏa đáng của chính cái mấu chốt giải thoát sinh tử của Bà la môn là Tiểu Ngã và Đại Ngã, nhưng chính vì toàn cõi Ấn Độ  chỉ có một tôn giáo nắm quyền về giáo dục lèo lái tri thức Ấn Độ, nên những bậc trí tuệ thời đó vẫn phải miệt mài trong khổ hạnh và thiền định (yoga), hầu hoà Tiểu Ngã vào Đại Ngã để giải thoát.

 

* Tiểu Ngã, Đại Ngã và pháp tu giải thoát.

Nhưng Atman (Tiểu Ngã, linh hồn con người) và Braman ( Đại Ngã, Phạm thể,  bản thể vũ trụ) là như thế nào? Và phương pháp giúp Atman hoà tan vào Braman khả thi như thế nào ?

Linh hồn con người mang tên Atman ở thời Upanishad , còn ở thời Veda nó chưa có tên. Thời Veda, người ta chỉ tin rằng có linh hồn bất diệt[1]. Sau khi Veda thịnh hành ,bắt đầu có những bài chú giải về ý nghĩa trong Veda, đó là Upanishad , người ta bắt đầu thắc mắc về sự hình thành của vũ trụ và con người, về sự tồn tại của con người sau kiếp sống này, con người làm sao để không tái sinh trong cõi đời vô nghĩa đầy khổ đau này nữa. Và thế là luận lí về Tiểu Ngã, Đại Ngã  và pháp tu ra đời.

Ngã(Atman, tiểu Ngã) là linh hồn con người , là cái tinh thần bất diệt, nằm trong con người nhưng là đằng sau sinh lí (thân) và tâm lí (tư tưởng, tình cảm..) . Thân này là tứ đại, giả, không phải Ngã. Tâm này với suy tính, nhận biết, tự cho đó là tôi (mình), cũng là sản phẩm của tứ đại, giả, không phải Ngã. Nói tóm, thân tâm đang là của con người đây- mọi thứ- chỉ là giả (Maya ; ảo tưởng), phù phiếm không thật, vô thường biến hoại và đau khổ. Trong tư tưởng Bà la môn , Ngã không phải là cái thân xác và tinh thần đang là này của con người.

Không thể nhìn thấy Ngã bằng lí trí, suy luận, chỉ có thể nhận thấy bằng sự tri giác tuyệt cao, trực tiếp, đốn ngộ. Vừa nhìn vào nội tâm, không thể thấy liền Ngã. Cái nhìn phải sâu, xuyên qua mọi cảm giác, mọi hiểu biết, tính toán, suy tư, xuyên qua cả cái mà mình tự cho đó là mình; với trạng thái tâm bình tĩnh, hoàn toàn an ổn , không còn thấy có(bản thân) mình, và khi cái nhìn ấy biến mất, hoà tan hoàn toàn  vào một cái Duy Nhất , tức là cái thực thể mênh mông vô hình vô sắc bàng bạc khắp nơi của tinh thần, thì cái Duy Nhất ấy là Ngã[1].

Ngã là linh hồn của mọi con người , không phải của một người. Thường ngày, con người tự cho thân là mình, tâm (suy tưởng) là mình, không phải. Thân tâm đó chỉ là ảo ảnh (Maya) , không thật, không phải là mình. Mình (cái Ta) thật thì không khác với cái “mình” của người khác, vì trong cái Ngã không có mình người. Tất cả động vật (loài hữu tình) chỉ là một, duy nhất , đó là linh hồn bất diệt, mọi hình thức sai khác của mình người  chỉ là ảo ảnh. Tất cả khổ vui buồn giận...(tâm lí) , tay chân mắt mũi...( sinh lí) chỉ là ảo ảnh, chúng vận động và bị chi phối trong vòng quay của ảo ảnh ( moksha-luân hồi).

Ngã này thường còn bất biến, chân thật bất hư. Không có đau khổ (vì không cảm giác) nên là vui, không có dơ nên là sạch, không có quấy nhiễu nên là tĩnh lặng. Mặc dù vui sạch tĩnh lặng cũng vốn không có trong Ngã, vì những thứ đó cũng là Maya, nhưng vì Ngã là chỗ cùng tột của sự hi vọng nương về của con người nên Bà la môn lấy nó làm ý nghĩa của Ngã.

Ngã là bản thể, là Niết Bàn (chân hạnh phúc- hạnh phúc vĩnh cửu). Thân tâm chúng sinh (hữu tình) và tất cả những phụ thuộc vào thân tâm chúng sinh, như nghiệp (karma), khổ (dukkha), vòng luân hồi (moksha)... chỉ là hiện tượng, là Maya (ảo ảnh) không thật , là ảo hoá, huyễn hoá, giả tạm, là vô thường, là sinh tử. Ngã (Atman) như nước muôn trùng bao la, luân hồi sinh tử (tất cả những cái liên quan đến con người) như một giọt nước trên đầu ngọn sóng hay là những ngọn sóng, ...[1].

Tóm lại, Ngã (Atman) là cái tôi (mình, ta) đích thực, không phải là thể chất (thân), không phải là tinh thần bình thường trong con người (tâm), cũng không hề là một cái tôi cá nhân, nó là một cái gì sâu thâm thẳm, vô hình vô thanh trong nội tâm con người[1].

Nếu thực sự mình (con người) là Ngã, thì mình vốn đã tồn tại từ muôn đời trước và còn mãi trong Niết bàn đến vạn đời sau (điều này nghe ra có phần an ủi cho người nào ham sống). Và như vậy, hiện nay mình đang còn ở trong Niết bàn, và cái mà mình cho là mình đây lại không phải là mình, cả cái “mình” để mà “cho là” cũng không phải (điều này thì hơi khó hiểu). Thế nhưng tại sao mình đang Niết bàn, mình lại không biết, mà thực tế cuộc sống vốn chỉ là Maya kia lại quá nhiều đau khổ? Từ lúc nào mình ở Niết bàn mà lại lọt ra cái vòng luân hồi khổ, trong đó cái đang bị khổ lại không phải là mình? Và vốn chỉ là duy nhất một mình, nay sao lại thấy có rất nhiều chúng sinh (động vật)? Cuối cùng, làm thế nào để trở lại cái Niết bàn – mình – duy nhất miên trường?

Rắc rối nảy sinh ở chỗ này. Bà la môn giải thích, thực ra là chúng sinh đang ở trong Niết bàn, vì chính chúng sinh là Niết bàn. Còn tất cả thân tâm mọi chúng sinh đây, vui buồn sướng khổ, theo nghiệp luân hồi... đều không phải là chúng sinh. Cái ta đang là đây không phải thật là ta, mọi thứ hiện tượng của cuộc đời chúng ta chỉ là Maya (ảo ảnh), không có thật. Không có thật, nhưng nó “có trong cảnh Maya”. Đã là Maya, nên vốn chỉ là một nên thấy có nhiều, vốn đồng mà thấy sai khác, vốn bất động mà thấy có xuống lên luân hồi, có khổ vui thành bại. Còn thời gian nào Maya xuất hiện, vì sao Ngã lại đẻ ra Maya, thì không ai biết được, bảo là từ vô thỉ (từ rất lâu về trước). Tất nhiên, Maya phải nảy sinh từ Atman, nhưng không ai biết vì sao! Chỉ biết là nếu Maya không từ Atman sinh ra thì không biết làm sao đưa con người từ sinh tử khổ Maya về Niết bàn vui Atman, và lý thuyết về linh hồn bất diệt không có chỗ đứng. Tất nhiên là Atman không thể trực tiếp đẻ ra Maya, vì Niết bàn làm sao đẻ ra sinh tử được và nếu quả đúng có đẻ ra, thì sau khi tu về tới cõi Niết bàn, chừng nào ta mới bị lọt lại sinh tử. Tất nhiên là Atman và Maya không thể cùng có từ vô thỉ, vì cùng có thì không thể nào biến mất Maya để trở về Atman. (Xin nhắc với người đọc rằng, người đọc đang được giới thiệu sơ lược về triết lý và pháp tu của Bà la môn giáo). Bà la môn bảo rằng, không cần lý trí và lý luận lô gích trong vấn đề này, cái cần có là sự sâu sắc, là cái khả năng nhân ra đâu là bản thể (Atman) mà thôi[1].

Đây là lý do để những người không tin thoải mái chê cười, và các tu sĩ tin theo lại quên mình hiến thân cho tu tập. Song làm thế nào rủ bỏ cái Maya khổ mà trở về cái Atman vui, tu tập theo phương pháp nào? Bà la môn nói, tuy không biết Maya có mặt từ khi nào, song cũng từ rất lâu, con người chúng ta không hiểu rằng chúng ta là Maya, vì bị một cái kêu là vô minh (Avidya) trói buộc sự hiểu biết. Vô minh (avidya) trong nhận thức, ảo ảnh (Maya) ngoài hiệntượng, hai cái này kết hợp làm cho chúng ta – một phần rất nhỏ trong Maya – ngỡ rằng chúng ta là thật, khác biệt nhau[1]. Từ đó, chúng ta tính toán vị kỷ hơn thua, rồi đi luân hồi, khổ. Nếu ai đó thao thức muốn thoát luân hồi sinh tử  (moksha), muốn thoát sự trói buộc của vô minh (avidya), phải bỏ cái ý thức rằng mình và mọi chúng sinh khác nhau, quên đi những ích kỷ cá nhân phù du[1], thực hành những phương pháp trầm tư (yoga – thiền định) và khổ hạnh đầu đà hầu đạt được sự hoà tan vào Atman. Đối với riêng người đó, khi hoà tan vào Atman, Maya chấm dứt.

Nếu như lý thuyết về Ngã hình thành bắt đầu từ ý nghĩ con người là còn hoài không mất, rồi tìm xem con người từ đâu xuất hiện trong đời và sẽ đi về đâu, thì lý thuyết về Phạm (Brahman – Đại Ngã) bắt đầu từ câu hỏi vũ trụ này từ đâu có, cách thức tồn tại (Có ) như thế nào.

Vết tích đầu tiên của người Bà la môn khi tìm hiểu về Brahman (phạm thể) – bản thể vũ trụ, là “bài thánh ca về sự sáng tạo vũ trụ” trong Lê câu phệ đà (Rig – veda)[1]. Trong bài thánh cảnh đó, có một cái Nhất, cái Độc Nhất có sức sống, nhưng không biết nó là cái gì, không thể lấy cái gì để hình dung nó, vì bấy giờ vũ trụ chưa có gì hết. Từ cái Độc Nhất đó, phát ra một tia sáng cực nóng bao hàm trong nó một tình thương, tia sáng đó tạo ra tất cả. Trời đất có trước, muôn vật có sau, và thần linh ra sau nữa.

Tác giả bài thánh ca ấy, khi đã cho rằng vũ trụ được sáng tạo như vậy rồi, lại tự hỏi sự sáng tạo đó từ đâu mà có. Từ Rig – veda qua Upanishad, người ta có rất nhiều lý giải. Có người cho rằng sự sáng tạo này do Đấng tối cao làm, vì tuy các thần linh nhỏ sinh ra sau nhưng Đấng tối cao đã có từ bao đời và tồn tại mãi. Lại có người cho rằng, vũ trụ có ra là do một sự lầm lẫn của Đấng tối cao[1]. Từ đó, tên đầu tiên của Đấng tối cao là Agni (thần lửa). Sau, có người bảo, không phải, cái có mặt đầu tiên trước khi vũ trụ ra đời chỉ là cái Độc Nhất thôi, không có thần gì khác. Cái Độc Nhất đó có sức sống, nhưng vô hình vô thanh, đã hình thành nên vũ trụ và điều khiển mọi hoạt động sinh diệt của vũ trụ xuyên suốt mọi thời gian. Thế là cái Độc nhật ấy được mệnh danh là Prajapati – năng lực sống vô hình – và dần trở thành vị thần sáng tạo vũ trụ[1]. Thần Prajapati, sau bị đổi tên là Brahma (Phạm thiên), là vị không có hình dạng, vô thể, trùm khắp, có mặt trong  từng cá thể li ti nhất của vũ trụ, và điều khiển vũ trụ.

            Cái Độc Nhất ấy, cuối cùng, được đồng ý là bản thể của vũ trụ, tức là Phạm thể (Brahman). Khi xem cái Độc Nhất với tính cách một thần linh sáng tạo vũ trụ,  người ta gọi vị thần linh đó là Phạm thiên (Brahma). Sau này, vị Brahma được đổi tên là Ishvara (Thượng đế).

            Một điều thú vị là mặc dù khi phần đông đều chấp nhận Brahman là Phạm thể (bản thể), từ đó sinh ra vũ trụ (hiện tượng), thì vẫn có một niềm tin len lõi trong nhân gian, là mọi hiện tượng vật chất (vũ trụ) được sinh ra từ yếu tố tinh thần (purusha), do vậy Đấng tối cao vô thể chính là Purusha chứ không phải Phạm thiên (Brahma), mặc dù Brahma là vị thần cao nhất trong các vị thần. Người đại diện tư tưởng này – không cho Thượng đế là đấng sáng tạo vũ trụ- là Kapila của triết phái Số luận[1]. Mặc dù Kapila chỉ cho purusha là bản thể vũ trụ, không chấp nhận purusha là vị thần tối cao, nhưng dân chúng thì lại cho là vậy. Thú vị ở chỗ, purusha lại có tính chất của Atman (linh hồn con người).

Như vậy, cuối cùng, linh hồn con người là Atman (tiểu Ngã), linh hồn vũ trụ là Brahman (đại Ngã), Atman và Brahman là một, tư tưởng này là chính yếu trong dòng tư tưởng Bà la môn thời Upanishad[1]. Đây cũng là nền tảng lý luận để hình thành những phương pháp tu tập thoát ly luân hồi khổ.

 

d. Đúc kết.

Đạo của Phật là Đạo cứu khổ, như Phật tuyên bố ngày đầu giảng Đạo, và Đạo tức là con đường dẫn đến Niết bàn – hạnh phúc chân thật. Đạo Phật chú trong hoá giải đau khổ đời này, đau khổ của con người, không quan tâm đến đời trước đời sau, hay của các loại chúng sinh khác.

Với động lực đi tu là tìm Đạo cứu khổ cho con người, nhất là người bị trị, sau một thời gian lâu đắn đo chọn lối tu, không thấy tính khả thi trong việc cứu khổ mình và người của các phái Số luận , Duy  vật, Hoài nghi, Hư vô, Nguỵ biện.. đang thịnh hành, Phật quyết định thí nghiệm tìm Đạo trong yoga (thiền định) và khổ hạnh của Bà la môn , dù biết rằng nền tảng lý luận để hình thành pháp tu của họ là không thuyết phục lắm.

Theo lời Phật, Ngài đã đạt đỉnh của yoga (chứng thiền phi phi tưởng) và khổ hạnh, song vẫn không thấy Đạo – tức lối sống thoát khổ cho mọi người, nhất là dân nghèo, ở hiện đời và đời sau. Thế rồi, chắc chắn là khi thấy khổ hạnh vô ích, thọ nhận sữa bò của nàng thiếu nữ xong, trong 49 ngày suy tư, đức Phật đã nhìn lại; nhìn lại cuộc đời, nhìn thời thế, nhìn pháp tu, nhìn lại mình, rồi nhào trộn tất cả lại vào mục đích cứu khổ con người. Nhờ 49 ngày nhìn lại ấy, Phật đã tìm ra Đạo.

Lý thuyết của Đạo Ngài là Vô Ngã. Không có Ngã, thì vũ trụ không có Thượng đế, con người không có linh hồn, cuộc đời này là sự hợp tan tạm thời của muôn vàn điều kiện. Hợp thì còn, tan thì hết. Không có Ngã, thì xã hội với bốn giai cấp không phải là trời định, chỉ là sự phân công lao động giữa những con người. Không có Ngã, thì Veda không phải do trời nói ra, cúng vái thần linh không thể làm người hết khổ. Không có Ngã, thì mọi con người là bình đẳng, vì chỉ là duyên hợp, Bà la môn cũng như tiện dân, hoặc cũng chỉ như người không có tập cấp[1]. Không có Ngã thì không có Maya, làm gì có chuyện luân hồi nặng trĩu trên vai và Niết bàn xa xôi huyền hoặc.

Cuộc đời này với khổ vui buồn giận.... không hề là Maya, mà có thật hoàn toàn, dù rằng nó vô thường, vô nghĩa và nhiều đau khổ.

Do vậy, pháp tu của Đạo Ngài là Bát chánh. Bao gồm rèn luyện đạo đức (chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng: giới), thực tập sự an trụ tâm hồn trong đời thường, trong mỗi ngày, trong từng giây phút (chánh niệm, chánh định: định), phát huy học vấn và suy tư để hiểu được bộ mặt thật của cuộc đời (chánh kiến, chánh tư duy: tuệ). Và quan trọng là phải phấn đấu vươn lên bỏ xấu làm lành, khắc phục khuyết điểm trong cuộc sống (chánh tinh tấn).

Có đạo đức thì có lợi cho người và an ổn cho mình, có an trụ tâm trong đời thường thì mới vững vàng và vui vẻ mà sống, có hiểu rõ cuộc đời là không có Ngã, là mong manh và tham là khổ thì tinh thần mới thong dong, và quan trọng, có khắc phục cái dở, phát triển cái hay thì cuộc sống mới không trì trệ tụt hậu.

Đạo Phật xuất hiện, những người bế tắt tư tưởng được khai thông, những người khổ nhục được gia nhập tăng đoàn mà ngang hàng với những người cao quí và được sống trong tình thương, những người bình thường được biết mình khổ phần lớn do mình mong muốn quá. Khi Bà la môn bế tắt trong giải thoát sinhtử, khi các  phái phản Veda không ích lợi cho người đời, Đạo Phật ra đời đúng lúc. Vô Ngã gỡ cái ách luân hồi mênh mang cho bao tu sĩ thiết tha cầu thoát Maya, Bát chánh đạo xây dựng một cuộc sống bình đẳng, tự lực tự cường, thong dong an trụ từng phút giây cuộc sống, đối xử nhau với tình thương bao la, thiết thực hiện tại. Đạo Phật thành công rực rỡ.

 

2. Vấn đề nảy sinh

a. Đặc trưng của Đạo Phật.

Đặc trưng pháp tu Đạo Phật là Bát chánh đạo, đặc trưng giáo lý Đạo Phật là Vô Ngã. Từ Bát chánh và Vô Ngã nảy sinh vài nét phụ như sau:

- thiết thực hiện tại: luôn tìm cách vận dụng lý thuyết vào thực tế sao cho đạt hiệu quả. Không bàn quá những cái quá xa thực tế như đời trước đời sau, thế giới hình thành hoặc hoại diệt thế nào[1].

- không dựa uy quyền thần linh: Phật luôn dặn người nghe đừng tin vội những gì Ngài nói, hãy suy nghĩ trước, vận dụng thử, thấy kết quả tốt rồi hãy tin. Ngài không hề buộc người ta phải tin với lý do rằng đấy là lời thần linh nói[1]

- xem trọng con người và tình thương giữa những con người.

- bình đẳng giữa nhưng con người: không có giai cấp trong máu cùng đỏ và nước mắt cùng mặn[1].

- con người tự làm chủ đời mình.

 

b. Vấn đề nảy sinh.

Mục đích duy nhất của Phật là cứu người khổ. Thực tế trước mặt, con người quá khổ vì xã hội bất công (giai cấp), vì lầm cho có linh hồn (thần linh) sáng tạo vũ trụ, rồi coi thường cuộc sống thực đang xảy ra mà dồn sức ráo riết trong bức xúc muốn thoát ly sinh tử vào các pháp tu không khả thi chút nào so với mục đích giải thoát, cho nên Phật mới tuyên bố Vô Ngã. Vô Ngã kéo con người trở lại đời thường, xây dựng đời thường bằng sự phấn đấu gây tạo của bản thân và thương yêu đồng loại. Với những bậc tri thức thâm sâu, lòng trần bặt dứt, ngày đêm trầm tư về con đường dẫn đến Niết bàn vô sinh (không tái sinh, không sinh tử), thao thức không biết làm sao đột phá luân hồi, trên người như luôn mang gánh nặng ngàn cân, đức Phật chỉ cần vài câu khơi mở- trường hợp Xá lợi phất, với A thị thuyết – hoặc bàn luận hoặc chỉ bàn luận đôi điều – trường hợp người anh cả trong ba anh em Ca Diếp thờ thần lửa Agni – là họ bừng sáng, đất trời sụp đổ, gánh nặng ngàn đời vụt bay.

Nhưng thời gian sau, khi Đạo Phật phát triển rộng, người xuất gia do hiểu mà theo thì ít, do thiùch nhất thời, do lợi dưỡng và do phá hoại nữa, thì nhiều. Bắt đầu có người không hiểu nổi lời Phật, hoặc hiểu sai lời. Rồi dân chúng, phần đông đều tin có Ngã, nhất là tin có luân hồi, Niết bàn. Một điều rất khó khăn cho Phật là Ngài dùng lý thuyết nghiệp làm chính yếu trong nội dung xây dựng đời sống thực tế (cũng như Vô Ngã là chính yếu trong nội dung kéo con người trở về đời sống thực tế), mà nói tới nghiệp là dân chúng nghĩ ngay tới luân hồi. Làm sao Phật có thể nói với thường dân là luân hồi không có được? Dẫu rằng Ngài chỉ nói nghiệp trong phạm vi một đời. Mục đích Phật là cứu khổ, với dân thường không bức xúc muốn thoát khỏi sinh tử, không có trình độ lý luận, thì nói với họ luân hồi không có mà chi? Mặc dù hết sức tránh, không bao giờ nói tới vấn đề nhạy cảm đó, nhưng “không bác bỏ cũng là đồng tình”, thế là Phật bị “oan”. Đệ tử Phật chia hai tư tưởng. Có khi Phật còn ngậm “bồ hòn” vì người ta chỉ trích là Phật tự mâu thuẫn chính mình[1]: “Đã nói Vô Ngã, sao còn chấp nhạân luân hồi? Vô Ngã thì có ai mà đi luân hồi, có luân hồi đâu để mà đi?” . Có đệ tử còn vặn vẹo Ngài những điều mà Ngài cho là hí luận.

Phật bị oan là người giỏi biện luận, nhưng tự mâu thuẫn. Nguồn cơn là như vậy.

  

III.Phật giáo Bộ phái và Bổ Đặc Già La .

1. Tình hình xã hội và tôn giáo Aán Độ trong thời kỳ Bộ phái Phật giáo.

a. Tình hình xã hội và tôn giáo Ấn Độ.

Để hiểu vì sao có sự phân chia Bộ phái trong hàng đệ tử Phật , và giáo lý mỗi Bộ phái đều chấp nhận có một Bổ Đặc Già La (pudgala), một cái như là Ngã mà không phải Ngã, là cái đi trong luân hồi của con người, tưởng cũng cần biết khái quát về tình hình chung của xã hội Ấn Độ thời bấy giờ, vàtình hình nội bộ Phật giáo trước và trong thời Bộ phái.

Thời Phật (468-388 BC), Ấn Độ không phải là một quốc gia thống nhất. Lúc đó, nó là một đại lục với nhiều quốc gia nhỏ lớn thôn tính nhau, lệ thuộc nhau như Trung quốc thời xưa. Nếu chia Ấn Độ làm năm phần Đông Tây Nam Bắc Trung , thì phần Tây Bắc bị dân Aryan chiếm năm 1600 BC, đến thời Phật đã hoàn toàn Aryan hóa. Phần này gồm năm nước lớn : Kiều tát la (kosala), Bà sai, A bàn đề, Câu la, Ma thâu la (mathura), và các nước chư hầu của năm nước này.[1]Phần Đông Bắc có sáu nước: Xá Di ( của dòng tộc Thích ca), La ma ca (dòng tộc Câu ly), Câu thi na, Ba tuần (đều dòng tộc Mạt la), Tỳ xá ly, Phất lộc thị (đều dòng tộc Bạt kỳ). Sáu nước này đã chịu ảnh hưởng nhiều về chính trị, tư tưởng từ các nước Tây Bắc, dù số dân lai Aryan chưa cao[1], điển hình là trong xã hội họ cũng chia 4 giai cấp và một số tự xưng là thuộc giống dân Aryan[1]. Phần Trung Ấn, khu vực này, trong kinh không nói tới các dòng tộc sinh sống trong đó, chỉ nói chung là người Ma kiệt đà (Maghada) và người Ương ca. và Ương ca, có lẽ đều là tên dòng tộc mà chuyển thành tên nước. Trong đó, Ương ca là chư hầu của Ma kiệt đà (maghada). Các nước Trung Ấn lai Aryan nặng hơn nhóm Đông Bắc[1]. Còn Nam Aán thì chưa thấy có tài liệu nào nói, tài liệu của đạo Phật và đạo b chỉ chép những khu vực có liên quan đến đạo mình thôi. Thời Phật tại thế (468-388), Phật giáo chỉ quanh quẩn lưu vực sông Hằng (miền Đông), giáp đến sông Aán ( Indus – giữa miền Tây Bắc), tức Phật giáo được ủng hộ mạnh bởi Ma kiệt đà, Ương ca , sáu nước Đông Bắc, hoạt động nhiều ở Kiều tát la, liếm tới A bàn đề và Ma thâu  la (Mathura). Đến thời vua A dục ( Asoka,273-232 BC), ta mới biết thêm một nước là Ca lăng (Kalinga) , do A dục chinh phạt khi vua lên ngôi năm thứ chín , giết muốn hết dân nước đó, năm đó vua quy y Phật giáo[1], dẫu rằng nước Ca lăng đã có tên trong truyền thuyết từ xưa, là một trong 7 nước lớn ở miền Đông Ấn Độ trước khi dân Aryan tiến vào[1]. Sau khi A dục mất , ở Nam Aán lại được biết thêm một nước mạnh là An đạt la, nổi dậy thoát thân phận lệ thuộc, vài mươi năm sau đã tiến ngược lên Trung Ấn, đoạt ngôi vị của cháu nội A dục.

Như vậy, ở Aán Độ với rất nhiều nước lớn nhỏ, ngôn ngữ hơn 100 thứ[1], phong tục tập quán, văn hoá đa dạng, nước này kình địch nước kia, thì Đạo Phật càng mở rộng , thành viên càng đông, sẽ càng chứa nhiều nguy cơ chia rẽ. Một điển hình sự chia rẽ Đạo Phật về mặt này là 8 quốc gia sùng mộ Đức Phật đã đem binh giành nhau Xá lợi khi thiêu Phật, tôn giả A nan khi nhập diệt vì tránh tranh chấp cho hai phía Ma kiệt đà( Maghada, Trung Ấn) và Tỳ xá ly( Vesali, Đông Bắc Aán) mà dùng lửa Tam muội tự thiêu trên không rồi phân Xá lợi rải qua hai bờ sông Hằng cho hai nước. Tì kheo Bạt kỳ( Tỳ xá ly) phương Đông và tì kheo Ba lợi phương Tây tranh nhau về lối sống (luật) mà nảy sinh kì kết tập kinh điển lần 2. Sau kì kết tập kinh điển lần 3, vua A dục phái các đoàn truyền pháp Phật giáo đi khắp nơi, ngoài nước Aán thì Phật giáo hình thành các Phật giáo khác nhau ở các nước, trong nước Aán thì rõ ràng từ 3 hệ thống chính là Thượng Toạ, Đại Chúng, Phân Biệt Thuyết trở thành 18 phái.

Điển hình hẹp hơn trong phạm vi nội bộ Tăng đoàn, những bậc cao đức thì có nhiều tư tưởng khác nhau do xuất thân từ những nền văn hoá khác nhau. Tôn giả Ca Diếp, dòng Bà la môn , trọng luật lệ khổ hạnh. Tôn giả A Nan dòng Sát đế lợi (thật ra là dòng Thích ca), trọng đa văn, tuỳ duyên. Tôn giả Ca Chiên Diên, dòng Bà la môn , trọng luận nghị. Tôn giả Phú Lâu Na, dòng Bà la môn ,trọng thiền định. Dù các vị không muốn, Đạo Phật vẫn hình thành nhiều hướng đi ngày một xa nhau từ dấu chân truyền Đạo của các vị.

Trong quá trình tồn tại và phát triển, nếu như yếu tố văn hoá, quốc độ, ngôn ngữ, con người của Ấn Độ làm Phật giáo chia rẽ thành các Bộ phái với nhiều hình thức và nhiều triết lí khác nhau, thì yếu tố tôn giáo của Ấn Độ lại làm cho hầu hết các Bộ phái Phật giáo đều có một cái chung, Bổ Đặc Già La, như là Ngã mà không phải Ngã; tôn giáo, gồm Bà la môn và các đạo phái phản Veda.

Khoảng 1000-800 BC, kinh Veda xuất hiện, dân Aryan đã chiếm xong vùng Ngũ Hà (Indoustand, Tây Bắc), đang xây dựng kinh tế, ổn định chính trị và lấn xuống Đông Nam Aán. Bà la môn cực thịnh với 3 tiêu chí “Kinh Veda  do thần tối cao nói”, “Bà la môn cao nhất trong 4 giai cấp”, “ cúng vái là việc thù thắng để cầu thần linh cứu giúp”. Từ 800-500 BC, dân Aryan đã chiếm xong Trung Ấn, tại đấy (Tây Bắc) văn hoá và chủng tộc hai sắc dân cũ và mới đang trong quá trình lai nhau, đồng thời vùng Đông Bắc Aán cũng có một số nước đã lệ thuộc hoặc bắt đầu lai căn theo Aryan. Tất nhiên khi phát triển rộng, giáo phận mới sẽ có tư tưởng phát triển hơn so với tư tưởng của giáo phận cũ, thời đại Upanishad (chú giải Veda) hình thành, với sự đổi mới của chính một số đông nhân vật Bà la môn , với sự bùng nổ của nhiều giáo đoàn Sa môn phản Veda (thời Phật 468-388 BC, có tất cả 95 đoàn Sa môn, Phật gọi là ngoại đạo, nổi bậc nhất là 6 đoàn- Lục Sư Ngoại Đạo[1]). Do vậy, ở giáo phận mới là Trung Ấn và Đông Bắc Aán, Bà la môn  chính thống với 3 tiêu chí bị hạ bệ, xem rẻ. Ngay ở miền Tây Bắc, đại bản doanh của Bà la môn , Bà la môn cũng bị giảm giá trị, do chính trị kinh tế vùng này lâm vào tình trạng bất ổn từ năm 518 BC, khi vua BaTư là Đạt lý sĩ từ phương Bắc tràn xuống đánh chiếm một số nước trong khu vực này và tiếp tục cai trị mấy mươi năm. Nước ròng rặt Bà la môn lúc đó là Câu La cũng chịu trận, không có một vương triều nào hùng mạnh trong khảng Upanishad này [1].

Đạo Phật xuất hiện trong thời kì cuối của giai đoạn Upanishad, tuy thành công lớn nhưng không phải có thể truyền Đạo trong tự tại và bình yên. Ởû Trung Ấn và Đông Bắc Aán, Phật và các đệ tử phải chịu sức ép của 95 đạo phái phản Veda, luôn luôn đặt vắn đề thoát luân hồi qua Thần Ngã, hay phủ nhận Thần Ngã và sống một cách trụy lạc. Đó là chưa kể giai đoạn sau khi Đạo Phật đã có lợi dưỡng và uy tín, người ta xuất gia không chỉ vì danh lợi mà vì muốn phá Đạo Phật nữa.

Còn ở miền Tây Bắc, địa phận của Bà la môn chính thống, tuy họ suy nhưng không có nghĩa họ mất luôn. Nhờ vị thế quốc giáo và nắm quyền giáo dục nên Bà la môn còn rất uy tín trong giới trí thức thời ấy. Các trường đại học của Bà la môn như  Đại học Benares (BaLaNại) thuộc nước Câu thi , chư hầu của Kiều tát la (kosala) và Đại học Taxila, Ajanta,Ujjain của Ma thâu la, hay của Kiều tát la (!?), vẫn là những trường đại học danh tiếng thời ấy[1]. Còn về tín ngưỡng cúng tế đời thường, đó là nếp sống của người dân Aán nói chung, Bà la môn lại chuyên về cúng tế. Chính Phật cũng không hề bác bỏ mọi việc cúng tế, Ngài chỉ bài bác một số tục cúng hơi tàn nhẫn, còn lại vẫn khuyên dân cúng vái nhưng theo cách hiểu qua lời dạy của Ngài[1]. Cho nên về tín ngưỡng, Bà la môn vẫn còn cắm rễ rất sâu trong lòng dân chúng . Hơn nữa, từ khi Veda được đưa vào trường học để dạy cho mọi người ( trừ tiện dân) , đặc quyền sử dụng Veda không còn nữa, Bà la môn đã nhanh chóng chuyển thể chữ  Sankrit bác học cầu kì trong Veda sang thể Prakrit (phách lạp khách lợi, Nhã ngữ) cho phổ cập bình dân hơn[1]. Đồng thời, họ dựa vào Veda soạn những bộ sách về phát âm, đánh vần, ngữ pháp cho  Nhã ngữ , và chú giải những câu khó hiểu trong Veda. Nhã ngữ là một ngôn ngữ được dân chúng ưa thích sử dụng. Viêïc phát triển Nhã ngữ này bắt đầu từ  thế kỉ thứ 5 BC đến thế kỉ thứ 4 BC thì hoàn thành [1], tức hoàn toàn trùng khớp với thời gian ra đời của Phật. Đồng thời, những tác phẩm thi ca truyền khẩu cũng ra đời, như Trường ca Ramayana,Mahabrahata hình thành từ 300 BC, đến 200 AC thì hoàn chỉnh[1], những thi phẩm kể chuyện lịch sử, cổ tích, thần thoại (gọi chung là Purana) cũng bắt đầu ra đời từ nhữnh năm 500 BC[1]. Như vậy, có thể thấy, trong suốt thời gian Phật giáo tung hoành trên mặt trận tư tưởng , Bà la môn tuy mang tiếng là yếu đi, nhưng thật ra đó chỉ là “nhường mặt nổi để giữ mặt chìm” mà thôi.

Cái thế vững như bàn thạch của Bà la môn và sự châm chích của đạo phái khác không chỉ ép Đạo Phật trong thời Đức Phật tại thế, nó còn kéo dài mãi , đến nỗi trở thành pháp nạn phá chùa giết tăng vào thế kỷ 2 BC. Đến cuối thời Bộ phái Phật giáo, đầu thời Đại thừa Phật giáo, Long Thọ Bồ tát còn phải tốn cả đời đi tranh luận.

Phật và Tăng đoàn đã sống trong thời và thế như vậy. Phật ngụ ở nước Ma kiệt đà và Tỳ xá ly, cái việc thường xuyên xảy ra là tranh luận cùng các tôn giáo mới về khổ hạnh và trụy lạc. Còn Phật ở nước Kiều tát la, kinh thành Xá Vệ, thì cô gái Bà la môn Chiên xà độn bụng, cô gái Tôn đà lợi tự tử để hại Phật, một người Bà la môn mắng Phật, trong kinh nhiều chỗ chép[1]. Ngoài đời sống dân gian, dân chúng thờ đa thần giáo, tin huyền diệu, các Đạo phái khác đầy dẫy phố phường thôn xóm; trong tầng lớp trí thức,Bà la môn nắm quyền về chính trị, văn hoá, ngôn ngữ, thơ ca, đệ tử Phật không lung lay thì mới lạ. Có lẽ lời than này của Phật, được người sau xếp vào giai đoạn Phật mới chứng Đạo không muốn truyền Đạo, cũng là có căn cứ lịch sử: “Pháp của ta cao sâu quá, chúng sinh nghe ắt không tin, không tin thì làm sao hiểu...Ta đã hết sức vất vả mới chứng được, sau này nói ra càng sẽ khó khăn hơn ... Thôi ta đừng nói pháp, nhanh chóng nhập Niết Bàn” [1].

Do vậy, để bớt sức ép bên ngoài, để duy trì Phật pháp, để phát triển Đạo Phật và có thể còn để dung nhiếp Đạo khác nữa, các đệ tử Phật đã lập ra một Bổ Đặc Già La- cái đi luân hồi của con người, giống như Ngã mà không phải Ngã. Từ thời Phật, xu thế này đã nảy mầm. Thời kết tập kinh điển thứ nhất và thứ hai, chưa biết ra sao, vì không có tài liệu chép. Nhưng thời kết tập kinh điển thứ 3 , thì 4 hệ thống Thượng Toạ, Đại Chúng, Phân Biệt Thuyết , Độc Tử  đều có lý giải cụ thể về nó rồi.

 

b.Bộ phái phân chia:

(Xem biểu đồ ở cuối I, Giới thiệu chung)

* bốn hệ thống chính:

Tăng  đoàn Phật giáo chính thức chia thành hai hệ thống vào khoảng 100 năm sau khi Phật mất: Thượng Toạ và Đại Chúng .  Đại diện hệ thống Thượng Toạ là nước Ba lợi, chắc là một khu tự trị, một nước nhỏ ở thượng lưu sông Hằng, tức vùng Tây Bắc Aán [1]. Đại diện hệ thống Đại Chúng  là nước Ba di na (Pacina), tức là nước Ba tuần, một tiểu quốc thuộc huyết thống của nước Tỳ xá ly (Vesali), thuộc Đông Bắc Aán, hạ lưu sông Hằng [1].

Trong vòng 30 năm sau đó, từ hệ thống Thượng Toạ lại tách ra thêm một hệ thống nữa: Phân Biệt Thuyết . Hệ thống Phân Biệt Thuyết tập trung ở Trung Ấn, nước Ma kiệt đà (Maghada) tức trung lưu sông Hằng[1].

            Khoảng vài năm sau đó nữa, hệ thống Thượng Toạ  tan rã, thành hai hệ thống mới là Thuyết Nhất Thiết Hữu  và Độc Tử . Phật mất được 116 năm, vua A dục (Asoka) lên ngôi. Chín năm sau, tức Phật mất 125 năm, vua quy y Phật giáo. Có lẽ là vào những năm Phật mất từ 130-140 năm (khoảng 137 năm [1] ), nhân sự kiện của tôn giả Đại Thiên (Mahadeva) thuộc hệ thống Đại Chúng , bốn hệ thống Phật giáo lúc ấy hợp nhau tại thành phố Hoa Thị (Pataliputra)- kinh đô của đế quốc Mạo Lí ( Maurya), đế quốc có lãnh thổ lớn nhất trong lịch sử Ấn Độ từ xưa đến nay[1] (2005) , để luận bàn đúng sai và sau đó cùng kết tập kinh điển lần III dưới sự giám sát của A dục. Bốn hệ thống chia thành hai phe, bởi vua ủng hộ lí luận của phe Phân Biệt Thuyết –Đại Chúng nên Thuyết Nhất Thiết Hữu  giận bỏ đi thật xa, lên vùng biên giới Tây Bắc. Sau đó, tôn giả Đại Thiên cũng dẫn hệ thống Đại Chúng lùi về tận miền Nam Aán. Hệ thống Phân Biệt Thuyết vẫn ở nguyên tại Trung Ấn , thủ đô Hoa Thị ( xưa thuộc nước Ma kiệt đà) , còn hệ thống Độc Tử  thì sang định cư ở chỗ mà Đại Chúng đã bỏ đi , tức là miền Đông Bắc Aán, hạ lưu sông Hằng.

* các bộ về sau :

Dưới thời vua A dục , sau cuộc kết tập kinh điển lần III tại thủ đô Hoa Thị, Phật giáo bắt đầu vươn khỏi phạm vi truyền Đạo của Đức Phật- tức là lưu vực sông Hằng- mà toả rộng ra hai miền Nam Bắc ( do hệ thống Đại Chúng và Thuyết Nhất Thiết Hữu ). Vài năm sau, nhà vua quyết định dùng Phật giáo là cầu nối hoà bình với các nước khác , nên lập ra chức quan Truyền Pháp và phái nhiều đoàn Tăng tục truyền pháp đến các lân bang, như Tích Lan, Hy Lạp, BaTư, Trung Quốc, Ai Cập...Phật giáo nhờ vậy trở thành quốc giáo Ấn Độ và toả khắp các lục địa.

Được nhà vua ủng hộ, tín đồ tăng, nhu cầu hoá Đạo và dung nhiếp Đạo khác tăng, nên lí luận Đạo Phật phát triển mạnh mẽ: Từ khoảng 137 năm sau khi Phật mất (cuộc kết tập kinh điển lần III) đến 200 năm sau khi Phật mất (tức trong vòng 60 năm),  bốn hệ thống chia thành nhiều Bộ phái. Tất cả kinh sách của 4 hệ thống, khi chép về Bộ phái, đều đồng ý với nhau là thời đó Phật giáo có 18 Bộ phái, nhưng tên các Bộ phái trong các kinh của bốn hệ thống lại khác nhau, và thật sự những Bộ phái có tên đó lại có thật và khác nhau, nên hoá ra thời đó có hơn 18 Bộ phái. Tạm kể như là [1]ø:

Hệ thống Đại Chúng chia ra 11 bộ: Nhất Thuyết, Thuyết Xuất Thế, Kê Dẫn, Thuyết Giả, Đa Văn, Thuyết Chế Đa, Tuyết Sơn, Đông Sơn , Tây Sơn, Vương Sơn Và Nghĩa Thành Sơn.

Hệ thống Phân Biệt Thuyết chia ra 4: Hoá Địa (còn gọi Tát bà đa), Aåm Quang, Pháp Tạng , Hồng Y( còn gọi là Đồng Diệp) .

Hệ thống Độc Tử chia thành 4: Lục Thành (còn gọi là Đại Sơn, Mật Lâm Sơn), Hiền Đạo (còn gọi là Hiền Trụ), Pháp Thắng (còn gọi là Pháp Thượng) và Chính Lượng.

Hệ thống Thuyết Nhất Thiết Hữu chia ra 1: Thuyết Kinh( ban đầu gọi là Thuyết Chuyển, về sau gọi là Kinh Lượng).

2. Bổ Đặc Già La :

a. Bổ Đặc Già La của các Bộ phái

Bổ Đặc Già La (pudgala), còn phiên âm là Phú Đặc Già La, Phất Già La, Phúc Già La, là một tên khác của Ngã(Atman) . Dịch là người, chúng sinh, sát thủ thú...,chỉ cho cái gọi là “con người” đi trong luân hồi [1].

Các bộ luận xưa của các Bộ phái hầu như đều có nói về Bổ Đặc Già La . Như luận Dị Bộ Tông Luân của Thế Hữu, luận Hiển Tông (quên tên tác giả), luận Đại Tỳ Bà Sa của các luận sư nước Ca Thấp Di La , luận Câu Xá của Thế Thân, luận Thuận Chính Lí của Chúng Hiền, luận Thành Thật của Ha lợi bạt ma, luận Đại Trí Độ của Long Thọ.

Không rõ thời Phật tại thế, các giáo đoàn đệ tử Phật có chủ trương Bổ Đặc Già La  chưa, nhưng xét theo tình hình lịch sử thì chắc chắn đã ấp ủ bên trong một cái mầm. Thời kì kết tập kinh điển thứ nhất thứ hai chưa rõ. Đến thời kết tập kinh điển thứ III, bốn hệ thống đã có chủ  trương và lí luận rõ ràng về Bổ Đặc Già La .

Độc Tử và Thuyết Nhất Thiết Hữu dựa trên sự hoà hợp của thân tâm, tức sự hoà hợp của 5 uẩn,12 xứ, 18 giới mà lập ra Bổ Đặc Già La. Đại Chúng và Phân Biệt Thuyết dựa trên sự tiếp nối liên tục của tâm và tâm sở, lập ra Bổ Đặc Già La[1].

Đức Phật tuyên bố không có Ngã (Atman), nghĩa là phủ nhận sự có mặt một linh hồn tồn tại bên trong con người, nằm đằng sau thân tâm con người. Nghĩa là theo Phật, cái gọi là con người thật ra chỉ là sự hoà hợp tạm thời của 5 uẩn( tức tứ đại và tứ đại sở tạo), không có  gì  gọi là con người hết: “Cái này không phải của tôi, đây không phải là tôi, cái này không phải là tự Ngã của tôi”[1].

Phật đã phủ nhận rằng có một cái Ngã (bản thể) nằm sau cái thân tâm (hiện tượng) này, các Bộ phái bèn lập ra cái Ngã ngay nơi thân tâm này. Tất nhiên cái Ngã ở ngay nơi thân tâm này là Vô Ngã, vì nó hoàn toàn không phải là cái Ngã nằm sau lưng thân tâm mà đức Bổn Sư bác bỏ.

* Bổ Đặc Già La của Thuyết Nhất Thiết Hữu – Độc Tử

Phật nói không có Ngã , chỉ có những yếu tố tạo nên thân tâm con người; con người không có, chỉ có thân tâm tồn tại tạm thời do duyên hợp. Vô tình, trong vòng phê phán có không , giả thật của triết học Ấn Độ, người ta hiểu rằng Phật nói Ngã không có thật, pháp thì có thật (pháp, yếu tố tạo nên thân tâm, tức 5 uẩn , 12 xứ, 18 giới). Ngã không có thật, tức là con người không có linh hồn, không có bản thể. Pháp có thật, tức là các yếu tố tạo nên con người – 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới – có bản thể.

Do hiểu là pháp thật có, hệ thống Thuyết Nhất Thiết Hữu bèn chia pháp làm hai mặt : thể và dụng, rồi lập thành hai cái Ngã : thâït Ngã, là bản thể của pháp ( 5 uẩn...) và giả Ngã, là tác dụng của sự hòa hợp của các pháp (5 uẩn...)[1].  Thật Ngã của pháp, ở đây, phải hiểu Ngã theo ý nghĩa bản thể. Giả Ngã, theo Thuyết Nhất Thiết Hữu , chính là cái mà con người ngộ nhận là mình ( Atman, linh hồn)

Do vậy, Thuyết Nhất Thiết Hữu nói: khi những pháp có thật là 5 uẩn hoà hợp với nhau, tác dụng của sự hoà hợp này tạo cho người thiếu sâu sắc một cảm giác là có một cái Ngã thật (Atman) nằm trong đó, thật ra không phải, cái tưởng là thật kia chỉ là giả thôi. Ví như đứng xa nhìn, tưởng chỉ có một mặt nước đang gợn sóng, lại gần hoá ra mặt nước đó là sự kết hợp của nhiều lượn sóng. Cái mặt nước đang gợn sóng kia là không có thật (không có Ngã), nhưng những con sóng tạo thành mặt nước gợn sóng là có thật (có pháp) và cái mặt nước gợn sóng này là có, giả có (giả Ngã) [1]. Như một chiếc xe đạp, thật ra không có gì là chiếc xe đạp hết (không có Ngã) , chỉ có những bộ phận hoà hợp làm nên chiếc xe đạp (có pháp) và chiếc xe đạp đang là đó vẫn có, là giả có (giả Ngã). Như một con người, thật ra không có gì kêu là con người (vì không có linh hồn), cái có thật chỉ là 5 uẩn( có pháp) và cái mà con người thấy rõ ràng là mình đây chỉ là giả, không thật, vì cái đó chỉ là cái tác dụng do 5 uẩn hòa hợp nhau tạo thành mà thôi. Giả Ngã của Thuyết Nhất Thiết Hữu , chẳng qua sẽ chỉ là sự diễn giải bình thường của Vô Ngã, nếu nó không nói rằng nó là cái đi trong luân hồi.

Một bộ phái tách ra từ Thuyết Nhất Thiết Hữu là Thuyết Chuyển, tách ra vì không chấp nhận chủ trương hai cái Ngã của Thuyết Nhất Thiết Hữu . Thuyết Chuyển, cái tên này có nghĩa “tuyên bố có cái gì đó di chuyển từ đời trước qua đời sau”. Thuyết Chuyển nói, các yếu tố tạo nên thân tâm, tức là các uẩn ( pháp) không thể có Ngã thật trong đó, tức là không thể có bản thể, vì bản thân mỗi uẩn chẳng qua chỉ là sự kết hợp của nhiều thành viên có chung một tính chất thôi. Ví dụ thọ uẩn,  đâu thể trong thọ uẩn có Ngã thật. Thọ uẩn không thể có bản thể,  vì thọ uẩn chỉ là một nhóm các thành viên có chung một tính chất cảm thọ. Do vậy, Thuyết Chuyển gọi cái Ngã thật của pháp- tức là bản thể của năm uẩn- của Thuyết Nhất Thiết Hữu là Nhất Vị uẩn( nhóm của những thành viên có chung một tính chất). Còn cái Ngã giả, tức cái Bổ Đặc Già La của Thuyết Nhất Thiết Hữu , Thuyết Chuyển gọi là Căn Biên Uẩn, tức là “ cái nhóm của những tác dụng của 5 uẩn”. Chính sự tổng hợp của 2 thứ uẩn Nhất Vị và Căn Biên này, Thuyết Chuyển nói, đó mới là Bổ Đặc Già La , là cái đi trong luân hồi của con người. Thuyết Chuyển bảo, cái Bổ Đặc Già La là thắng nghĩa, tức là chân thật, hoàn toàn có thật. Như vậy Thắng Nghĩa Bổ Đặc Già La hay Chân Ngã, cái đi luân hồi, theo Thuyết Chuyển, chính là cả cái bản thể của 5 uẩn (pháp) lẫn cái tác dụng của sự hòa hợp của 5 uẩn ( tác dụng của pháp- tức là cái mà con người cho rằng nó thật sự là mình) [1].

Mặc dù sau này hệ thống Thuyết Nhất Thiết Hữu  không chính thức chia ra những phái khác nữa, song bản thân Thuyết Nhất Thiết Hữu lại nảy ra thêm hai nhận định khác nhau về Bổ Đặc Già La .

Một nhóm bảo, chỉ có bản thể của pháp (5 uẩn...), tức cái thật Ngã, là cái Bổ Đặc Già La đi trong luân hồi. Ngoại đạo bảo Ngã nằm ngoài thân tâm này, sai là phải. Còn cái giả Ngã kia, nó chỉ là cái bóng (tác dụng) của thân tâm( năm uẩn) thì làm gì có thể tự đi trong luân hồi. Họ bảo, đi trong luân hồi được chỉ là bản thể của pháp(năm uẩn...) mà thôi. Nghĩa là họ bảo cái “Ngã thật của pháp” của Thuyết Nhất Thiết Hữu là cái đi trong luân hồi, trong khi Thuyết Nhất Thiết Hữu chính tông không chấp nhận như vậy.

Nhóm khác bảo, chỉ có tác dụng của pháp( năm uẩn...) tức cái Ngã giả là cái Bổ Đặc Già La đi trong luân hồi . Còn bản thể của pháp(năm uẩn...) là từng cái rời rạc, không thể tìm ra sự liên tục nào giữa các bản thể rời rạc ấy để có thể chứng minh bản thể của pháp kéo dài từ đời này sang đời khác. Tuy nhiên, nội dung của cái Bổ Đặc Già La của nhóm này lại khác với nội dung của Giả Ngã của Thuyết Nhất Thiết Hữu chiùnh tông, nên Thuyết Nhất Thiết Hữu cũng không chấp nhận. Giả Ngã của Thuyết Nhất Thiết Hữu chính tông tuy cũng là cái dụng của 5 uẩn, nhưng khi bản thể 5 uẩn vừa khởi tác dụng , cái dụng đó chính là Giả Ngã, không cần phải đợi chính cái tác dụng đó kéo dài ra và liên tục nhau theo thời gian mới gọi là Bổ Đặc Già La  như của nhóm này[1].

Nếu như ngay cái sự hòa hợp của thân tâm, tức sự hòa hợp của pháp ( 5uẩn, 12 xứ, 18 giới), hệ thống Thuyết Nhất Thiết Hữu lập ra nhiều lọai Bổ Đặc Già La : giả Ngã của Thuyết Nhất Thiết Hữu chính thống, chân Ngã của Thuyết Chuyển, thật Ngã( bản thể pháp) của một nhóm không chính thống và giả Ngã biến thể của nhóm phi chính thống khác; thì hệ thống Độc Tử tuy trước sau chia thành 5 phái nhưng vẫn có chung một quan niệm về Bổ Đặc Già La, rằng Bổ Đặc Già La – ngay nơi sự hoà hợp của 5 uẩn- là bất khả thuyết ( không thể nói rõ), và Bổ Đặc Già La này là chân thật ( chân Ngã).

Bất khả thuyết ( không thể nói rõ) nghĩa là không thể nói rõ cái Bổ Đặc Già La này chính là 5 uẩn hay không phải là 5 uẩn, chỉ vì nương theo sự hoà hợp của 5 uẩn mà ngay đó giả đặt ra[1]. Bất khả thuyết cũng có nghiã là không thể nói rõ cái Bổ Đặc Già La này là còn hoài hay không còn hoài, là giả hay là thật...[1]

Bổ Đặc Già La  Bất khả thuyết của hệ thống Độc Tử ra đời từ sự không đồng tình với nội dung cái Bổ Đặc Già La giả Ngã của hệ thống Thuyết Nhất Thiết Hữu . Sau đó, Thuyết Nhất Thiết Hữu- thông qua luận Câu Xá, phẩm Phá Ngãù-chỉ trích Độc Tử về chuyện Bất khả thuyết này, rằng đã nói là không thể khẳng định là giả hay thật rồi, lại đi khẳng định nó là chân Ngã. Độc Tử trả lời, cái vấn đề giả hay thật, và phân biệt rõ ràng bản thể với hiện tượng của pháp ( 5 uẩn), trong Phật giáo chỉ có một mình Thuyết Nhất Thiết Hữu chủ trương mà thôi. Cho nên, sự chỉ trích ấy là không đúng. Theo Độc Tử , thể và dụng, giả và thật, không thể tách biệt rõ ràng như Thuyết Nhất Thiết Hữu chủ trương. Tách biệt như vậy là không đúng,  vì bản thể và hiện tượng vốn không thể tách lìa, lìa thể không có cái gì gọi là dụng, lìa dụng không có  cái gì gọi là thể; không thể nói bản thể 5 uẩn là thật có, rồi có thể chỉ ra bất kỳ cái tác dụng nào của 5 uẩn khi hoà hợp mà bảo đó là giả được. Chính bản thân Thuyết Nhất Thiết Hữu cũng có lúc không phủ nhận điều ấy, tác giả bộ luận Thuận Chính Lý- thuộc Thuyết Nhất Thiết Hữu chính tông-ở quyển 55 nói, mối quan hệ giữa bản thể và tác dụng là không một không khác.[1]

Năm Bộ phái của Độc Tử và Thuyết Chuyển của Thuyết Nhất Thiết Hữu đều chủ trương có môït Bổ Đặc Già La chân thật, tức có một chân Ngã. Chân Ngã này không một không khác so với 5 uẩn, không phải chính là 5 uẩn cũng không lià 5 uẩn mà tồn tại. Như vậy, so với Ngã (Aâtman, linh hồn) của Bà la môn , không thấy ở nó có một cái gì sai khác.[1]

 

* Bổ Đặc Già La của Đại Chúng –Phân Biệt Thuyết

Để lập ra một cái gọi là Bổ Đặc Già La ( pudgala), tức con người di chuyển từ đời trước ra đời sau, không như hai hệ thống kia, dựa trên sự hoà hợp của thân tâm, hai hệ thống Đại Chúng và Phân Biệt Thuyết chỉ dựa trên sự liên tục của tâm và tâm sở, tức chỉ dựa trên tâm mà thôi.

Hồi đầu tiên, sau khi Phật giáo chia hai, Đại Chúng ở phương Đông Bắc và Thượng Toạ ở phương Tây Bắc. Kế đó, hệ thống Thượng Toạ lại chia hai, nhóm chính thống vẫn ở Tây Bắc, nhóm kia tự xưng là Phân Biệt Thuyết rời Tây Bắc Aán sang cư trú ở Trung Ấn, tại kinh đô Vương Xá nước Ma kiệt đà ( maghada), hình thành thế chân vạc cho Phật giáo thời đó quanh lưu vực sông hằng (Ganga). Phân Biệt Thuyết tách khỏi Thượng Toạ là do chịu ảnh hưởng của Đại Chúng : luật thì trọng căn bản, không phiền toái, hành sự thì chú trọng độ tha.

Đến kỳ kết tâïp kinh điển lần 3 tại thủ đô Hoa Thị (pataliputra) của vương triều Mạo lý (maurya) thời vua A dục (asoka), rõ ràng Phân Biệt Thuyết bắt tay với Đại Chúng mà tranh  luận với nhóm Thượng Toạ bên Tây Bắc. Sau khi A dục mất,  đế quốc Mạo lý tan rã, con cháu A dục chỉ còn nắm quyền ở tiểu quốc Ma kiệt đà (Maghada) ngày xưa, tức miền Trung Ấn. Con cháu A dục lại ghét Đạo Phật : Phân Biệt Thuyết bị nạn. Cháu nội A dục bị giết, vương triều Huân Ca ( Phật diệt 204-306) thành lập trong vùng Trung Ấn. Vua quan của Huân Ca đều là Bà la môn , pháp nạn xảy ra : chùa bị đốt, tăng bị giết. Tăng đoàn thuộc hệ Phân Biệt Thuyết tan rã, toả ra hai miền Nam Bắc lánh nạn. Sau, vương quốc hùng mạnh phía nam là An đạt la (giáo phận của Đại Chúng , quốc vương là Phật tử) tiến lên tiêu diệt vương triều Huân Ca, Phật giáo tại Trung Ấn (Phân Biệt Thuyết ) được phục hưng[1].

Do vậy, sau này Phân Biệt Thuyết có 2 bộ phái chịu ảnh hưởng đậm tư tưởng Đại Chúng là Aåm Quang  và Pháp Tạng( chắc do đã lánh nạn về Nam Aán), một bộ phái chịu ảnh hưởng đậm từ Thuyết Nhất Thiết Hữu  là Hoá Địa[1]( chắc do lánh nạn về Bắc Aán). Đó là 3 phái còn ở đại lục, một phái truyền ra hải đảo (Tích Lan- Srilanka) là phái Đồng Diệp( tức là Hồng Y) thì không bị ảnh hưởng pháp nạn. Nhưng sau này, do sự diễn biến tự nhiên của tư tưởng( Đồng Diệp vốn bắt  nguồn từ Phân Biệt Thuyết ban sơ, tư tưởng của Đồng Diệp cũnh chính là tư tưởng của Phân Biệt Thuyết ban sơ), phái Đồng Diệp cũng  lập ra “Hữu phần thức” , tức là cái đi trong luân hồi như hai hệ thống Đại Chúng và Phân Biệt Thuyết sau này.

Tóm lại, trong hệ thống Phân Biệt Thuyết , riêng bộ phái Hoá Địa chủ trương Giả Ngã đi trong luân hồi , như Thuyết Nhất Thiết Hữu , còn lại 3 bộ phái đều giống với Đại Chúng , lập Bổ Đặc Già La dựa trên tâm thức.

Riêng về hệ thống Đại Chúng , không rõ từng bộ phái chủ trương Bổ Đặc Già La như thế nào, nhưng chắc chắn một điều là có một số bộ phái (như Thuyết Xuất Thế chẳng hạn) sau cuộc kết tập kinh điển lần III một thời gian, đã chuyển hẳn thành hệ thống Đại thừa , vì gần 300 năm sau khi Phật mất, tức còn trong thời gian của Bộ phái Phật giáo( Phật diệt 100-600 năm), tam tạng kinh điển của Đại thừa đã thi nhau ra đời[1]. Các phái Đại thừa này có lẽ không bàn nhiều về Bổ Đặc Già La , vì các kinh Đại thừa không thấy nói nhiều.

Các Bộ phái thuộc hệ thống Đại Chúng thì thích viết kinh chứ không tạo luận, giữa các phái hình như không có tạo luận để chỉ trích nhau, nên không rõ các phái này chủ trương Bổ Đặc Già La như thế nào. Tuy nhiên, theo một vài nhận định trong các bộ luận thuộc Thuyết Nhất Thiết Hữu , ta biết rằng hệ thống Đại Chúng và 3 phái của Phân Biệt Thuyết chủ trương giống nhau về Bổ Đặc Già La . Chủ trương đó như  vầy:

Do trong kinh, Phật hay nói “ Tâm dẫn đầu, tâm làm chủ”, “làm chủ được tâm mình thì giải thoát”, lại nói “ làm chủ được mình thì giải thoát”, Đại Chúng và Phân Biệt Thuyết bèn đặt trọng tâm sinh tử luân hồi và giải thoát luân hồi nơi tâm, tâm chính là “mình” đi trong luân hồi.

Theo kinh nghiệm tu tập , họ thấy trong sâu thẳm của tâm có “một thứ tâm thường hằng, liên tục không mất, và thanh tịnh”. Mặc dù tâm sở có thiện có ác,... tâm vương có nhãn thức , nhĩ thức...khác nhau, song xuyên suốt mọi cái khác nhau đó của tâm , tâm sở là “ một cái biết thường hằng lặng lẽ” .

Họ gọi cái tâm này là “ Tâm Chân (thật) Thường( hằng)”. Trong mỗi con người có một cái tâm như thế. Hễ tâm này bị trói cột bởi các tâm sở tham sân si, rồi gây tạo nghiệp ác thì chính tâm này bị dẫn đi luân hồi . Hễ tâm này lìa xa các tâm sở phiền não, không còn tạo ác nghiệp thì chính nó được giải thoát luân hồi.

Đây là nội dung cái Bổ Đặc Già La (Pudgala- con người đi luân hồi) dựa trên tâm, tâm sở mà lập ra[1].

Nếu người hiểu rằng Tiểu Ngã( Atman) trong triết hệ Bà la môn là cái chân thật bất biến, tồn tại không lìa thân tâm, cũng không phải chính là thân tâm con người, thì sẽ thấy cái tâm Chân Thường có mặt chỉ riêng trong tâm và đằng sau tâm lý con người này không có vẻ xa xôi gì cho lắm.

 

* Bổ Đặc Già La của phái Kinh Lượng:

Nếu như mọi Bộ phái chỉ đơn thuần chịu ảnh hưởng tư tưởng Bổ Đặc Già La của hệ thống đẻ ra mình , thuộc hệ thống nào thì có chung hoặc hơi giống tư tưởng Bổ Đặc Già La của hệ thống đó, trừ phái Hoá Địa thuộc Phân Biệt Thuyết chịu ảnh hưởng Thuyết Nhất Thiết Hữu và một số phái thuộc Đại Chúng trở thành Phật giáo Đại thừa, thì phái Kinh Lượng( hay Thuyết Kinh) lại khác. Phái Kinh Lượng chủ động lựa chọn tư tưởng Bổ Đặc Già La của 4 hệ thống mà xây dựng thành một loại Bổ Đặc Già La riêng biệt cho mình. Thật ra, phái Kinh Lượng vốn chỉ là phái Thuyết Chuyển thay đổi tư tưởng mà thôi. Phái Kinh Lượng lấy Giả Ngã của Thuyết Nhất Thiết Hữu , tổng hợp với tâm Chân Thường của Đại Chúng – Phân Biệt Thuyết , làm thành một cái đi trong luân hồi. Nghĩa là Kinh Lượng nói, cái đi trong luân hồi là một cái Ngã giả, hình dáng cái Ngã giả ấy là hình dáng cái tâm Chân Thường bị phiền não nhiễm ô, nếu tâm sạch phiền não, trở về dạng chân thường thanh tịnh ban đầu thì Ngã giả được thoát luân hồi. Tuy nhiên, cái tâm Chân Thường của Kinh Lượng lại không giống với cái tâm Chân Thường của Đại Chúng –Phân Biệt Thuyết . Tâm Chân Thường của Đại Chúng – Phân Biệt Thuyết có tâm thể là trọn vẹn thanh tịnh, có phiền não là khách trần nhiễm ô, phiền não che tâm tịnh làm con người mê lầm và khổ, chứ phiền não và tâm tịnh là hai thể riêng biệt không xen lẫn vào nhau, như mây che trăng, như vùn vấy nhơ ngọc, như cái vỏ bao cái ruột. Tâm Chân Thường của Kinh Lượng lại mượn cái thuyết “ Thể Dụng Giả Thật” của Thuyết Nhất Thiết Hữu , nên chính cái phiền não là một phần bị nhiễm của tâm thể, tâm thể và phiền não không một không khác, không chính là nhau mà không lìa nhau , khi tâm thể bị nhiễm ô thì có nghĩa là chính một phần nào đó của tâm thể bị nhiễm ô, cái phiền não nhiễm ô đó chính là một phần tâm thể.

Tóm lại , hầu như tất cả Bộ phái đều lập ra một cái Bổ Đặc Già La , tức cái con người đi trong luân hồi. Độc Tử-Thuyết Nhất Thiết Hữu dựa trên sự hoà hợp của thân tâm mà lập. Đại Chúng –Phân Biệt Thuyết dựa trên sự liên tục của tâm mà lập. Phái Kinh Lượng thuộc Thuyết Nhất Thiết Hữu tổng hợp hai nhóm trên, mà lập [1].

 

2. Sự rối rắm của Bộ phái:

 Để hiểu được sự rối rắm này, trước tiên cần nhìn lại vấn đề Ngã của Bà la môn và Vô Ngã của Phật.

Với Bà la môn , Ngã là linh hồn con người (Atman), cũng là bản thể của vũ trụ vạn hữu ( Brahman), Atman và Brahman là một. Ngã bàng bạc khắp nơi, vô hình vô thanh, không thể nhận biết được bằng cảm giác (sự cảm nhận của 5 giác quan và sự suy nghĩ của ý thức). Nó xuyên suốt mọi vật, là động lực kích thích sinh ra và điều khiển mọi hoạt động của vạn vật [1]. Cuộc đời này, mọi vật cùng sự chuyển biến của mọi vật, con người và mọi hí kịch của kiếp người- kể cả nhiều kiếp người- đều là sản phẩm của Ngã, và đều là ảo ảnh ảo hoá, không thật (maya).

Ta phải hiểu rằng cái Ngã mà Bà la môn nói không phải là cái thân (sinh vật lí) và cái tâm lí đang là của con người. Những tâm lí suy nghĩ , hiểu biết, tính toán này mà triết lí Tây Phương cho là tôi-tôi nghĩ tức là tôi- và Đức Phật cho là thọ tưởng hành thức, những thứ này Bà la môn không bảo đó là Ngã, chỉ cho rằng đó thuộc về hiện tượng, là Maya.

Như vậy, theo triết lí giả thật có không của triết học Ấn Độ , thì Bà la môn chủ trương có ( bản thể): cuộc đời này là hiện tượng, là Maya giả có, Ngã là bản thể, là thật có. Vì đời là khổ là giả, vì Ngã là thật là vui, nên mọi nỗ lực của con người- theo Bà la môn - phải là bỏ khổ trở về vui, sẵn sàng quăng bỏ mọi thứ đang có trong đời này để thực hành những điều hầu đạt niềm vui vĩnh viễn.

Phật thì tuyên bố Vô Ngã, nghĩa là cuộc đời này tuy vô thường đó, tuy duyên hợp đó, tuy mong manh và tạm bợ đó, tuy khổ nhiều vui ít đó nhưng với con người thì cuộc đời là thật tất cả- thật một cách tương đối thôi. Cuộc đời này là cái mà con người phải chăm chút, phải quan sát, phải xây dựng, dù phải sẵn sàng chấp nhận từ bỏ, bởi vì cái Niết Bàn chỉ có thể thực hiện được bởi chính bản thân con người ở ngay khi còn sống này với tâm tư lìa tham luyến, bởi vì cái Niết Bàn vĩnh cửu kia- Phạm Thể ,Đại Ngã- là hoàn toàn không có. Theo sự phân chia của triết học Ấn Độ, đức Phật chủ trương không (bản thể) : cuộc đời là hiện tượng, thật có; Ngã là banû thể, không co.ù

Đức Phật muốn chú trọng cuộc sống hiện đời của con người, lí luận phá Ngã (Atman) để kéo con người trở về an trụ trong đời thường, từ đó dựa vào chính thân tâm mình mà xây dựng, cải rhiện cuộc đời mình. Cho nên cuộc đời “thật” trong giáo lí của Phật là cái thật trong nhận thức bình thường, không phải trong triết lý. Hiện tại có thật, quá khứ vị lai cũng có thật, sắc (cảnh tướng vật thể) có thật, tâm cũng có thật [1], đau khổ có thật mà Niết Bàn cũng có thật (tất nhiên, Niết Bàn ở đây được Phật định nghĩa là: cuộc sống hiện tại vắng mặt khổ đau, tâm không mê luyến, không tham cầu).

Chắc là do hiểu lệch đi về chữ “Thật” , Thuyết Nhất Thiết Hữu và Độc Tử cùng chủ triương “Tam Thế Thật Hữu”, có thật hết, có thật tất cả, thật cả theo quan điểm triết học. Còn Đại Chúng và Phân Biệt Thuyết thì chủ trương “Hiện Tại Thật Hữu” , hiện tại mới có thật thôi, quá khứ vị lai không có thật. Chọn lựa ý nghĩa từ hai nhóm này, phái Kinh Lượng chủ trương hiện tại có thật, nhưng lại giải thích sự có thật khác với Đại Chúng - Phân Biệt Thuyết [1].

Cả một thời Bộ phái (Phật mất 100-600 năm), Phật giáo lạc vào vòng xoáy của triết học Ấn Độ với có không giả thật, các Bộ phái càng lý luận , càng phân tích chi li thì càng rối rắm[1]. Về sau, các Bộ phái bị Bồ tát Long Thọ trách là “Nghe Phật nói thế đế (tục đế) mà ngỡ là đệ nhất nghĩa đế (chân đế)”[1].

Các Bộ phái không chỉ tự ngắc ngứ trong lí luận giả thật có không về con người và cuộc đời, lại còn hỗn độn trong sự bôi bác tranh luận nhau, các Bộ phái tách ra nhiều cũng là vì đấy. Thượng Toạ, Đại Chúng chia hai vì sự nhận định khác nhau về pháp và luật. Phân Biệt Thuyết không đồng ý Thượng Toạ quá câu nệ mà tách ra. Trong Thượng Toạ lại tách ra Độc Tử vì không đồng ý Thượng Toạ vấn đề có không giả thật. Thuyết Chuyển tách ra khỏi Thuyết Nhất Thiết Hữu vì không đồng ý vấn đề Ngã... Rồi 4 hệ thống chính ai cũng tự cho mình là đúng: Thuyết Nhất Thiết Hữu tự xưng là “căn bản” , Phân Biệt Thuyết tự xưng “Thượng toạ”, Độc Tử xưng “ngưu vương”( trâu chúa) và Đại Chúng xưng “Đại Chúng”( được số đông ủng hộ)[1]. Thời này, không chỉ Bộ phái tranh luận Bộ phái , mà Bộ phái còn tranh với một hệ thống tự xưng là Đại thừa nữa[1].

Tóm lại, thời đại Bộ phái Phật giáo ( Phật diệt 100-600 năm) là như vậy. Nhiều phe phái , nhiều chủ trương , Vô Ngã và có Ngã, tự độ và lợi tha, trọng lí luận và trọng thực hành[1]. Nhưng tất cả hệ thống Phật giáo có chung một hoàn cảnh, là càng ngày càng tự thấy mình rối rắm.

  

IV. LONG THỌ VÀ TÍNH KHÔNG

 1. Nội dung Tính Không

Bồ tát Long Thọ xuất hiện khoảng 600 năm sau khi Phật mất. Ngài là người đưa luận lý Tính Không lên đỉnh thành công, song triết lý về Tính Không không phải do Ngài mà có, vì bộ kinh Đại Bát Nhã nói về  “nhất thiết pháp không” (muôn pháp không có tự tính), tức bộ kinh chính làm luận cứ cho luận lý Tính Không, đã xuất hiện trước Ngài hơn 300 năm[1].

Tính Không mà Ngài long thọ cực lực xiển dương là pháp môn chỉ có riêng trong hệ Đại thừa Tính Không (Đại thừa bất cộng pháp), khác với Tính Không của một số Bộ phái Phật giáo trước thời Ngài, khác với Tính Không của Duy Thức và Như Lai Tàng, hai hệ thống Đại thừa thuộc triết phái Hữu sau thời Ngài. Tính Không của Long Thọ chính là Vô Ngã của Phật, thuộc triết phái Không ( vô).

Tính Không ở đây, không có nghĩa là “không có gì hết”, mà là “không có tự tính” ( tự tính không). Tự tính, còn gọi là tự thể, bản thể, bản tính, là “một cái không phải nhờ cái khác mà sinh ra”. Đã “không nhờ cái khác để sinh ra”, thì phải là “có từ vô thỉ” và “tồn tại một mình”. Không nhờ cái khác mà tự sinh ra , nên là “có thật”; có từ vô thỉ, nên là  “thường còn”; tồn tại một mình, nên là “ tự tại”[1]. Tóm lại, tự tính tức là Ngã (atman). Tính Không, không có tự tính, là không có Ngã, Vô Ngã.

Phật nói muôn pháp Vô Ngã, vì muôn pháp là duyên sinh, mọi thứ nhờ những thứ khác mà sinh ra hay mất đi : “Do cái này có nên cái kia có, do cái này không có nên cái kia không có”. Muôn pháp do nhân duyên mà sinh ra và mất đi, nên muôn pháp là không có tự tính. Muôn pháp là không có tự tính, không có nghĩa là không có sự hiện diện, sự tồn tại của muôn pháp. Sự hiện diện của muôn pháp, gọi là hiện tượng, còn tự tính thì là bản thể. Hiện tương thì có, tạm gọi là có (giả danh hữu); bản thể thì không có, thật sự không có( cứu cánh không).

Theo lý Vô Ngã của Phật, thì bản thể không có, hiện tượng là thật có. Theo lý Tính Không, thì bản thể là không có, hiện tượng thì tạm gọi là có. Xét về mặt hiện tượng, hai chủ trương có vẻ trái nhau, dù cùng dựa vào một luận cứ là Duyên sinh. Thật ra, hiện tượng tạm gọi là có (giả danh hữu), chính là sự phát triển đúng của Duyên sinh về mặt lý luận: Phật nói hiện tượng có thật  là Phật đứng trong cái thật của qui ước bình thường trong nhận thức của con người, còn đi sâu vào triết lý phân tích thì rõ ràng hễ muôn pháp duyên sinh thì muôn pháp (hiện tượng) làm gì có thật, vì bản thể không có, nên nếu nói có thì chỉ là tạm gọi có mà thôi.

Tính Không, hệ phái Đại thừa Tính Không định nghĩa là“ không có tự tính”, là Vô Ngã, và gọi Tính Không là Đại thừa bất cộng pháp (giáo lý đặc biệt chỉ có trong hệ Đại thừa Tính Không ). Còn Phật giáo Bộ phái và Phật giáo Đại thừa hệ thống Hữu sau này, nhìn Tính Không với một ý nghĩa khác, cũng như xem Tính Không không phải là Vô Ngã.

Bộ phái Hóa Địa vốn thuộc hệ thống Phân Biệt Thuyết, nhưng chịu ảnh hưởng của phái Thuyết Nhất Thiết Hữu, luận Đại Tỳ bà sa, quyển 9, cho biết các hành giả phái Hóa Địa bảo rằng tất cả pháp là Vô Ngã, nhưng không phải pháp nào cũng là Không. Như vậy theo họ Không và Vô Ngã khác nhau. Họ cho rằng mọi pháp đều có tự tính, trên một pháp có tự tính bất kì, nếu không có sự hiện diện của tự tính của một pháp khác, thì dựa theo sự không có mặt của tự tính của pháp khác đó, mà gọi cái pháp bất kì có tự tính này là Không; Không, không phải là không có tự tính (bản thể),mà là không có tha tính (không có bản thể của một pháp khác). Định nghĩa về Tính Không như vậy, là do Hóa Địa và Thuyết Nhất Thiết Hữu dựa vào kinh Tiểu Không trong A hàm. Trong kinh Tiểu Không, Tính Không chẳng phải là không có tự tính, mà là không có tha tính. Kinh ví dụ: trong bào thai con nai không có con bò hay con ngựa, gọi rằng bào thai con nai không có, như vậy không phải phủ nhận sự tồn tại của cái bào thai của con nai, mà là cái bào thai con nai không có con bò con ngựa.[1]

Bởi định nghĩa về Tính Không như vậy nên Thế Hữu, một cao đức của hệ thống Thuyết Nhất Thiết Hữu , trong Đại Tỳ bà sa quyển 9 nói, cái ý nghĩa Vô Ngã là cái ý nghĩa chắc chắn-chắc chắn tất cả pháp là Vô Ngã-còn cái ý nghĩa Không là cái ý nghĩa không chắc chắn-không thể nói chắc chắn rằng tất cả pháp đều là Không.[1]

Thuyết Nhất Thiết Hữu là Bộ phái chủ trương giả Ngã của con người và thật Ngã củapháp, tức là con người không có tự tính, mà các yếu tố cấu thành con người-5 uẩn 12 xứ 18 giới, tức là pháp- đều có tự tính. Cần nhắc nhớ rằng Thuyết Nhất Thiết Hữu chấp nhận Vô Ngã của Phật là đúng, con người là Vô Ngã (không có linh hồn, không có tự tính). Nhưng lại cho rằng 5 uẩn là có Ngã(có thật, có tự tính), song cái Ngã của 5 uẩn mà Thuyết Nhất Thiết Hữu chủ trương là Có, chính là bản thể của 5 uẩn, chứ không phải là cái Ngã linh hồn con người mà Phật đã bác bỏ. Sau này khi lí luận “thật Ngã của pháp” bị công kích, rằng 5 uẩn (pháp) cũng là Vô Ngã, pháp vốn không có tự tính, vì 5 uẩn thật ra cũng chính là 5 nhóm mà mỗi nhóm gồm nhiều thành viên có chung một tính chất thì  Thuyết Nhất Thiết Hữu cố bảo vệ lí cũ, nói rằng thật Ngã của các pháp vẫn có, đó chính là tự tính của từng thành viên vô cùng nhỏ (cực vi) của một trong 5 uẩn. Đây chính là chỗ mà Thuyết Nhất Thiết Hữu kéo 4 hệ thống chính của Phật giáo sa vào vòng lẩn quẩn của thể dụng giả thật thời Bộ phái[1]. Bởi thật ra vạn pháp là duyên sinh Vô Ngã, không thể có một cái nào dù là vô cùng nhỏ mà có tự tính-hay còn gọi là thành phần ban đầu (nguyên tử)-để từ đó hình thành nên vạn vật. Trước đây các nhà khoa học Tây phương công bố đã tìm ra nguyên tử, tức là một cái pháp vô cùng nhỏ có tự tính, tự thể, thường còn. Nhưng thời gian sau, với phương tiện hiện đại hơn, họ bắn vỡ cái hạt tưởng là nguyên tử đó ra thành vài hạt nhỏ hơn. Sau, lại bắn vỡ cái hạt nhỏ hơn kia, thành vài hạt nhỏ hơn nữa. Và họ dừng lại, không bắn được nữa vì không còn phương tiện tân tiến hơn. Họ dừng lại với tuyên đoán: “nếu phương tiện có khá hơn, chắc chắn sẽ lại bắn vỡ được nữa, không thể có cái hạt (tức pháp vô cùng nhỏ) nào là nguyên tử được”. Cho nên, mọi pháp là duyên sinh, không có tự tính.

Trong quyển 9 của luận Đại Tỳ bà sa còn nhiều cách giải thích khác về Tính Không và Vô Ngã. Có một loại giải thích mà sau này Thế Thân-tổ thứ 3 của Duy Thức và là người tổng hợp thành công toàn bộ lí luận của Thuyết Nhất Thiết Hữu vào quyển luận Câu Xá-dùng làm đặc trưng cho ý nghĩa Tính Không và Vô Ngã trong hệ thống Thuyết Nhất Thiết Hữu, đồng thời Bộ phái Kinh Lượng-tách ra từ Thuyết Nhất Thiết Hữu và là tiền thân của Duy Thức Đại thừa-cũng vận dụng. Đó là: “Ngã (tự tính) không, gọi là Vô Ngã. Pháp (tha tính) không, gọi là Không”[1]. Ngài Ha lợi bạt ma, tổng hợp hai tư tưởng Kinh lượng và Đại Chúng –Phân Biệt Thuyết , soạn ra quyển luận Thành Thật. Trong luận Thành Thật , quyển 16, lại cho rằng: Ngã không là Không, pháp không là Vô Ngã.

 

2. Sự thành công của Bồ tát Long Thọ.

Long thọ trước khi xuất gia, là một vị tài trí tuyệt vời, rất có sức khỏe, làu thông văn võ, các triết thuyết của Ấn Độ, hẳn là Ngài không thể không thuần thục. Chỉ vì tài trí và sức khỏe như vậy, có thể lại còn do chưa gặp một minh sư thoát tục nào, nên suốt tuổi trẻ cách sống của Long Thọ là rèn luyện mọi khả năng hướng về sự hưởng thụ dục lạc. Sau, giác ngộ dục lạc là nguyên nhân của đau khổ, bèn đi tu.

Ngài xuất gia ở một ngôi chùa tại miền Nam Aán, giáo phận của hệ thống Đại Chúng , nơi tràn ngập tư tưởng Đại thừa. Phật giáo thời ấy, về Bộ phái thì tư tưởng ào ạt phát triển, hơn thua bài xích nhau, kéo lôi nhau trong vòng có không giả thật thể dụng, mà yếu đi cái bản hoài của Phật là từ bi cứu khổ; về Đại thừa Tiểu thừa thì Đại thừa tách khỏi Phật giáo Bộ phái và mắng mỏ những người bảo thủ cá nhân kia là “tiểu thừa”, “chó điên”, “bại hoại dòng giống Phật”[1]. Trong khi Phật giáo Bộ phái, nhất là hai hệ thống Thuyết Nhất Thiết Hữu và Độc Tử , trả đũa những người tự xưng Đại thừa là “ngoại đạo”, trách tam tạng kinh điển của Đại thừa là “ngụy tạo”, “không phải lời Phật dạy”.

Thật sự thì từ khi Phật qua đời đến lúc Long Thọ xuất gia, trong hệ thống Đại Chúng vẫn còn một vài phái giữ đúng tinh thần Vô Ngã của Phật , trong giáo lý, mà có lẽ trong thực tế cuộc sống nữa (như đã biết lúc trước, là Phật giáo thật ra có hơn 18 Bộ phái).  Chứng cứ là, trong phẩm Tà Tụ của Tăng Nhất A hàm, bộ kinh được các phái thuộc hệ thống Đại Chúng trì tụng, định nghĩa rằng Vô Ngã tức là Ngã Không và Vô ngã sở tức là Pháp Không, như vậy Vô Ngã tức là Tự Tính Không[1].

Sau khi nghiên cứu kỹ lưỡng tư tưởng các Bộ phái Phật giáo, cũng như tư tưởng của Đại thừa Phật giáo, Long Thọ quyết định xiển dương Đại thừa Tính Không , có lẽ vì Ngài đã thấy rõ mục đích Phật truyền Đạo, thấy rõ sự tiếp nối tư tưởng Vô Ngã của Phật từ các Bộ phái Phật giáo thuộc hệ thống Đại Chúng  đến Đại thừa Tính Không . Ngài tham cứu hầu như tất cả kinh luận Phật giáo thời bấy giờ, viết ra rất nhiều bộ luận, để xiển dương đạo pháp chính tông của Phật. Luận của Ngài có thể chia làm hai loại, một xiển dương giáo lý duyên khởi Tính Không và hai dựa trên Tính Không mà dựng nên Bồ tát hạnh. Loại một gồm luận Trung Quán, luận Thất Thập Không Tính, luận Lục Thập Như Lý, luận Hồi Tránh, luận Thập Nhị Môn...Loại hai như luận Đại Trí Độ(giải thích kinh Đại Bát Nhã), luận Thập Trụ Tỳ bà sa (giải thích phẩm Thập Địa trong kinh Hoa Nghiêm)[1].

Với loại luận một (xiển dương giáo lý), nhất là bộ Trung Quán, Bồ tát gỡ mọi khó khăn và giảng hòa mọi tranh chấp của các Bộ phái, rằng có không giả thật là không thành vấn đề; rồi Ngài giảng hòa sự hơn thua của Đại thừa Tiểu thừa, bằng cách cùng khen ngợi cai hay, cái cần thiết có mặt trong thực tế của cả hai phái; cuối cùng, Ngài khéo léo biện luận, nhẹ nhàng bẽ gãy mọi quan điểm khác, đưa về kết luận muôn pháp là duyên khởi,  duyên khởi nên Tính Không. Các nhà nghiên cứu Phật học khuyên rằng, muốn rõ tư tưởng Tính Không duyên khởi, nên xem luận Trung Quán của Long Thọ và kinh Đại thừa Không tương ưng[1] .

Với loại luận hai ( dựng nên Bồ tát hạnh), Ngài dựa trên tư tưởng của Tính Không là vạn pháp Duy giả danh Tự Tính Không (muôn pháp chỉ tạm gọi là có nhưng thật sự thì không có) mà xây nên một mẫu người đức hạnh cao vời, luôn sống vì người và có những hành động lợi tha đúng lúc đúng nơi và đúng tinh thần giải thoát.

Trong dòng chảy Đại thừa xưa nay, Tính Không và Bồ tát hạnh tuy có được nói nhiều, nhưng chưa hề có hệ thống lý luận vững chắc và cũng chưa từng được các Bộ phái Phật giáo nể phục. Nay Long Thọ tuy dung hòa Tiểu Đại, không làm mích lòng Phật giáo Bộ phái và giúp các Bộ phái gỡ rối, nhưng mọi công sức của Ngài là dồn cho Duyên khởi Tính Không , nên Đại thừa Tính Không nhờ vậy mà vùng lên hưng thịnh, Đại thừa Phật giáo nhờ đó mà át hẳn Bộ phái. Phật giáo Ấn Độ từ đấy, hầu như cả Tiểu lẫn Đại, đều đặt Ngài lên vị trí đáng tôn kính của tông phái mình.

Tính Không, là không có tự tính hay không có bản tính, chứ không hề nói rằng các pháp duyên sinh (hiện tượng) này là không có, không tồn tại. Tính Không chỉ có nghĩa rằng các pháp hiện tượng này là không thường còn, không tự sinh ra, và bị chi phối bởi các pháp khác, vì muôn pháp là không có tự tính ( tự thể, bản thể). Tuy vậy , với nôïi dung là Giả danh hữu tất cánh không, Tính Không nếu không đi kèm với Bồ tát hạnh thì vẫn là đáng lo ngại, bởi thật sự càng đi sâu vào luận lý Không thì càng ít quan tâm tới việc tạo lập những tư tưởng hành vi ích lợi thiết thực cho cuộc sống hiện tại[1].

Đấy là lý do mà khoảng 200 năm sau, khi thiếu đi những vận dụng thật tế của Bồ tát hạnh, nhiều học giả Đại thừa Tính Không phạm sai lầm, tạo cơ hội cho một phái nổi dậy phủ nhận tư tưởng Tính Không Long Thọ , và phái này rất thành công, đó là phái Duy Thức .

  

V. 3 VỊ TỔ VÀ TƯ TƯỞNG DUY THỨC

 1. Di Lặc

Ngài được hai vị Vô Trước và Thế Thân tôn là Bồ tát Di Lặc ở cung trời Đâu Suất . Có học giả nhận định, đó là hai vị muốn chứng tỏ Duy Thức là Đại thừa Phật giáo và được khởi đầu bằng một vị Bồ tát có uy tín trong Đại thừa . Chứ quả thật, hệ phái Tát bà đa ( Hóa Địa ) có một vị đại đức tên là Di Lặc , xuất hiện sau Đề Bà, đệ tử Long Thọ , một thời gian, không phải là Bồ tát Di Lặc đã xuất hiện trong kinh Đại thừa vài trăm năm trước[1].

Di Lặc là thầy của Vô Trước , Vô Trước là thầy của Thế Thân, đấy là ba vị tổ đầu tiên lập nên trường phái Duy Thức . Tuy vậy, thật ra, Di Lặc không hề chủ trương Duy Thức . Duy Thức hình thành đầu tiên là do Vô Trước . Vô Trước phát huy tư tưởng của Di Lặc mà thành, nội dung Duy Thức của Vô Trước là Chủng tử thức biến. Người đưa tư tưởng Duy Thức của Vô Trước đến mức hoàn thiện là Thế Thân . Nhưng nội dung Duy Thức của Thế Thân lại khác Duy Thức của Vô Trước , do nó là sự kết hợp tư tưởng Duy Thức của Vô Trước và tư tưởng của Di Lặc mà thành, nội dung Duy Thức của Thế Thân là Phân biệt thức biến.

Di Lặc truyền cho Vô Trước trước sau 5 bộ luận, theo lời Vô Trước nói :

1. Du già sư địa

2. Biện trung biên

3. Đại thừa trang nghiêm kinh (luận)

4. Phân biệt du già

5. Kim cang bát nhã kinh ( luận)

Nhưng thật ra chỉ có luận Du Già Sư Địa là của Di Lặc , các nhà nghiên cứu tin như vậy, còn 4 bộ luận kia là của Vô Trước . Hơn nữa, luận Du Già Sư Địa hiện nay có hai phần: Bổn địa phần và Nhiếp quyết trạch phần, thì mọi người cho rằng chỉ có Bổn địa phầøn(còn gọi là kinh Thập Thất Địa[1]) là của Di Lặc , còn Nhiếp quyết trạch phần , có người cho là của Vô Trước [1], có người cho là của Thế Thân viết thêm vào.

Đại đức Di Lặc là người thuộc Bộ phái Hóa Địa của hệ thống Phân Biệt Thuyết , song vì phái Hóa Địa vốn rất thân với Thuyết Nhất Thiết Hữu – một hệ thống nổi tiếng là chú trọng thiền định để trực nghiệm nội tâm- thiền định, Ấn Độ gọi là Du già(yoga)- nên Di Lặc cũng chính là một danh đức của phái Du già. Ngài là người đầu tiên của phái Du già dựa vào kinh nghiệm thiền định mà soạn ra thành luận, đó là bộ luận Du Già Sư Địa (người tu thiền có chỗ sở đắc, gọi là bậc thầy về thiền- thiền sư, du già sư. Cái chốn mà các bậc thầy ấy an trụ tâm vào, gọi là du già sư địa)[1].

Phái Hóa Địa quan hệ mật thiết với Thuyết Nhất Thiết Hữu , nên tư tưởng của Di Lặc là Có trong lĩnh vực Có Không . Trong Đạo Phật, ở bốn hệ thống Bộ phái, tư tưởng của Thuyết Nhất Thiết Hữu và Độc Tử là Có (hữu), của Đại Chúng và Phân Biệt Thuyết là Không Có(vô). Cần lưu ý rằng, hễ triết học Ấn Độ nói Có Không là nói về bản thể có hay không có, chứ không phải nói tới hiện tượng cuộc đời là có hay không có. Cuộc đời hiện tượng này, trừ đức Phật nói là có thật, theo quan điểm bình dân, còn lại tất cả phái triết học đều nói rằng nó là ảo ảnh, có mà không thật có.

Khi Đại thừa Tính Không được nhà đại biện luận Long Thọ hoằng dương, các Bộ phái thuộc triết Có (hữu) chưa phái nào trở thành Đại thừa . Đại thừa Duy Thức thuộc triết Có (hữu) thì ra đời từ Vô Trước . Ngay cả Di Lặc , người mớm chồi cho cây Đại thừa Duy Thức ra đời, vẫn là người của Phật giáo Bộ phái ( Hóa Địa),và kinh điển y cứ của bộ luận Du Già Sư Địa (Bổn địa phần) toàn là của Bộ phái Phật giáo triết Có (hữu), như kinh Chuyển Hữu, Nghĩa Phẩm, kinh Tán Tha[1].

Tuy bị lép vế khi Đại thừa Tính Không hưng khởi, song Bộ phái Phật giáo Có chẳng phục, cũng không đổi tư tưởng . Bằng chứng là trước khi Long Thọ ra đời một thời gian ngắn, các luận sư ở Ca Thấp Di La (Tây Bắc) đã cho ra đời bộ luận danh tiếng Đại Tỳ bà sa, xiển dương giáo lý Có. Sau khi Long Thọ mất một thời gian, tôn giả Đạt ma đa la đã gom ý tưởng của hai triết hệ Có là Thuyết Nhất Thiết Hữu ở Tây Bắc và Độc Tử ở Đông Bắc , cho ra đời quyển luận Tạp Tâm. Cũng thời điểm đó, tôn giả Ha lê bạt ma tập hợp tư tưởng của phái Kinh Lượng ( phái đã tổng hợp tư tưởng của hai triết hệ Có Không của 4 hệ thống chính, và nghiêng về Có ) cùng tư tưởng Không Vô của hai hệ thống Đại Chúng – Phân Biệt Thuyết , tạo nên bộ luận Thành Thật. Thành là hoàn chỉnh, trọn vẹn, thật là có thật, thật thể ; như vậy, luận Thành Thật xiển dương giáo lý Có . Rồi bẵng đi một thời gian- suốt thời gian này, Đại thừa Tính Không chìm lỉm- tôn giả Thất lợi đa la lại soạn bộ luận Kinh bộ Tỳ bà sa, xiển dương giáo lý Kinh Lượng . Một thời gian sau nữa, Bồ tát Di Lặc lại chọn lựa một số tư tưởng của phái Kinh Lượng , cho ra đời luận Du Già Sư Địa [1] .

Không rõ các bộ luận trước đã có phản kháng gì với tư tưởng Tính Không – không vô tự tính, không có bản thể- riêng luận Du Già Sư Địa thì hoàn toàn phủ nhận ý nghĩa Tính Không trên, bằng cách nói rằng bản thể tâm là có ( chủng tử tâm) và bản thể pháp là có (ly ngôn tự tính); tâm và pháp tức là muôn pháp (nhất thiết pháp). Du Già Sư Địa cũng định nghĩa về Không , về Giả như Đại thừa Tính Không , nhưng với một ý nghĩa khác.

Qua Bổn địa phần, tư tưởng của Ngài Di Lặc có thể tóm lại thành hai vấn đề chính: chủng tử tâm và ly ngôn tự tính (bản thể) của pháp là có thật.

 

* chủng tử tâm

Bồ tát nói rằng luôn luôn trong cái thân vật chất con người có một thứ tinh thần, một thứ duy nhất, luôn luôn tồn tại, gọi là Ý. Ý khi gặp cảnh (trần) bèn phát sinh tác dụng nhận biết cảnh (trần), tác dụng này gọi là Thức. Nương theo căn mà tạm gọi tên thức, Ý bên trong tỏa ra ngoài thân qua 5 cửa (5 căn), thành ra có 5 Thức : nhãn thức , nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức.

Khi căn (cửa) mở ra là khi cảnh và ý gặp nhau, cảnh gieo vào ý một ấn tượng, gọi là trần, tức là tướng trạng của cảnh. Dựa vào từng loại căn mà có từng loại trần tương ứng, như vậy có 5 trần : sắc trần, thinh trần, hương trần,vị trần, xúc trần.

Tuy chia trần ra làm 5 thứ, chứ nó vốn chỉ là một loại trần : pháp trần- vì cảnh chính là pháp. Tức là, sắc trần cũng vốn là pháp trần, thinh trần cũng vốn là pháp trần...và xúc trần cũng vốn là pháp trần. Đối với 5 thức cũng vậy, tuy gọi là 5 thức vì tùy theo 5 căn, chứ 5 thức vốn chỉ là một loại : Ý thức (tác dụng nhận biết trần của Ý, gọi là Ý thức, thức nghĩa là nhận biết). Pháp trần là đối tượng nhận biết của Ý thức, cũng như sắc trần ...là đối tượng của nhãn thức...

Và “trần”, cái bóng của cảnh, vì tiềm tàng cái khả năng nảy sinh tác dụng nào đó khi đủ duyên, nên được gọi là chủng tử (hạt giống). Ví dụ, khi ăn ngon cảm thấy thích, việc ấy gieo vào tâm một ấn tượng, về sau khi có một món ăn ngon để trước mắt, ấn tượng ấy sẽ phát sinh tác dụng , thôi thúc tay lấy ăn, đó là chủng tử phát sinh tác dụng. Tập hợp tất cả các chủng tử đó, gọi là tâm.

Tóm lại, theo Di Lặc , trong con người có một thứ tinh thần duy nhất, là Ý. Tác dụng nhận biết cảnh (trần) của Ý , là Thức. Tập hợp những chủng tử trong cõi miền  của Ý, là Tâm[1]. Trước đó, trong Phật giáo , phạm vi của tâm ý thức không chia biệt như vậy.

Một đặc điểm của chủng tử trong lý thuyết của Di Lặc , là những hạt chủng tử này đã có từ vô thỉ (từ rất xưa), gọi tên là Bản hữu chủng tử- hạt giống vốn có sẵn từ lâu. Như vậy , Chủng tử tâm (cái tâm là tập hợp tất cả hạt giống) của con người là cái tâm đã có từ vô thỉ.

 

* ly ngôn tự tính (bản thể) của pháp là có thật

Khi Ý và cảnh tiếp xúc nhau, cảnh gieo vào Ý một ấn tượng , gọi là hành tướng . Ý khởi tác dụng để nhận hiểu cái ấn tượng này; ngay chính cái tác dụng ấy, gọi là Thức. Bản thân cái ấn tượng (hành tướng ) ngay lúc được nhận biết, gọi là Nghĩa Tướng (hành tướng có mang một ý nghĩa); Nghĩa Tướng là cái ấn tượng có mang một ý nghĩa, nhờ ý nghĩa đó người ta có thể hiểu được cảnh bên ngoài là cái gì. Tuy nhiên, đừng vội cho rằng nhờ Nghĩa Tướng mà ta có thể biết được sự thật về cảnh bên ngoài, vì Nghĩa Tướng này không có thật, nó chỉ là cái bóng của Thức (lưu ý, không phải của Ý) mà thôi.

Ví dụ khi ta buồn, cảnh trời chiều tắt nắng, mây bảng lảng trôi, ếch nhái đong đưa, ta cho rằng cảnh buồn. Không phải vậy, cảnh vốn không phải buồn, buồn chỉ là cái ý nghĩa mà sự nhận thức ( Thức) của ta đã chụp mũ cái ấn tượng ( hành tướng ) mà thôi. Nghĩa Tướng ở đây, là cảnh chiều buồn, là không thật.

Như vậy, Nghĩa Tướng là cái có hai phần : một là cái ấn tượng ( hành tướng) đầu tiên, chưa có ý nghĩa và hai là cái ý nghĩa mà Thức đã gán cho cái ấn tượng ấy . Cái ý nghĩa mà Thức gán cho này, là không thật, vì nó không có tự tính ( tự thể, bản thể). Cái ấn tượng ( hành tướng) ban đầu, nó là thật, vì nó có tự tính . Chính cái Nghĩa Tướng là một chủng tử, và vì nó được đặt tên bởi Thức nên nó được gọi là Danh ngôn chủng tử. Ngay trên một Danh ngôn chủng tử, Di Lặc lập ra 2 loại tự tính : y ngôn tự tính , là bản thể của cái ý nghĩa mà Thức gán cho (y ngôn: nương nhờ ssự nhận biết của thức mà có) và ly ngôn tự tính, là bản thể của cái ấn tượng , tức là bản thân ấn tượng (hành tướng ) (ly ngôn, vì bản thân sự hiện hữu của hành tướng không ăn nhập gì với sự nhận biết của Thức). Y ngôn tự tính thì là không có thật, ly ngôn tự tính là có thật.

Muôn pháp (cảnh) được nhận hiểu (thức) qua tác dụng của ý. Tuy cái ấn tượng (hành tướng) của muôn pháp bị ý hiểu sai, nhưng nhất định cái hành tướng đã gieo vào cõi miền của ý là có thật (đây là tư tưởng “cái giả nương vào cái thật mà có” của phái Kinh Lượng). Hành tướng này phải là thật, mới có thể làm nền tảng để cho ý hiểu (thức) sai mà tạo ra cái giả. Hành tướng (tướng trạng của muôn pháp hữu vi) cùng với muôn pháp bên ngoài là đồng một thể, tức là đồng có ly ngôn tự tính, tức thật sự có.

Long Thọ dùng duyên khởi để quan sát muôn pháp, thấy rằng muôn pháp là do nhân duyên (điều kiện) mà thành hay hoại. Xé muôn pháp ra, để tìm bản thể-cái hình thức ban đầu, nguyên nhân ban đầu, từ đó sinh ra muôn pháp-tìm mãi không thấy, vì bất kì pháp nào cũng là nhân duyên hòa hợp. Cho nên Long Thọ nói muôn pháp hiện tượng chỉ tạm gọi là có, còn bản thể muôn pháp thì thật sự là không có (van pháp giả danh hữu tất cánh không).

Di Lặc theo chủ trương bản thể là có. Ngài cũng dùng duyên khởi quan sát muôn pháp, tức Ngài cũng chấp nhận muôn pháp hiện tượng là duyên khởi. Nhưng cái nhìn về bản thể và hiện tượng của Ngài thì theo lăng kính của Kinh Lượng : “hiện tượng giả, nhưng nhất định do nương vào một bản thể thật mà phát sinh”.

Và cách nhìn về bản thể hiện tượng của Di Lặc như vầy: muôn pháp (cảnh) ngoài tâm là hiện tượng, hiện tượng là biểu hiện của bản thể. Con người chỉ có thể nhận thức được hiện tượng, không thể biết được bản thể. Cho nên, cái lối nhìn hiện tượng rồi nắm lấy hiện tượng xé ra để tìm bản thể như Long Thọ là sai lầm, dù rằng bản thể và hiện tượng là không một không khác.

Tạm lấy một ví dụ minh họa. Sợi dây là bản thể, con rắn là hiện tượng. Sợi dây vốn không phải là con rắn, vì nhận thức sai lầm, con người thấy sợi dây là con rắn, nên con rắn là không có thật, là hiện tượng giả. Nếu như ngay trên sự cấu tạo của con rắn này, xé nó ra thành đầu, mình, vẩy... thì làm sao thấy được bản thể là sợi dây?

Cho nên, Di Lặc gọi các nhà Đại thừa Tính Không là “ác thủ không”-chấp kẹt vào Tính Không một cách sai lầm-và Ngài định nghĩa lại về Không. Theo Ngài, Không có hai nghĩa. Một là Tự Tính Không, vẫn có nghĩa là không có tự tính, song cái Không này là chỉ cho cái tự tính y ngôn, y ngôn tự tính thì không có là phải . Hai là Tha Tính Không, cái Không này là chỉ cho tự tính ly ngôn- bản thể muôn pháp-tự tính ly ngôn này là có thật hoàn toàn ; chỉ vì trong cái tự tính ly ngôn này không có sự tồn tại của sự nhận thức sai lầm ( vọng thức ), nên gọi nó(ly ngôn tự tính ) là Tính Không[1] .

Tóm lại , tư tưởng Di Lặc là  Có, thật có, tâm có (chủng tử tâm) và pháp có (ly ngôn tự tính) ; tâm và pháp chính là muôn pháp. Chủng tử là Danh ngôn chủng tử , nên tâm- tập hợp tất cả chủng tử – là vọng tâm; tuy chủng tử và tâm đều là vọng, nhưng đều có thật thể ly ngôn. Bản thể ( tự tính ) muôn pháp là thật có , do bản thể này không có sự vọng chấp của thức , nên gọi bản thể này là Tính Không . Di Lặc tuy chưa hề nói muôn pháp (cảnh) là do tâm thức biến hiện ra, nhưng hai chủ thuyết trên là điểm khởi đầu để Vô Trước và Thế Thân sau này lập nên cái triết thuyết gọi là Hư vọng Duy Thức .

 

2. Vô Trước

Vô Trước xuất gia ở phái Thuyết Nhất Thiết Hữu , người em ruột kế là Thế Thân và người em kế nữa là Sư Tử Giác (Tỷ lân trì bạt bà) cũng xuất gia theo phái này.

Truyền thuyết kể rằng Vô Trước sau nhiều năm tu tập phương pháp quán về Tính Không đang thịnh hành thời bấy giờ, có lẽ là Tính Không Long Thọ , không kết quả. Buồn, muốn tự tử. Trong một lần cắt thịt cho một con vật sắp chết đói ăn, hành động này đã cảm động một danh tăng của phái Hóa Địa thời ấy-phái thân cận với Thuyết Nhất Thiết Hữu- là Ngài Di Lặc . Di Lặc bèn nhận Vô Trước làm học trò và truyền bộ luận Du Già Sư Địa cho[1].

Tuy nhiên, như đã biết, Bổn địa phần trong Du Già Sư Địa mới là của Di Lặc , và Bổn địa phần không hề nói rằng “muôn pháp không có, chỉ có thức”( Duy Thức). Bổn địa phần (còn gọi là kinh Thập Thất Địa) phủ nhận tư tưởng Tính Không của Đại thừa Tính Không và xác nhận muôn pháp đều có thật thể. Tư cách của Bổn địa phần chỉ là một bộ luận của Bộ phái Phật giáo triết Có mà thôi. Dựa vào đó, Vô Trước viết luận Phân biệt Du già để xiển dương tư tưởng Di Lặc , rồi viết luận Kim cang Bát nhã kinh (luận ), luận giải về kinh Kim Cang-một bộ kinh đặc trưng của Đại thừa Tính Không , để cải chính cách hiểu về Tính Không của Đại thừa . Rồi lại  dựa vào Bổn địa phần soạn ra luận Biện Trung Biên, Đại thừa Trang Nghiêm Kinh (Luận ) để trình bài luận lí vạn pháp Duy Thức  và cuối cùng là luận Nhiếp Đại thừa để hợp thức hóa phái Duy Thức thành một phái của Phật giáo Đại thừa và vạch ra đường lối tu chứng hẳn hoi của Đại thừa theo Duy Thức .

Duy Thức của Vô Trước là Chủng tử thức biến.

Duy Thức , nghĩa là chỉ có thức, cảnh không thức hữu- mọi thứ hiện tượng cuộc đời đây là hoàn toàn không có thật, chỉ do cái thức biến hiện ra. Cuộc đời với mọi thứ xảy ra này chỉ như là giấc mộng, tưởng có thật mà không thật, người thức dậy rồi, mọi thứ trong mộng biến mất hết[1] .

Di Lặc khởi hành từ sự phân tích các họat động và nội dung các thức, để tiến đến kết luận là vẻ nên bộ mặt của chủng tử tâm và sự thực có của bản thể muôn pháp. Vô Trước chủ trương Duy Thức thì khởi hành ngược lại, từ sự thật có của chủng tử tâm và bản thể muôn pháp ( Ly ngôn tự tính) đi trở về sự họat động của các thức, để rồi kết luận muôn pháp ( cuộc đời thiên sai vạn biệt) này là do vọng thức biến ra- vạn pháp Duy Thức.

Để hiểu về vạn pháp Duy Thức , trước nhắc sơ về lộ trình của Bồ tát Di Lặc . Khi cảnh và ý tiếp xúc nhau, cảnh gieo vào cõi miền ý một ấn tượng (hành tướng ) . Aán tượng này là một cái gì đó, ta không thể biết nó là cái gì và cũng đừng nên cho nó là cái gì. Nó có thật, vì nó có ly ngôn tự tính và bản thân nó chính là cái ly ngôn tự tính .

Khi ấy, ý khởi tác dụng (gọi là thức) nhận biết cái ấn tượng . Aán tượng bèn khoác lên mình một cái ý nghĩa , ấn tượng có ý nghĩa (mà tâm hiểu được nó là cái gì) này gọi là Nghĩa Tướng . Nghĩa Tướng là giả mà chúng ta cho làthật, nên bị nó gạt[1]. Tại sao Nghĩa Tướng là giả? Vì nó là cái bóng của thức ( tác dụng của ý), nó là sự phản ảnh của thức, thức như vật ở trước cái gương ( kính) còn nó là bóng của thức ở trong  cái gương. Nghiã Tướng là hoàn toàn không có, nhưng không phải không có một cái bản thể để Nghĩa Tướng nương vào đó mà giả hiện. Cái bản thể để Nghĩa Tướng nương vào chính là cái ấn tượng , là Ly ngôn tự tính. Còn bản thân Nghĩa Tướng không có thật, vì nó không có bản thể của chính nó, bản thể của chính nó là  y ngôn tự tính.

Để hiểu được hai lọai tự tính (bản thể) này, cũng đơn giản. Ngay chính cái ấn tượng không có ý nghĩa gì này( hành tướng), Di Lặc lập ra hai bản thể. Hễ có ý nghĩa của thức chụp vào, ấn tượng bèn trở thành Nghĩa Tướng; bản thể của Nghĩa Tướng này là cái ý nghĩa ngôn tự tính, là hoàn toàn không có. Nghĩa Tướng là không có, nhưng nhờ nương vào một cái có thật mà nó giả hiện ra, cái có thật này chính  là cái ấn tượng ( hành tướng) và chính cái ấn tượng  này chính là ly ngôn tự tính. Ví dụ, em bé này tên là Mai. Mai là cái ý nghĩa mà ta đặt tên cho em. Thật ra, em không phải là Mai. Mai là Nghĩa Tướng, Mai không có thật, không có cái gì cố định để được kêu là Mai, tự tính của Mai-tức y ngôn tự tính- không có. Em Mai không có thật, nhưng em Mai nương vào một cái thật để tồn tại. Cái có thật là một cái thể, bằng xương bằng thịt, có sờ sờ ra đó, và không biết nó là cái gì- nó là ly ngôn tự tính.

Nghĩa Tướng khi vừa trở thành Nghĩa Tướng , nó được gọi là Danh ngôn chủng tử. Tập hợp tất cả chủng tử này , gọi là tâm, tâm chủng tử. Tâm này gọi là vọng tâm, vì chủng tử là vọng ( danh ngôn). Vọng tâm là không thật, nhưng vọng tâm nương nhờ một bản thể thật mà biểu hiện ra ; giả và thật không lìa, một không phải một, khác không phải khác.

Cái ly ngôn tự tính trong cõi miền ý, là đồng một thể với ly ngôn tự tính của muôn pháp ở bên ngoài (cảnh). Do vậy, thế giới hiện tượng (cảnh) tuy theo sự nhận biết của tâm là muôn vàn sai khác, nhưng thật ra thế giới hiện tượng là không có, chỉ có một thứ có thật là bản thể ly ngôn của muôn pháp.

Đây chính là lộ trình của Di Lặc . Ngài nói, tâm và cảnh đều có bản thể rốt ráo chân thật. Tâm chính là tập hợp những chủng tử, chủng tử là cảnh huân tập (gieo) vào cõi miền ý, bị sự tác động nhận thức sai lầm của ý (nên nhớ rằng ý ở đây không phải là thức thứ bảy của Duy Thức mà chỉ là tinh thần nói chung của con người trong tư tưởng luận của Di Lặc ) .Tuy nhiên , tâm và cảnh đều có hai thể khác nhau.

Tiếp nối, Vô Trước bèn xướng thuyết Duy Thức , tức Duy tâm. Chủng tử tâm trở thành Alaya thức ( thức- kho- chủng tử ), vọng tâm trở thành vọng thức . Lúc này, tâm và cảnh không là hai thể khác nhau nữa, mà cảnh là sự biến hiện của tâm, chủng tử (là tâm) khởi hiện hành, thành cảnh ; thể của cảnh chính là thể của tâm, là Alaya thức .

Tại sao cảnh có thể do tâm biến ra? Cảnh do tâm biến ra là cảnh thế nào? Cảnh là thế giới hiện tượng. Cảnh không phải là bản thể, dù hiện tượng và bản thể không lìa nhau, không một không khác. Cảnh đã huân (gieo) chủng tử (giống) vào tâm, khi chủng tử (giống) khởi hiện hành (nảy mầm phát triển) thì tạo ra cảnh; như cây rớt hạt, hạt nảy mầm thành cây. Cảnh ở đây là không thật, nhưng không lìa cái thật (bản thể ).

Chủng tử khi nào khởi ra hiện hành? Khi có duyên thì nó khởi ra hiện hành. Duyên có thể là ấn tượng ngoài gieo vào, có thể là một chủng tử khác bên trong.

Khi cảnh ngoài gieo vào cõi miền ý một ấn tượng , Di Lặc cho rằng ý khởi tác dụng nhận biết ấn tượng , tác dụng đó (không lìa ý) gọi là Thức . Vô Trước thì nói cái khởi tác dụnghông phải là ý, mà là tâm, tức là chủng tử khởi ra hiện hành ; khi chủng tử khởi ra hiện hành để nhận biết ấn tượng , chủng tử được gọi là Thức – còn gọi là năng phân biệt-và cái “ấn tượng  có ý nghĩa”(tức là Nghĩa Tướng ) được gọi là sở phân biệt. Sở phân biệt là cảnh , là muôn pháp hiện tượng .

Sở phân biệt (cảnh) là cái bóng của Thức , Thức là sự hiện hành của chủng tử , tâm chính là tập hợp các chủng tử , cho nên nói tâm biến ra cảnh .Tâm thì biến ra cảnh, tâm chủng tử nay là thức Alaya, nên Vô Trước tuyên bố vạn pháp Duy Thức . Duy Thức có nghĩa là “không có cảnh , chỉ có thức” ; cuộc đời thiên sai vạn biệt này hoàn toàn không có, nó chỉ là sự biến hiện giả dối của thức mà thôi. Thức Có  ở đây là hư vọng Alaya thức (hư vọng nhất thiết chủng thức), vì thức này gồm toàn các chủng tử danh ngôn hư vọng. Cảnh không có ở đây là cảnh như huyễn như mộng, ngỡ có mà thâït ra là hoàn toàn không có.

Như vậy, ở Di Lặc , tâm và cảnh tồn tại riêng nhau. Mối liên hệ giữa tâm và cảnh là, cảnh huân chủng tử vào tâm. Tâm và cảnh đều là vọng là huyễn, nhưng cả hai có một cái chung là đều có tự tính ly ngôn (bản thể ). Còn ở Vô Trước , thì tâm thức đã vượt khỏi giới hạn cũ là nằm trong cơ thể con người. Tâm thức bây giờ đã lớn bằng pháp giới, biến hiện ra vũ trụ muôn màu. Ly ngôn tự tính của cả hai tâm cảnh bây giờ là của một- Alaya thức –và nó mang tên mới là Viên thành thật tính. Thức Alaya sinh ra pháp giới, nhưng Alaya là vọng thức , còn bản thể của Alaya, không tức không lìa, không một không khác với Alaya, là Viên thành thật tính (tức ly ngôn tự tính ).

Vô Trước nói, khởi tác dụng nhận biết ấn tượng là tâm, không phải ý, vậy thì Vô Trước định nghĩa ý như thế nào? Di Lặc nói, trong thân xác con người có một dòng chảy tinh thần duy nhất, là ý; tác dụng nhận biết của ý là thức , tập hợp tất cả ấn tượng có ý nghĩa (chủng tử, Nghĩa Tướng) là tâm. Vô Trước cũng chia tinh thần làm 3, tâm ý thức , nhưng không qui tinh thần về ý mà qui về tâm, như sau: Thức tuy có 6, nhưng thật ra chỉ có 1, là thức, do nương vào căn để gọi tên nên có 6 tên. Cái thức nương vào ý là ý thức , nương vào mắt là nhãn thức... Thức cũng là cái tác dụng nhận biết cảnh, nhưng là tác dụng của tâm ... Ý là một dòng tinh thần không bao giờ ngừng hoạt động. Nó là chỗ nương tựa của ý thức , nó luôn suy nghĩ toan tính cho cá nhân nó và nó lầm lẫn cho rằng cái tâm (Alaya thức) chính là con người thâït của nó. Ý là tác dụng chấp Ngã của tâm. Còn tâm là cái Tạng thức (Alaya thức ), chứa tất cả hạt giống do ý và thức gởi vào, rồi chính những hạt giống đó nảy mầm phát triển, thành sự hoạt động của ý và thức . Thức nương ý mà hoạt động, thức và ý nương tâm mà hình thành.

Duy Thức tức là vạn pháp (nhất thiết pháp) Duy Thức. Cuộc đời muôn trùng này là không có, như cảnh chiêm bao, chỉ là sự biến hiện giả dối của thức Alaya. Thức Alaya là một kho của những nhận thức (hiểu) hư vọng (sai lầm). Cuộc đời muôn màu này được vẽ ra bởi những nhận thức sai lầm đó, nên nó chỉ là hư ảo, hư ảo cả ba thời gian quá hiện vị lai, hư ảo cả mười phương thế giới, hư ảo cả luân hồi sinh tử, nhưng trong cõi hư ảo thì tất cả cái đó đều có.

Thức Alaya là cái biến hiện ra mọi thứ, trong đó có cả trò chơi luân hồi, rồi chính Alaya lại bị chìm trôi theo dòng luân hồi đó. Mặc dù chỉ là giấc mơ, nhưng trong giấc mơ thì cái nào cũng là như thật.

Pháp tu để thoát luân hồi khổ của Duy Thức , là nhận ra đâu là phần hư vọng (y  ngôn tự tính , còn gọi là biến kế sở chấp tính) của thức , đâu là phần chân thật (ly ngôn tự tính , còn gọi là Viên Thành thật tính ) của thức . Nhận ra vọng, không chạy theo; hiểu được chân, hòa nhập vào. Nhờ vậy mà vọng thức (hiểu biết sai lầm) trở thành diệu trí (thấy biết một cách linh diệu). Sinh tử luân hồi vốn là không có, chỉ là giấc mộng, do chạy theo biến kế sở chấp mà chúng sinh tưởng như thật có; nay trở về với chân, tỉnh giấc rồi, mọi thứ trong mộng tiêu tan, không phá mà tự mất, hoàn toàn giải thoát.

Cái luận lý tu tập này, nếu muốn được nghe giải thích một cách hoàn toàn logic thì cực kỳ khó. Cái luận lý ấy vừa như rất dễ chấp nhận trên mặt lý thuyết, vừa như rất khó thực hiện trong thực tế. Tuy vậy, ở một mặt khác, nếu nhìn nó hơi khác đi một chút, không cần logic lắm về lý thuyết, thì lại như rất có kết quả khi ứng dụng vào thực tế cuộc sống.

Từ lý thuyết Duy Thức của Vô Trước nhìn về Ngã của Bà la môn , rồi Vô Ngã của Phật, rồi Bổ Đặc Già La của Bộ phái , rồi Tính Không của Long Thọ ,nếu không phân tích chi li cho lắm, sẽ thấy rằng Duy Thức thật hoàn bị về lý luận , không còn bị kích bác từ một phía nào, cả trong Đạo Phật lẫn ngoài Đạo Phật. Alaya đi trong luân hồi, nó cùng với thật tính (bản thể , Ngã, niết bàn) không một không khác, nhưng nó là cái tạo ra vũ trụ muôn màu, và nó hoàn toàn không phải là ý và thức – những yếu tố tinh thần của con người. Như vậy, Alaya không chống trái với Ngã của Bà la môn , vì nó là cái sinh ra vũ trụ ảo hóa này. Alaya lại cũng không trái với Vô Ngã của Phật, vì nó không phải là Ngã của Bà la môn , nó không phải là bản thể . Alaya là cái đi trong luân hồi, nó là cái mà con người tưởng là Ngã, thế là Duy Thức hợp với dân chúng và Bộ phái Phật giáo . Vì cái mặt hư vọng của Alaya (biến kế sở chấp tính , y ngôn tự tính ) là không có thật, là Tính Không , nên Duy Thức nuốt luôn cả Tính Không Long Thọ vào lòng ( mặc dù các học giả Đại thừa Tính Không không chịu).

Đó là Đại thừa Duy Thức của Vô Trước .

 

3. Thế Thân

Ngài xuất gia ở phái Thuyết Nhất Thiết Hữu . Ngài đã gồm thâu tư tưởng Thuyết Nhất Thiết Hữu mà soạn ra quyển luận Câu Xá. Tương truyền trước kia Ngài bài bác Đại thừa , nhưng không hiểu Ngài bác cái gì. Vì nếu nói Ngài bác Duy Thức Đại thừa thì tư tưởng Duy Thức Đại thừa rất gần với Thuyết Nhất Thiết Hữu , còn nếu bác Tính Không Đại thừa thì Vô Trước cũng đang “thanh lọc” tư tưởng Đại thừa Tính Không , có lý đâu Vô Trước cản em mình. Lạ một điều, Thế Thân theo sang Đại thừa là do Vô Trước trong đêm trăng ngâm cho Thế Thân nghe một bài kệ tụng, bài kệ chắc chắn là triết lý Duy Thức . Nếu bảo Thế Thân bác Đại thừa vì Đại thừa chuyên lợi tha cũng không phải, chính Thế Thân vì muốn dẹp yên những tranh chấp giáo lý trong nội bộ phái Thuyết Nhất Thiết Hữu mà soạn ra luận Câu Xá. Có thể đoán, Ngài viết luận chống Đại thừa vì Ngài chưa tiếp xúc được với những triết lý thâm sâu của Đại thừa, nên tin rằng “Đại thừa là ngoại Đạo”- tư tưởng chính của Bộ phái Phật giáo .

Theo học Duy Thức với anh, Thế Thân đã phát triển Duy Thức đến mức hoàn bị. Có điều, khi Duy Thức đã hoàn bị, tư tưởng nó hơi khác với Duy Thức của Vô Trước ban đầu, khác nhưng không hề chống trái. Duy Thức của Thế Thân là Phân biệt thức biến.

Chữ “phân biệt” ở đây được hiểu là lần lượt, chứ không phải là thức ( phân biệt ), cũng không có nghĩa là chia biệt. “Phân biệt thức biến” nghĩa là cái thức Alaya nó lần lượt biến ra.

Xuất phát từ Chủng tử thức biến của Vô Trước , Phân biệt thức biến giải thích tường tận sự biến hiện của thức Alaya, sự khởi hiện hành từ chủng tử của thức  Alaya sang Ý và Thức, rồi ba thức (Alaya ,ý ,thức ) biến ra vũ trụ muôn màu. Vô Trước chỉ nói chủng tử từ Alaya khởi hiện hành, thành ý và thức ; bộ ba này chính là tâm của một con người. Và cũng chủng tử Alaya khởi hiện hành thành vũ trụ vạn hữu, gồm thân xác của một người ấy, và thân tâm của mọi người khác cùng với muôn vàn cảnh vật. Khi chủng tử gặp duyên, khởi hiện hành thì chủng tử là Thức (năng), và đối tượng của Thức trở thành hư vọng Nghĩa Tướng (sở); hư vọng Nghĩa Tướng tức là muôn pháp . Như vậy, ý và thức, vốn do Alaya biến ra, có phải là hư vọng Nghĩa Tướng không?... Duy Thức của Vô Trước còn tồn động rất nhiều câu hỏi.

Nội dung Phân biệt thức biến (cái thức Alaya nó lần lượt biến ra) như sau:

Alaya thức biến ra manas thức (ý), Alaya thành thức năng biến, ý thành cảnh sở biến. Thức manas quay lại, cho Alaya là cảnh (đối tượng) và chụp vào Alaya một ý nghĩa “đó thật sự là mình”, manas thành năng và Alaya thành sở. Rồi Alaya biến ra ý thức (6 thức), Alaya là năng, ý thức là sở. Ý thức chụp mũ cảnh ngoài (hành tướng), ý thức là năng, cảnh là sở. Ý thức nương vào ý để hoạt động. Tại sao ý thức (sở) không nương vào Alaya (năng) để hoạt động mà lại nương vào ý? Ý thức (6 thức) biến ra cảnh vật bên ngoài, chưa rõ ý thức lấy cái gì làm hành tướng, hay chủng tử làm duyên ban đầu để biến ra năng sở, có lẽ là lấy chủng tử có sẳn bên trong của Alaya? Câu hỏi này phải để những nhà hoằng truyền Duy Thức trả lời, người viết cũng không biết tại sao.

Nói tóm lại, do Thế Thân hoàn chỉnh Duy Thức của Vô Trước , nên người sau truyền Duy Thức chính là truyền Phân biệt thức biến của Thế Thân , còn Chủng tử thức biến của Vô Trước thì đã trở thành bộ sườn của cái nhà Duy Thức rồi. Phân biệt thức biến thì có 3 cái thức khởi hiện hành, Alaya, manas, Thức; Chủng tử thức biến thì chỉ có một, Alaya.

Tuy nhiên, sau Thế Thân, Duy Thức thức lại chia thành hai tư tưởng lớn, do hai vị đệ tử xuất sắc của Thế Thân là An Huệ và Trần Na. Hệ thống của An Huệ theo đúng Duy Thức Phân biệt thức biến. Hệ thống Trần Na, nhất là đệ tử Trần Na tên Hộ Pháp, dựa hoàn toàn vào bộ luận Du già sư địa (trọn cả 2 phần, có lẽ do Hộ Pháp cho rằng trọn bộ luận là của Di Lặc viết) để xiển dương Duy Thức. Duy Thức loại này thì tương đối khác với Duy Thức của Thế Thân và Vô Trước. Huyền Trang, sơ tổ Duy Thức tông của Trung quốc, chính là học Duy Thức từ Hộ Pháp.

 

 

VI -Tổng kết- Tóm lượt sự Phát triển.

 Xem qua, chắc người cũng bớt được ít nhiều thắc mắc, Duy Thức từ đâu có, hoàn cảnh nào ung đúc nên tư tưởng Duy Thức.

Hình thành trong hoàn cảnh lịch sử Ấn Độ phong phú về triết học, đa dạng về dân tộc, văn hóa, tôn giáo, bất ổn về chính trị, để tồn tại và phát triển, tư tưởng Đạo Phật đã phải nhiều phen thay đổi.

Đức Phật muốn  đổi lối sống mê tính bằng lối sống thiết thực hiện tại, nói Vô Ngã và hành từ bi, sống đức hạnh và tịnh hóa tâm hồn.

Bộ phái Phật giáo gỡ nguy cho Đạo Phật bằng cách tạo ra Bổ Đặc Già La, song lại tranh chấp nhau, vì sự sinh tồn bản thân mà quên đi bản hoài cứu khổ của Phật. Cùng lúc đó, vì quá khích trong việc cứu khổ và phát triển Đạo pháp mà một số Bộ phái vượt qua nhiều nghi thức Phật giáo cần có trong đời thường. Phật giáo Bộ phái rơi vào hỗn loạn.

Bồ tát Long Thọ thổi bùng Duyên khởi Tính Không, vực dậy tinh thần và lối sống vị tha của Phật dẹp yên thời cuộc hỗn độn, phát triển tình thương nhân loại.

Duy Thức gom ba chặng trước về một mối, đứng vào vị trí Đại thừa để tiếp nối hạnh lợi tha, nuốt Tính Không Đại thừa và Bộ phái để hài hòa với tư tưởng Bà la môn đang thịnh hành của Ấn Độ, và chọn lối giải thích thế nào để không phạm lỗi với đức đại Đạo sư.

 

 

C. Lời cuối.

 Thưa cùng người đọc,

Đạo Phật chúng ta là một tôn giáo. Xem lịch sử, chúng ta thấy các tôn giáo khác cũng biến đổi theo thời gian như Phật giáo mà thôi. Biến đổi, để tồn tại, để phát triển, hoặc để dung nhiếp Đạo khác hầu chiếm địa vị độc tôn trong dân gian. Chúng ta ngày nay nghiên cứu Đạo Phật không phải để tìm ra cái dở để chê bai, cái không cần có trong hiện tại để trù dập, mà là để hiểu đúng cái tinh thần của Đạo Phật, cái bản hoài của đức Phật và những cái phương tiện tốt mà Đạo Phật đã dùng, để từ đó ta sống (tu tập) cho có hạnh phúc.

Một huynh học trò nói với người viết: “Tuy Luân hồi, Niết bàn, Chân Ngã là của Bà la môn , nhưng biết đâu nó đúng và có thật, nên các tổ sư mới lấy vào, trở thành Phật pháp. Chúng ta bây giờ đâu cần bàn nói những cái đó không phải của Đạo Phật và không có thật? ”

Người viết đáp: “Đúng vậy. Phật pháp vốn là thế gian pháp, có cái gì riêng kêu là Phật pháp đâu. Tôi không tuyên bố những cái đó không phải của Đạo Phật và không có. Việc tôi đang làm chỉ là trình bày sự diễn tiến tư tưởng của Đạo Phật theo thời gian mà thôi, mục đích để giới thiệu đôi nét về sự hình thành tư tưởng của trường phái Duy Thức.

 

62 năm trước, năm 1943 (Trung hoa Dân quốc năm 31), Hòa thượng Aán Thuận viết quyển “Ấn Độ chi Phật giáo” (Phật giáo ở Ấn Độ). Quyển này, dù chỉ vì đáp ứng nhu cầu của người học lúc đó, song khi được lưu hành, nó cũng gây xôn xao dư luận, người khen nhiều, người chê cũng lắm. Việc khen chê đó chắc tác động khá mạnh đến Hòa thượng, nên cụ không muốn tái bản nó cho mãi đến 40 năm sau.

Khi người viết đọc được quyển này, sung sướng quá, hào khí nổi lên, muốn dịch ra để giới thiệu rộng rãi cho mọi người, và còn có ý hiềm “Quý thầy đi trước sao không dịch ra, để đàn em như mình bao năm không có lối”. Thời gian đẩy đưa, người viết có dịp lên lớp “gõ đầu trẻ”. Sẵn bầu nhiệt huyết, nghĩ nếu mình đem những điều trong sách ấy ra trình bày chắc lợi ích lắm. Không ngờ duyên lành chưa đủ, bị “phản ứng phụ”, thối chí, không còn muốn biên dịch, và giật mình “Ờ, quý thầy trước cao xa thật”.

Khi thu dọn hành trang chuẩn bị vào rừng ngắm trăng tiếp, vô tình gặp lại những manh giấy thắc mắc của các sư em, giật mình nhớ lại, mình đã từng gieo cho các sư em nhiều cái mới, nếu không chỉ đến cuối đường thì công sức mình lâu nay đã như không mà các sư em còn vương thêm ngờ vực, âu cũng là cái tội.

 Thưa cùng người đọc.

Hơi thẹn vì cho tài liệu ra đời quá sớm, thời gian hoàn thành chưa được 3 tháng, nên vấn đề tư liệu tham khảo và cách nhận định khách quan cũng chưa được như ý muốn. Tập tài liệu này không hy vọng đem lại cho người đọc một cái nhìn toàn diện về lịch sử hình thành tư tưởng Duy Thức, nó chỉ có thể cung cấp một cái nhìn khái quát mà thôi.

Tất nhiên, “tin hết vào sách thì thà đừng đọc sách”, nội dung tập tài liệu này vốn được vẽ ra bởi một cái nhìn chưa đầy đủ của người viết , xin đừng bao giờ tin trọn vào. Hy vọng nhận được nhiều lời chỉ giáo.

Thứ ba, 25-01-2005, 16-12-Giáp Thân.

                                                                                   THÍCH PHƯỚC NĂNG

---

[1] Ấn 245.

  http://www.buddhismtoday.com/viet/phatphap/minhde&kinh.htm