THIỀN TÔNG: MỘT NHÁNH CỦA PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY

TRONG CÁC NƯỚC PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA

Nguyên tác: Shanta Ratnayaka

Liễu Pháp dịch

***

Người phương Tây biết Thiền Tông từ Nhật Bản, và Nhật Bản lại học thiền từ Trung Quốc. Vì Trung Quốc và Nhật Bản là các nước theo Phật giáo Đại thừa (Mahaayana) nên thiền tông cũng thường được xem là một nhánh của Phật giáo Đại thừa. Nhưng một vài sự kiện lịch sử và thực tế chứng minh rằng thiền tông là sự tiếp nối của Phật giáo Nguyên thủy (Theravaada), hình thức uyên nguyên nhất của Phật giáo. Mối quan hệ giữa Phật giáo Nguyên thủy và thiền tông chưa được các học giả chú ý vì những nguồn tài liệu gốc của Phật giáo Nguyên thủy chưa được dịch đầy đủ sang tiếng Anh, hơn nữa, một vài khía cạnh của Phật giáo Nguyên thủy đã bị giải thích lệch lạc trong các tác phẩm hiện đại. Phần đầu của bài viết này sẽ điều chỉnh những quan niệm sai lầm về Phật giáo Nguyên thủy. Phần thứ hai nhằm xác định nguồn gốc của thiền tông, và phần thứ ba sẽ chỉ rõ những điểm tương đồng trong kinh nghiệm tâm linh, phương pháp hành thiền, con đường giác ngộ, cách diễn tả của những bậc giác ngộ, và đời sống của các vị tu sĩ, giữa thiền tông và Phật giáo Nguyên thủy.

 

I

THIỀN TÔNG KHÁC HẲN VỚI PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA

Mặc dầu thiền tông tồn tại ở các nước theo Phật giáo Đại thừa, giáo lý và phương pháp thực hành của thiền tông không giống với các tông phái khác của Đại thừa. Chẳng hạn Tịnh Độ Tông, một tông phái lớn của Đại thừa, hướng dẫn người tu chỉ dựa vào sự tiếp dẫn của Đức Phật A Di Đà để được giải thoát[1]. Đối với người theo Tịnh Độ tông, đức tin (Tín) chính là một "quà tặng" (gift) của Đức Phật A-di-đà.[2] Giải thoát nhờ vào tha lực, như Đức Phật, là một khái niệm xa lạ với thiền tông. Một vị thầy hay một người bạn có thể hướng dẫn phương pháp hành thiền nhưng vị thầy không phải là đấng cứu rỗi. Như D.T. Suzukhhi nói "theo tôn chỉ và đạt đến mục đích, điều này phải tự mình làm chứ không do sự trợ giúp của người khác"[3]. Điều này hoàn toàn trùng hợp với giáo lý của Phật giáo Nguyên thủy và chứng tỏ thiền tông rất gần với Phật giáo Nguyên thủy và khác hẳn Phật giáo Đại thừa.

Vài tác giả cho rằng Phật giáo Ấn độ có tính chất siêu hình nên không thể có được phương pháp thực tập như của thiền tông. Ấn độ là chiếc nôi của Duy Thức Tông (Yogacara), Mật tông (Mantra School), Hoa Nghiêm tông (Avatamsaka) hay của Tam Luận tông (Sunyata hay Madhyamika)[4]. Đây chính là những tông phái của Đại thừa, phát triển những yếu tố siêu hình nhằm trả lời cho những thách thức của triết học Ấn độ giáo ở Ấn độ thời bấy giờ. Mặc dầu Phật giáo Nguyên thủy không thuộc vào những tông phái này, những ngừơi không nghiên cứu Phật giáo Nguyên thủy từ văn bản gốc thường nghĩ rằng Phật giáo Nguyên thủy là sự tập hợp của những giáo điều có tính cách lý thuyết như Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo. Phần sau của bài viết sẽ chỉ rõ rằng cốt lõi của Phật giáo Nguyên thủy là sự chứng nghiệm giải thoát (Satori trong thiền tông) chứ không phải là những lý thuyết dần dần hình thành từ giáo lý và sự thực hành trên con đường giác ngộ. Ngay cả ngày nay, các vị sư ở Sri Lanka vẫn thường tự nhắc nhở yếu tố đơn giản này bằng cách đưa bài kệ sau của kinh Pháp cú (14:5) vào trong bài tụng Pirit[5] mỗi buổi tối:

"Sabba paapassa akaranam

Kusalassa upasampadaa

Sacitta pariyodapanam

Etam Buddhasaasanam"

 

Chư ác mạc tác

Chúng thiện phụng hành

Tự tịnh kỳ ý

Thị chư Phật giáo

Để truyền đạt Phật pháp một cách vắn tắt, các vị thiền sư cũng trích cùng bài kệ trên. Khi nhà thơ Hakuratukan hỏi thiền sư Dorin về bí mật của Phật giáo, ông nhận được câu trả lời:

 

"Không làm các việc ác

Làm các việc lành

Giữ tâm ý trong sạch

Là lời dạy của chư Phật."[6]

B. PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY

Ngay trong thời Đức Phật, các vị trưởng lão đã duy trì giáo lý của Đức Phật để chỉ rõ con đường giác ngộ cho cuộc đời. Vì vậy truyền thống Phật giáo xa xưa nhất được gọi là Thượng Tọa Bộ. Trong những thế kỷ đầu tiên của Phật giáo, 18 bộ phái phát xuất từ Thượng Tọa Bộ nhưng dần dần biến mất. Từ một số bộ phái đó một tông phái chính được hình thành và được gọi là Đại thừa (Mahaayana). Trong khi Thượng Tọa Bộ được duy trì ở các nước Nam Á như miền Nam Ấn độ, Sri Lanka, Thái lan và Miến điện, Đại thừa phát triển mạnh ở các nước Bắc Á như Trung Quốc và Nhật bản.

Đại thừa chủ trương quả vị Phật là mục tiêu tối thượng và có thể có nhiều vị Phật trong cùng một thời. Thượng Tọa Bộ chủ trương quả vị Phật lẫn quả vị A-la-hán đều là mục tiêu bởi vì A-la-hán, những vị đạt đến giác ngộ bằng cách thực hành theo lời Phật dạy, cũng chứng ngộ Niết bàn y như Đức Phật. Và mỗi thời chỉ có một vị Phật, tất cả những bậc giác ngộ khác đều là A-la-hán. Sự thành tựu đạo quả của một vị A-la-hán được gọi là Thanh văn giác. Cả Phật giáo Đại thừa và Phật giáo Nguyên thủy đều chấp nhận có ba thừa: Toàn giác Phật, Độc giác Phật, và Thanh văn Phật. Hơn nữa, theo cả hai truyền thống, Đức Phật cũng chính là một vị A-la-hán. Ngoài những điểm trên, không có sự mâu thuẫn nào giữa Phật giáo Đại thừa và Phật giáo Nguyên thủy liên quan đến vấn đề giác ngộ.

Ngay cả một học giả nổi tiếng như Suzuki cũng tin rằng "Phật tử nguyên thủy đi tìm sự giác ngộ cho chính mình, cho lợi lạc tâm linh của riêng mình, và hiển nhiên không nghĩ đến những kẻ khác, không nghĩ đến tất cả mọi người, mọi loài."[7] Nhưng đây không phải là mục đích của một vị A-la-hán hay của người theo Phật giáo Nguyên thủy. Một vị A-la-hán, và ngay cả một người đang đi trên con đường đến quả vị A-la-hán, sống vì lợi ích và sự tiến hóa của mọi người, mọi loài.[8] Đời sống lý tưởng của Bồ-tát Sumedha minh họa cho chúng ta thấy lý tưởng phụng sự thế gian của Phật giáo Nguyên thủy. Trước Đức Phật Nhiên Đăng (Daapankara Buddha), Bồ-tát Sumedha đã trì hoãn sự chứng ngộ của mình để cứu giúp chúng sanh thoát khỏi sanh tử luân hồi.[9] Nhiều Phật tử Nguyên thủy noi theo tấm gương này. Ngay từ những ngày đầu tiên Đức Phật đã khuyến khích các vị A-la-hán đi khắp nơi để giáo hóa. Sau khi Đức Phật nhập diệt, chính các vị A-la-hán như ngài Mahakassapa và ngài Ananda đã gìn giữ giáo pháp của Đức Phật vì lợi ích của thế gian. Trong thời vua Asoka, bậc A-la-hán Mahinda và nhiều vị trưởng lão khác đã truyền Phật giáo đến các nước.[10] Cho đến ngày nay, mục tiêu của người Phật tử Nguyên thủy không chỉ là những thành tựu tâm linh cho riêng mình mà còn cho sự tiến hóa của mọi người.

Mặc dầu những quan niệm như chi렴u tập cho riêng mình thường được gán một cách sai lầm cho Phật giáo Nguyên thủy, những dẫn chứng nêu trên có thể chứng minh cho quan điểm của Phật giáo Nguyên thủy. Ngay cả danh từ "Tiểu thừa" cũng nên được loại ra khỏi vốn từ của các học giả vì không tồn tại một hình thức Phật giáo nào như thế. Nếu hiểu cả Đại thừa lẫn Nguyên thủy một cách đúng đắn thì sẽ thấy rõ điều này. R.D.M. Shaw, dịch giả cuốn "The Hekigan Rohu", tuyển tập 100 câu chuyện về các thiền sư Trung hoa, đã lưu ý:

"Từ ‘Tiểu thừa’ do Phật tử Đại thừa đặt ra như một danh từ tỏ ý coi thường một tông phái gồm 18 bộ phái, trong đó chỉ còn một bộ phái tồn tại. Tông phái này chính là Thượng Tọa bộ đang được thực hành ở các nước Sri Lanka, Miến điện, Thái lan, và Campuchia… vì vậy không chính xác khi gọi Nam Tông (Southern School) là Tiểu thừa, và danh từ có tính cách phỉ báng này, vốn không hề xuất hiện trong Tam tạng, tốt nhất nên được loại trừ trong cách dùng hiện đại."[11]

 

II

A. SỰ HÌNH THÀNH CỦA THIỀN TÔNG Ở TRUNG QUỐC

Bodhidharma (Bồ-đề Đạt-ma), người sáng lập ra thiền tông ở Trung Quốc, là một vị sư ở miền Nam Ấn độ. Ngài đến Trung Quốc vào năm 520 sau công nguyên bởi vì ngài "rất tiếc cho sự suy tàn của giáo lý chính thống của Đức Phật trong những vùng xa xôi".[12] "Giáo lý chính thống của Đức Phật" có thể chính là thiền minh sát (Vipassanaa) của Phật giáo Nguyên thủy. Một sự nghiên cứu có tính chất so sánh giữa thiền minh sát của Phật giáo Nguyên thủy với thiền của thiền tông sẽ chứng minh rằng hai truyền thống Phật giáo này giống nhau về căn bản. Kết quả của sự nghiên cứu đó đã giúp cho Winston King tuyên bố "tôi cho rằng hai lối thiền này căn bản giống nhau về mặt chức năng và chứng nghiệm, mặc dù phương pháp, cách diễn đạt, và phong vị cảm xúc thay đổi tùy theo bối cảnh văn hóa của mỗi nơi."[13]

Một số trưởng lão nổi tiếng của Thượng Tọa Bộ được nhắc đến trong cùng thời kỳ với Bodhidharma. Nhà chú giải lỗi lạc Buddhaghosa sống ở miền Nam Ấn độ vào thế kỷ V trước khi qua Sri Lanka.[14] Nhà chú giải Buddhadatta là một nhân vật nổi tiếng khác ở Nam Ấn thời bấy giờ. Không lâu sau đó, Badaratirtha Dhammapala cũng sống ở đây và viết tiếp một số chú giải. Mặc dầu Thượng Tọa Bộ bắt đầu suy yếu ở Nam Ấn sau thế kỷ VII, nó vẫn còn tồn tại cho đến thế kỷ XV và duy trì quan hệ tốt đẹp với Phật giáo các nước, đặc biệt với Sri Lanka và các nước Phật giáo Nguyên thủy. Thậm chí có một ngôi chùa Trung Quốc ở Nam Ấn cho đến cuối thế kỷ XV.[15] Sự kiện này chứng tỏ rằng chính thời điểm đó, lúc Phật giáo Nguyên thủy phát triển mạnh ở Ấn độ, là lúc Bodhidharma qua Trung Quốc. Vì vậy, "giáo lý chính thống" mà ngài đem từ Nam Ấn đến rất có thể là thiền minh sát của Phật giáo Nguyên thủy. Trước khi ngài đến Trung Quốc, Phật giáo Đại thừa đã có ảnh hưởng ở Trung Quốc nhờ vào những hoạt động của của Kumarajiva. Hơn nữa, vì Bodhidharma đi bằng đường biển,[16] chắc hẳn ngài cũng đã viếng thăm các nước Phật giáo Nguyên thủy giữa Nam Ấn và Trung Quốc.

B. ĐỘC LẬP ĐỐI VỚI KINH ĐIỂN

Bodhidharma là một người học rộng nhưng rất độc lập đối với kinh điển. Ngài không giới thiệu kinh sách gì cho các đệ tử ngoại trừ cuốn Kinh Lăng già (Lankavatara Sutra).[17] Kiến thức đạt được từ sách vở không đem lại giác ngộ, mục tiêu của sự tu tập. Từ thuở ban đầu cho đến tận ngày nay, thái độ của Phật giáo Nguyên thủy đối với kinh điển cũng không khác với thái độ của Bodhidharma. Trưởng lão Ananda hầu Đức Phật suốt 25 năm và thuộc lòng tất cả các bài kinh của Đức Phật nhưng vẫn không chứng được quả A-la-hán cho đến khi trưởng lão Mahakassapa đốc thúc ngài, ba tháng sau khi Đức Phật nhập diệt. [18] Một ví dụ khác tương tự là trường hợp giác ngộ của Nagasena. Một hôm ngài Dhammarakkhita nói: "Này Naagasena, như một người đếm bò, nhưng người khác hưởng những sản phẩm của nó, cũng vậy ông thuộc làu tam tạng kinh điển mà vẫn không thành tựu được quả vị của sa môn."[19] Được nhắc nhở như vậy, Nagasena giác ngộ ngay ngày hôm đó. Nagasena làu thông tam tạng nhưng kiến thức uyên bác của ngài không đem lại sự giác ngộ. Sau đó, đến thời của "Thanh Tịnh Đạo Luận" (Visuddhimagga), việc học kinh điển được xem như là một trở ngại cho việc hành thiền.[20] Một ví dụ của một vị thiền sư cho thấy rằng việc học kinh điển cũng có một vị trí tương tự trong thiền tông. En-go khuyên đệ tử của ngài nên gạt bỏ tất cả những "kiến thức tương đối" và "giảng giải".[21]

 

III

A. THỰC CHỨNG

Điều quý giá nhất đối với trưởng lão Ananda, Naagasena, và hàng trăm tấm gương tương tự không phải là kiến thức của quý ngài mà chính là sự thực chứng tâm linh ở bên trong, hay chính là sự giác ngộ mà Đức Phật cũng như các bậc A-la-hán khác đã đạt được. Trong thiền tông sự giác ngộ này được gọi là Satori, Praj~naa hay Pa~n~naa (trí tuệ). Vipassanaa (minh sát) là một từ tương đương tìm thấy trong tam tạng. Vipassanaa trong Phật giáo Nguyên thủy chính là "kiến tánh" trong thiền tông. Suzuki chỉ ra rằng "Cốt tủy của thiền Phật giáo ở chỗ có được cái nhìn mới mẻ về cuộc đời và về mọi sự vật."[22] Thiền tông hay Phật giáo Nguyên thủy sẽ vô ích và vô nghĩa nếu không có sự giác ngộ.

Praj~naa (hay Pa~n~naa trong Pali) là "con mắt" để thấy được thực tánh của chính mình và của các pháp. Hành động thấy cũng đồng thời là hành động giải thoát, và chính tuệ quán đó chính là "tuệ nhãn".[23] Con mắt mà một thiền giả nhìn thấy chính mình cũng chính là Praj~naa.[24] Tuệ quán bao gồm một sự nhận thức đầy đủ về chính tâm mình, hay thực tánh của chính tâm mình. Có thể tìm thấy sự giải thích chi tiết về điều này trong cuốn "Thanh Tịnh Đạo Luận" (Visuddhimagga) (phần kiến tịnh – ditthivisuddhi). Thấy tâm và thấy tánh cũng được các thiền sư giải thích tương tự.

"Một khi ánh sáng của trí tuệ soi thấu vào tự tánh tâm địa, thì trong ngoài thảy đều sáng tỏ; mọi vật trở thành trong suốt, và biết được bản tâm của mình. Biết bản tâm tức là giải thoát. Chứng giải thoát tức là chứng Bát nhã tam muội (Praj~na-samaadhi). Ngộ Bát nhã tam muội tưc頬à vô niệm."[25]

B. QUA VIỆC HÀNH THIỀN

Từ "Thiền" (Zen hay Chan) bắt nguồn từ chữ Sanskrit Dhyaana chỉ những trạng thái thần bí đạt được qua một quá trình dài thực tập định tâm. Mặc dầu có nguồn gốc như vậy, thiền tông không dạy những trạng thái yoga thần bí hay dhyaana (thiền chỉ) mà lại dạy thiền quán. Thiền của thiền tông không phải là dhyaana mà là thấy rõ thực tánh bên trong chính mình. Phật giáo Nguyên thủy xem dhyaana là pháp tu tiền Phật giáo và Đức Phật không xem nó như là mục đích tối hậu. Điều này giúp ngài khám phá ra "một hình thức khác của thiền" được gọi là Vipassanaa (Sanskrit Vipasyanaa hay Vidarsanaa), quán chiếu vào bên trong của các pháp, dẫn đến sự giải thoát hoàn toàn của tâm, đến sự giác ngộ chân lý rốt ráo, Niết bàn.[26] Bodhidharma đã không đem dhyaana (thiền chỉ) đến Trung Quốc mà chắc chắn ngài đã đem thiền quán (Vipassanaa) vốn khác hẳn với thiền chỉ. Những tác giả không thấy rõ sự tương tự giữa thiền của thiền tông và thiền quán Vipassanaa thường hay nhầm lẫn giữa Vipassanaa và dhyaana.[27]

Cả Vipassanaa lẫn thiền tông đều không chủ trương hành giả phải ngồi thiền. Mặt khác cả hai đều không thấy có gì sai trái trong việc ngồi thiền. Bài kinh "Tư٠Niệm Xứ" (Satipatthaana) và những bài kinh tương tự của Phật giáo Nguyên thủy cũng khuyến khích việc ngồi thiền, nhưng thông thường là thền trong mọi oai nghi, ngay cả trong khi làm tất cả các hoạt động khác. Các vị thiền sư khuyên ngồi thiền (Zazen)[28] cũng như thiền trong lúc làm các công việc hàng ngày. Đôi lúc các thiền sư định nghĩa "ngồi thiền" chính là thiền trong mọi oai nghi.[29]

C. ĐỐN HAY TIỆM?

Ngay từ ngày xuất gia, Bồ-tát Siddhartha nỗ堬ực tu tập để tìm sự giác ngộ trong suốt sáu năm và cuối cùng đã thành tựu. Thật sự thì sự giác ngộ của ngài chỉ diễn ra trong nháy mắt. Một người tu tập phải trải qua một chặng đường thật dài, nhưng khi giác ngộ thì lại giác ngộ một cách gần như đột ngột. Sự giác ngộ của trưởng lão Cakkhupaala là một minh họa khác cho điều này. Ngài Cakkhupaala quá nỗ lực hành thiền đến nỗi mắt ngài bị mù. Nhưng ngay trong sát na mắt ngài trở nên mù chính là lúc ngài giác ngộ.[30] Những ví dụ này cho thấy giác ngộ thì nhanh chóng nhưng phải có một sự tiệm tiến trong đời sống tinh thần để chuẩn bị cho giây phút quyết định đó.

Trong một vài trường hợp sự tiệm tiến không thấy rõ mà giác ngộ lại quá đột ngột. Therikaa giác ngộ khi nhìn những ngọn rau mà cô đang nấu trên bếp.[31] Lúc đó cô chỉ là một cư sĩ tại gia với tất cả những công việc bếp núc nội trợ. Nhưng đột nhiên cô giác ngộ. Một vị vua của Vaaraanasii giác ngộ khi nhìn những chiếc vòng lắc nhịp nhàng trên tay của hoàng hậu khi bà đang nghiền trầm để làm bột thơm.[32] Vị vua này chưa một lần bước đến thiền đường trước khi trở thành bậc giác ngộ, và mặc dầu ở ngài không hề có tiệm tiến, sự đốn ngộ của ngài vẫn là một sự giác ngộ hoàn toàn.

Tiệm ngộ hay đốn ngộ cũng là một vấn đề quan trọng trong thiền tông. Dòng thiền của miền Nam Trung Quốc được gọi là "Đốn" trong khi của miền Bắc là "Tiệm." Kinh "Pháp Bảo Đàn" của thiền tông giải thích hai khía cạnh, đốn và ngộ là không khác: "không có sự khác biệt giữa đốn ngộ và tiệm ngộ. Tuy nhiên, có người thông minh và có người ngu độn. Những người si mê hiểu từ từ còn những sáng suốt thì hiểu ngay."[33] Phật giáo Nguyên thủy cũng có cùng quan điểm. Không có gì khác nhau giữa đốn và tiệm, cả hai đều có cùng một mục đích. Không những cả hai khía cạnh này mà ngay cả sự kết hợp của chúng cũng tìm thấy trong Phật giáo Nguyên thủy, và rõ ràng với thiền quán Vipassanaa nó đã được đem sang Trung Quốc. Hơn nữa, đốn ngộ không chỉ xuất phát từ Trung Quốc như Suzuki đã lầm nghĩ.[34]

D. NGỘ (SATORI) VÀ CÔNG ÁN (KOAN)

Một cuộc nói chuyện, một câu hỏi hay một sự kiện khai mở cho tâm giác ngộ được gọi là công án trong thiền tông. Những cuộc nói chuyện của Đức Phật đều là những ví dụ điển hình cho công án bởi vì hầu hết các cuộc nói chuyện đó đều kết thúc bằng việc khai ngộ của người nghe. Tam tạng và chú giải Pali có rất nhiều những sự kiện như vậy. Sau đây là những ví dụ của công án từ cả hai truyền thống.

Thiền tông: I-San hỏi Kyogen, "Ngươi có thể cho ta biết một chữ từ ngươi trước khi ngươi ra khỏi bụng mẹ, trước khi ngươi biết phân biệt được chăng?"[35]

Phật giáo Nguyên thủy: Trưởng lão Siputta hỏi Kundakalesa, "Cái gì là một?"[36]

Mặc dầu cả hai câu hỏi đều dường như làm cho rối trí, nhưng ngược lại cả hai đều đưa đến giác ngộ.

Thiền tông: Một hôm khi Kyogen đang quét sân, một viên sỏi đụng vào khóm tre phát ra một tiếng động và chính tiếng động ấy đã khai mở cho tâm trí của Kyogen.[37]

Phật giáo Nguyên thủy: Một hôm khi Patacara đang xối nước rửa chân, cô quan sát nước chảy trên mặt đất và thấm dần vào lòng đất. Điều này đã khai mở cho tâm cô giác ngộ.[38]

Một sự kiện đơn giản như tiếng vang của viên sỏi hay hiện tượng nước thấm vào lòng đất đôi lúc có khả năng giúp cho một người thấy rõ thực tánh của tất cả các pháp.

Thiền tông: Khi trời tối Ryutan thắp một ngọn nến cho Tokusan nhưng khi Tokusan định cầm lấy thì Ryutan thổi tắt nó đi. Bỗng nhiên Tokusan hoát ngộ.[39]

Phật giáo Nguyên thủy: Một hôm đến phiên Uppalavanna quét dọn giảng đường, sau khi đã làm xong công việc cô đứng một lát để ngắm ngọn đèn cô cừa mới thắp. Ngọn đèn này đã thắp sáng ngọn đèn bên trong cô và cô trở thành một vị A-la-hán.[40]

Khoảnh khắc giác ngộ có khi mang đôi chút tính bi kịch. Sau đây là hai ví dụ.

Thiền tông: Jojaza hỏi Rinzai: "Cái gì là đại ý của Phật pháp?" Rinzai nhổm dậy, nắm lấy Jojaza, tát tai và đẩy ông ra ngoài. Jojaza đứng yên. Một vị tăng đứng cạnh bảo, "Jojaza, sao không lạy tạ đi?" Khi Jojaza cúi lạy, bỗng nhiên ông hoát ngộ.[41]

Phật giáo Nguyên thủy: Một hôm, trưởng lão ni Dhammaa đang trên đường trở về Ni viện, do quá gìa yếu bà té ngã giữa đường. Quan sát cái té một lát bà đắc quả A-la-hán.[42]

Những ví dụ trên đủ để chứng minh rằng ngộ trong thiền tông và trong Phật giáo Nguyên thủy không đòi hỏi một phương pháp nhất định và không có một lối hành thiền tiêu biểu nào để đạt được giác ngộ, mà thay đổi tùy theo từng người. Tuy nhiên dần dần các vị thiền sư trong thiền tông cũng như trong Phật giáo Nguyên thủy đều vận dụng một vài cách thức hành thiền như đếm hơi thở hay tập trung vào ánh sáng một ngọn nến. Những điều này không cần phải giải thích ở đây.

 

E. CÁCH DIỄN ĐẠT

Bởi vì mục đích của Phật giáo Nguyên thủy và của thiền tông là giác ngộ nên hành giả của cả hai truyền thống đều không coi trọng những pháp tu có tính cách bề ngoài như thờ cúng tượng Phật. Mặc dầu Đại thừa phát triển giáo lý tam thân (Trikaaya)[43] từ Phật thân, những người theo Phật giáo Nguyên thủy tin rằng thân Phật cũng là thân người, và nhìn ngắm, chiêm ngưỡng hay lễ bái thân Phật ngay cả khi Đức Phật còn tại thế cũng không thể đem lại sự giác ngộ. Khi tôn giả Vakkali rất thích nhìn ngắm thân Phật, Đức Phật khuyên Vakkali như sau: "Có ích gì cho ông, này Vakkali, cái thân nhơ bẩn này mà ông nhìn ngắm? Ai thấy pháp, người đó thấy Như lai, vì thấy pháp tức là thấy Như lai, thấy Như lai tức là thấy pháp."[44]

Chính giáo pháp này của Phật giáo Nguyên thủy đã được Bodhidharma đem qua Trung Quốc. Và lời khuyên sau đây của Bodhidharma gợi lại những gì được dạy cho Vakkali: "Nếu không nhìn vào tự tánh thì niệm Phật cũng chẳng ích gì".[45]

Nếu thân Phật lúc còn sống mà còn vô ích cho sự giác ngộ thì tượng Phật gỗ khỏi cần phải bàn. Các bộ lục chứng tỏ rằng các vị thiền sư hiểu điều này một cách đúng đắn.[46] Tanakaa, một thiền sư, đã hùng hồn phủ định giá trị của tượng Phật khi chất lửa đốt tượng Phật bằng gỗ để tìm xá lợi (sariira) trong đống tro tàn.[47]

Những câu nói của các vị thiền sư bằng văn vần được gọi là kệ (gaathaa). Điều này nhắc chúng ta nhớ đến "Trưởng Lão Tăng Kệ" (Theragaathaa), một tuyển tập các bài kệ của các vị Trưởng lão và là một phần của Tam tạng Pali. "Trưởng Lão Tăng Kệ" cũng như các bài kệ của thiền tông đều diễn tả niềm hỷ lạc trong kinh nghiệm tâm linh, cũng như niềm vui trước cảnh đẹp thiên nhiên xung quanh.

 

F. ĐỜI SỐNG CỦA CÁC VỊ TU SĨ

Trên nguyên tắc đời sống của một vị thiền sư giống với đời sống của một vị sư Nguyên thủy trong một túp lều trong rừng hay ở một trung tâm Vipassanaa. Cần nhấn mạnh ở đây rằng đời sống của một vị sư ở trong rừng hay ở một trung tâm Vipassanaa ở các nứơc Phật giáo Nguyên thủy, như Sri Lanka chẳng hạn, khác hẳn với đời sống của các vị sư ở trong chùa. Những vị thiền sư trong cả hai truyền thống đều là những tấm gương sáng cho sự thanh bạch và giản dị; họ sống độc thân và cạo tóc. Mỗi vị chỉ có ba y, bình bát, dao cạo và những vật dụng thiết yếu nhất có thể mang theo trong túi khi đi nơi khác.

Có những vị sư sống trong thiền viện. Thức ăn của họ có thể được chuẩn bị ngay trong thiền viện hay được thí chủ cúng dường. Khi tiếng chuông báo hiệu giờ thọ trai, chư tăng mang bình bát xếp hàng một theo thứ tự hạ lạp, ngồi xuống trên những cái ghế thấp trong trai đường và thọ trai. Sau khi tụng vài bài kinh chúc phúc họ thọ thực trong im lặng. Trong suốt bữa ăn không hề có tiếng nói chuyện, chỉ ra dấu khi cần thiết. Khi bữa ăn kết thúc quý sư lại tụng thêm vài bài kinh chúc phúc và mang bình bát rời khỏi trai đường. Chư tăng không dùng cơm chiều. Đôi lúc họ làm công việc quét dọn thiền viện, hành thiền riêng lẻ, hành thiền tập thể hay làm một số công việc được giao.

Vị thầy (viện chủ) rất được mọi người trong thiền viện cung kính. Có thể mỗi ngày mỗi vị sư và mỗi cư sĩ trong thiền viện đều được thầy cho tham vấn. Trong những buổi tham vấn này vị thầy thường hướng dẫn cho các đệ tử những điều cần thiết trong việc hành thiền.

Ngoài những hoạt động hàng ngày nói trên, còn có những lần thuyết giảng hay những khóa thiền đặc biệt, như kỳ nhập hạ, được tổ chức trong thiền viện. Như vậy mục đích và lối sống trong một thiền viện của thiền tông rất giống với một thiền viện của Phật giáo Nguyên thủy.

 KẾT LUẬN

Những điều vừa được đề cập trong các phần trên chứng minh rằng thiền tông là một nhánh của Phật giáo Nguyên thủy trong các nước theo Phật giáo Đại thừa. Những đặc điểm của thiền tông trên căn bản được tìm thấy không phải trong Phật giáo Đại thừa mà trong Phật giáo Nguyên thủy. Trong thời kỳ lịch sử của các bậc tiền bối của Phật giáo Nguyên thủy ở Nam Aᮬ Bodhidharma đã đi từ Nam Ấn đến Trung Quốc để truyền bá nền Phật giáo chính thống này. Thiền minh sát Vipassanaa trong Phật giáo Nguyên thủy chính là thiền trong thiền tông và giác ngộ trong Phật giáo Nguyên thủy chính là ngộ (Satori) trong thiền tông. Tiệm ngộ và đốn ngộ đều tìm thấy trong cả hai truyền thống. Cách diễn đạt của những bậc giác ngộ cũng rất giống nhau. Ngay cả nếp sinh hoạt của hành giả trong cả hai truyền thống cũng tương tự. Vì vậy chừng nào mà Phật giáo Nguyên thủy còn bị lãng quên thì nguồn gốc của thiền tông vẫn còn chưa sáng tỏ.

***

 (Dịch từ nguyên tác tiếng Anh "Zen is the Theravaada Branch of Buddhism in Mahaayana Countries" của Shanta Ratnayaka, đăng trong cuốn Buddhist Studies in Honour of Walpola Rahula, Trường Đại Học Georgia, Athens, USA, các trang 223-33).

 

CHÚ THÍCH

 [1] D.T. Suzuki, Shin Buddhism (New York: Harper and Row, 1970), p.90.

[2] Alfred Bloom, Shiran's Gospel of Pure Grace (Tucson: The University of Arizona Press, 1965), p. 45.

[3] D.T Suzuki, Essays in Zen Buddhism, (New York: Harper and Brothers, 1949), 1st series, p.242.

[4] Ibid, p.171

[5] Một số bài kinh cầu an và chúc phúc được gọi là Kinh Pirit.

[6] Philip Kapleau, The Three Pillars of Zen (New York: Harper and Row, 1966), p. 246

[7] D.T Suzuki, Essays in Zen Buddhism (2nd edition,; London: The Buddhist Society, 1958), Third series, p. 164

[8] Itivuttaka, ed. by Ernst Windisch (2nd edition, London: Pali Text Society, 1948) pp. 78-79

[9] Apadaana-atthakathaa, ed. by C.E. Godakumbura (London: Pali Text Society, 1954), p. 16

[10] Mahaanaama, The Mahaavamsa or the Great Chronicle of Ceylon, trs. By Wilhelm Geiger (4th edition; Colombo: The Ceylon Government Publication Bureau, 1960), p. 88

[11] R.D.M. Shaw, trans. and ed., The Blue Cliff Records, The Hekigan Roku (London: Michael and Joseph, 1961), p. 171

[12] Suzuki, Essays I, p. 177

[13] Winston L. King, "A Comparison of Theravada and Zen Buddhist Meditation Methods and Goals," History of Religions, IX, 4, (May 1970), p. 305

[14] B.C. Law, Buddhaghosa, (Nugegoda, Sri Lanka: Spartan press, 1963), p. 29

[15] H. Dhammaratana, Buddhism in South India (Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1968), pp. 6-45

[16] Xem chú thích 12

[17] Lankaavataara Sutra, viết bằng ngôn ngữ Sanskrit, không có trong Tam Tạng Pali, nhưng cho rằng được Đức Phật thuyết cho vua của xứ Sri Lanka, một nước theo Phật giáo Nguyên thủy từ thế kỷ III trước công nguyên, và Phật tử ở Sri Lanka tin rằng Đức Phật đã viếng thăm xứ sở của họ ba lần.

[18] Mahaanaama, Mahaavamsa, pp. 16-17

[19] The Questions of King Milinda, Part I, trans. By T.W. Rhys Davids, The Sacred Book of the East, Vol. XXXV (New York: Dover Publications, Inc. 1963), pp.. 28-29

[20] Buddha, Visuddhimagga (Sri Lanka: Vidyasadhaka press, 1914), p.70

[21] Shaw, Blue Cliff, p. 267

[22] Suzuki, Essays I, p. 227

[23] "Yato đaanam udapaadi - pađđacakkhu anuttaram Yassa cakkhussa patilaabhaa sabbadukkhaa pamuccataati", Itivuttaka, p. 52

[24] D.T. Suzuki, Studies in Zen, London: Buddhist Society, 1955), p. 120

[25] Suzuki, Essays III, p. 36

[26] Walpola Rahula, What the Buddha Taught, (New York, Grove Press, 1962), p. 68

[27] Suzuki, Studies, p. 163

[28] Kapleau, Three Pillars, p.46

[29] Hui-neng, The Platform Sutra of the Sixth Patriarch, trans. by Phillip B. Yampolsky (New York: Colombia University press, 1967), p. 140

[30] Buddhaghosa, Dhammapada-atthakathaa I, ed. by Kahawe Ratanasara, Simon Hewavitarana Bequest Series, Vol. V (Colombo: The Tripitaka Publication Press, 1919), p. 6

[31] Dhammapaala, Paramatthadaapanaa or the Commentary of the Therigaathaa, ed. by B. Dewarakkhita, Simon Hewavitarana Bequest Series, Vol. III, (Colombo: The Tripitaka Publication Press, 1918), pp. 4-5

[32] Buddhaghosa, Paramatthajotikaa or the Commentary to the Suttanipaata, ed. by Sumangala, Simon Hewavitarana Bequest Series, Vol. VII (Colombo: The Tripitaka Publication Press, 1920), p. 64

[33] Hui-neng, The Platform Scripture, trans. by Wing -Tsit-Chan, Asian Institute Translations, No. 3 (New York: "St. John's University Press, 1963), p. 49

[34] Suzuki, Essays III, p. 34

[35] Suzuki, Studies, p. 161

[36] Dhammapala, Commentary of the Therigaathaa, p. 81

[37] Suzuki, Essays I, pp. 240-41

[38] Dhammapala, Commentary of the Therigaathaa, p. 89

[39] D.T. Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism (New York: Grove Press, 1964), p. 89

[40] Dhammapala, Commentary of the Therigaathaa, p. 150

[41] Shaw, Blue Cliff, p. 119

[42] Dhammapala, Commentary of the Therigaathaa, p. 18

[43] Kaaya và saraara đều có nghĩa là thân

[44] Psalms of the Early Buddhists, Part II, trans. by Mrs. Rhys David (London: Pali Text Society, 1964), p. 198

[45] Suzuki, Essays I, p. 231

[46] Shaw, Blue Cliff, p. 287

[47] Suzuki, Essays I, p. 328 

http://www.buddhismtoday.com/viet/thien/028-thien.htm

Trở về mục "Thiền Phật giáo"

Đầu trang