- Đào
Duy Anh và sách “Khóa Hư Lục”
Khóa hư lục là tác phẩm nổi tiếng của
vua Trần Thái Tông (1218-1277), vị vua đầu tiên của nhà Trần (1225-1400)
và cũng là gương mặt Thiền học đặc biệt của Phật giáo VN. Vì là một
tác phẩm có giá trị lớn về Thiền học và văn học, nên từ trưóc, một
số các vị Thiền sư như Tuệ Tĩnh (thế kỷ XVII), Phúc Ðiền (thế kỷ
XIX) đã dịch ra chữ Nôm. Khi chữ Quốc ngữ trở nên thông dụng và phổ
biến, Khóa hư lục đã được học giới
nước ta chú ý nghiên cứu, dịch thuật. Hiện chúng ta có được 4 bản dịch
sách Khóa hư lục, ra đời theo thứ tự
thời gian như sau:
1. Khóa hư lục, Thiều Chửu dịch, Nhà xb Hưng
Long, S, 1961.
2. Khóa hư lục, Nguyễn Ðăng Thục dịch, Nhà
xb Khuông Việt,
3. Khóa hư lục, Ðào Duy Anh dịch, Nhà xb
KHXH, H, 1974.
4. Khóa hư lục, Sa môn Thích Thanh Kiểm dịch,
Thành hội PG TP.HCM xb, 1992.
Bài viết
này chỉ nêu lên một số nhận xét từ bản dịch của học giả Ðào Duy
Anh (1904-1988) cũng như những kiến giải của ông về Phật giáo nói chung
và Phật giáo VN nói riêng.
So với 3 bản
dịch sách Khóa hư lục kia, bản dịch của học giả Ðào Duy Anh (ÐDA) cỏ
những điểm đáng chú ý:
1. Thể hiện
rõ tính chất nghiên cứu, khảo cứu: Nơi “Lời đầu sách”, ông đã phác họa ra một
số nét chính về tình hình thư tịch Hán-Nôm cổ ở Thư viện KHXH Hà Nội
thời ấy, cũng như hiện tình về văn bản của sách Khóa hư lục, sách Khóa hư giải âm (chữ Nôm, do HT. Phúc Ðiền
thực hiện), cùng những dẫn nhập cần thiết đối với 2 cuốn sách
trên. Ðây là một việc làm hữu ích mang tính chất thủ tục của công việc
dịch thuật, nhất là dịch các tư liệu cổ, điều mà 3 bản dịch kia chỉ
làm một cách quá sơ lược.
2. Vì là một
nhà nghiên cứu Hán-Nôm uy tín, ông ÐDA đã cho phiên âm sách Khóa hư giải âm của HT.Phúc Ðiền, dựa
theo đấy, ÐDA đã dịch lại theo văn phong hiện đại cho dễ hiểu, bổ
khuyết một số sai sót, chú giải đầy đủ, đồng thời chọn dịch thêm
một số bài cho được trọn bộ, theo bản cũ của chùa Hoa Yên núi Yên Tử,
vốn là trung tâm của Thiền học Trúc tâm đời Trần. Lại là một việc
làm rất đáng hoan nghênh của vị học giả lão thành. Về việc này, ông
đã trình bày khá rõ nơi “Lời đầu sách”,
ở đây chúng tôi xin đứng nơi góc độ văn học để nhấn mạnh rằng, với
sự góp mặt của Thiền sư Phúc Ðiền qua bản dịch ra chữ Nôm tác phẩm
Khóa hư lục - theo ông ÐDA, đó là tác
phẩm văn xuôi đầu tiên của Việt Nam – chúng ta càng nhận thấy sự gắn
bó tốt đẹp giữa cửa Thiền với chữ Nôm cùng quá trình phát triển của
văn học chữ Nôm thêm phần khẳng định.
3. Không chỉ
viết “Dẫn nhập” về 2 tác phẩm Khóa hư
lục và Khóa hư giải âm, học giả
ÐDA còn viết phần “Nói tóm tắt về Thiền tôn”, in tiếp theo phần “Lời đầu sách”, mang tính chất dẫn nhập
về Thiền học cùng Thiền học ở Trung Hoa và Việt Nam. Như tác giả đã
nêu lên ở phần cuối bài viết: “Ðây chỉ là một vài suy nghĩ chủ
quan tôi nêu ra để thử tự giải quyết thắc mắc cho mình, chứ không phải
là kết luận của một cuộc nghiên cứu chín chắn” (sđd, tr.28), đúng
là kiến giải của ông nhiều chỗ còn đậm nét chủ quan cần được góp
ý, trao đổi để làm sáng tỏ thêm, nhưng nhìn chung bài viết vẫn có đủ
vóc dáng của một sự nghiên cứu, rất có ích đối với giới Phật học
Việt Nam, nhất là lớp trẻ. Ðiều cần bàn thêm ở đây là tuy vắn tắt,
học giả ÐDA đã đánh giá rất xác đáng ảnh hưởng của Thiền học đối
với các tác giả lớn trong văn học cổ điển Việt Nam như Nguyễn Trãi,
Ngô Thì Nhậm, Nguyễn Du (sđd, tr.23-24). Nhất là với việc trích dẩn, dịch
một số câu thơ nơi bài “Lương Chiêu Minh Thái tử phân kinh thạch đài”
(Ðài đá phân kinh của Thái tử Chiêu Minh đời Lương) của thi hào Nguyễn
Du (1765-1820) trong ấy có 2 câu:
“Ngã độc Kim Cương thiên biến linh
Kỳ trung áo
chỉ đa bất minh”
(Ta đọc kinh
Kim Cương hơn nghìn lần
Ý chỉ sâu
kín trong ấy nhiều điều ta không rõ...)
(ÐDA dịch, sđd,
tr.24, lời chú 1)
Ông đã góp
phần đính chính cái sai lầm về Phật học tệ hại nhất của nhóm biên
dịch sách “Thơ chữ Hán Nguyễn Du” do Lê Thước và Trương Chính chủ
biên (xem Thơ chữ Hán Nguyễn Du, Nhà xb Văn Học, H, 1978, tr.443-448). ông Trương
Chính, nơi Lời giới thiệu của sách ấy, đã đem câu thơ mà mình hiểu
sai để làm luận cứ, hỗ trợ lập luận cho rằng Nguyễn Du chịu ảnh hưởng
của Phật giáo không đáng kể vì đã “chê kinh Kim Cương là tối tăm, khó
hiểu” ( Thơ chữ Hán Nguyễn Du, sđd, tr 45 , lời chú 1), nghĩa là đã đẩy
sự sai lầm của mình trượt thêm một bưóc dài nữa (xem thêm bài viết của
chúng tôi: “Góp ý về bản dịch bài thơ chữ Hán của Nguyễn Du”, Tập
văn Vu Lan số 39, tháng 8/1997, tr.72-74).
Gần đây,
nhân được đọc sách “Nhớ nghĩ chiều hôm”, hồi ký của ÐDA (Nhà xb
Trẻ, 1989), nhất là nơi chương XII: “Nghiên cứu Khổng giáo, Lão giáo và
Phật giáo”–phần liên quan tới Phật giáo từ trang 188-199, chúng tôi mới
hiểu thêm rằng, bản dịch sách Khóa hư lục chính là kết quả, là sự
khẳng định cho sự chuyển hướng trong thái độ của học giả ÐDA đối
với Phật giáo cũng như Phật giáo Việt Nam. Và chúng tôi lại có thêm một
số nhận xẻt, cộng với những nhận xét đã có, sẽ được lần lượt
trình bày dưới đây.
Qua đoạn
văn hồi ký vừa nêu, chúng tôi nhận thầy thái độ của học giả ÐDA đối
với Phật giáo có thể chia làm 2 thời kỳ: trước và sau khi nghiên cứu lịch
sử dân tộc thời Lý-Trần.
Ở thời kỳ
trước, ông cho biết vào những năm 1932 -1935, với phong trào Chấn hưng Phật
giáo dấy lên khắp 3 kỳ đã lôi cuốn sự chú ý của nhiều người trí
thức trẻ, trong số đó có mình. Và tuy cho rằng: “Tôi không nghiên cứu
Phật học” (Nhớ nghĩ chiều hôm, sđd, tr.188) nhưng rõ là ông đã có những
hiểu biết nhất định về đạo Phật để theo dõi một số cuộc tranh luận
về các đề tài liên quan tới Phật giáo xảy ra vào lúc này, đồng thời
nêu lên những thắc mắc rất đáng chú ý. Ông viết: “Nếu quả Phật
giáo là vô thần thì sao lại dạy lục đạo là cõi Trời, người, A tu la,
súc sinh, ngạ quỉ, địa ngục mà chúng sinh phải lần lượt trải qua do cái
dây chuyền luân hồi? Trong khi dạy thuyết luân hồi, thì cái mà chúng sinh
nhờ đó để hết kiếp này lại sang kiểp khác được, nếu không gọi
tên là linh hồn thì cũng là một cái gì rất giống linh hồn” (Sđd,
tr.189).
Những thắc
mắc kiểu ấy chắc chắn không thể có được với một người chỉ mới
biết hời hợt về Phật học. Hai cuốn sách viết về Phật giáo ra đời
trong thời này đã có ảnh hưởng đáng kể đối với ÐDA là cuốn: Vì sao tôi cảm ơn đạo Phật của sư Thiện
Chiếu (xb 1936) và cuốn Phê bình Phật giáo
của Nguyễn An Ninh (xb 1937).
Về cuốn thứ
nhất thì tác giả của nó vốn được trưởng thành về trí thức từ
trong cửa Thiền bấy giờ, đứng ở quan điểm mà mình cho là mới mẻ và
tiến bộ, để phản bác lại cái hệ thống giáo lý mình đã từng tin tưởng,
tôn thờ. Và điều ấy đã giúp cho học giả ÐDA: “...thấy rõ những
mâu thuẫn của đạo Phật, đặc biệt là của thuyết nhân quả, thuyết
Niết bàn, nói lên những điều mà tôi vẫn thường nghĩ lờ mờ mà tự
mình chưa biết nói ra thế nào được” (Nhớ nghĩ chiều hôm, sđd,
tr.189).
Còn về cuốn
thứ hai, theo học giả ÐDA, tác giả Nguyễn An Ninh đã “đứng về lập
trường duy vật biện chứng mà phê bình Phật giáo. Ði xa hơn tác giả
sách Vì sao tôi cảm ơn đạo Phật, Nguyễn An Ninh đã phê bình mọi lý
thuyết cơ bản của Phật giáo với con mắt của người đã thừa nhận những
luận điểm cơ bản của chủ nghĩa Mác” (Sđd, tr.190).
Chọn một
quan điểm, một lập trường để từ đấy ghi nhận và phê phán các học
thuyết khác là điều mà các học giả, các nhà nghiên cứu xưa nay vẫn làm.
Nhưng khi đã cho rằng chỉ có quan điểm, lập trường của mình là chân
lý, thì cái nhìn về các hệ thống tư tưởng khác e rằng khó tránh khỏi
chủ quan, định kiến chăng? Xin được nhắc lại những dòng viết của
Lê Quý Ðôn (1726–1784) trong sách Kiến văn
tiểu lục:
“Ðạo
giáo của họ Phật họ Lão thanh tĩnh hư vô, cao siêu tịch diệt, không hệ
lụy đến sự vật, đấy cũng là đạo giáo của bậc cao minh dùng để tu
dưỡng bản thân, đến những lời bàn luận sâu rộng về đạo đức, về
hình thần, không điều gì là không có ý nghĩa mầu nhiệm. Nhà Nho chúng
ta cứ giữ thành kiến kia khác, thường thường bác bẻ, như thế có nên
không”. (Kiến văn tiểu lục, Phạm Trọng
Ðiềm dịch, Nxb KHXH, 1977, tr.363). Và tất nhiên chúng ta biết, sở dĩ các
nhà Nho thời ấy “cứ giữ thành kiến” và “thường hay bác bẻ” là
vì họ đã xem tư tưởng Tống Nho là độc tôn, là chân lý. Trở lại với
học giả ÐDA, nhìn chung thì học hỏi, tham khảo nơi những người đi trước,
chịu ảnh hưởng một số tác giả và tác phẩm đương thời là những việc
bình thường, nhưng điểm đáng nói về vị học giả lão thành là ở thời
kỳ này, ông đã có quá nhiều định kiến đối với Phật giáo, những định
kiến lẽ ra không thể có nơi một con người đã từng cặm cụi biên soạn
sách Việt Nam văn hóa sử cương như ông:
a) Xem Phật
giáo là một tôn giáo yếm thế, xuất thế, hầu như chối bỏ nhân sinh.
ÐDA viết : “ ... nhất là thời Trần, từ vua quan quý tộc đến nhân dân
đều say mê đạo phật là một thứ tôn giáo yếm thế , xuất thế như vậy,
mà tổ tiên chúng ta bấy giờ lại đánh giặc giỏi như thế: Ðành rằng
nhân dân ta có truyền thống bất khuất chống ngoại xâm, song nếu những
tín đồ chân thành của nhà Phật cứ nghe lời dạy của Phật mà cho đời
người là bào ảnh, mà chính thân mình cũng là giả dối, thì hẳn người
ta chẳng quật khởi ngoan cường như thể để đối phó với nạn xâm lăng...”
(Nhớ nghĩ chiều hôm, sđd, tr.191).
b) Xem đạo
Phật là một thứ tôn giáo mê tín. Ông viết: “Tôi xem đạo Phật là một
thứ tôn giáo cũng đầy mê tín như các tôn giáo khác, một thứ triết lý
thuần túy duy tâm và nhằm cứu khổ cho người ta bằng biện pháp diệt trừ
triệt để nguyên nhân cứu khổ, nhưng diệt trừ bằng một sức tưởng
tượng mãnh liệt, chứ không phải bằng hành động thiết thực” (Sđd,
tr.192). Thành kiến, định kiến đến mức độ như thế như mọi cửa ngõ
đối thoại hầu như đều bế tắc, chỉ trừ khi nào chính người bít lấp
tự tay mình đập vỡ ra. Chính vì xem Phật giáo là một thứ tôn giáo mê
tín, nên học giả ÐDA đã “cường điệu hóa” tính chất phong phú và
phức tạp của kinh điển nơi đạo Phật để hạ thấp nó xuống. Ông viết:
“Tức như ở trong bao nhiêu điều hoang đường, mê tín, chất chứa hàng
hai mươi lăm thể kỷ nay bao trùm kín mít lời dạy của Thích Ca, phải cố
gắng gạn tìm lấy một vài điều gì có thể xem là tích cực” (sđd, tr.
192). Quả là kinh điển của Phật giáo hết sức phong phú đến độ phức
tạp, nhưng nếu có được sợi chỉ đỏ cần
thiết của người học Phật chân chính thì mọi vẩn đề sẽ trở nên
gần gũi, thân thuộc, và hành giả sẽ ung dung đi qua hết các lớp, các tầng
của rừng kinh Phật, từ Hiển ngôn, đến
Ẩn ngôn rồi Vô ngôn và ngược lại.
Nhưng làm thế
nào để có được sợi chỉ đỏ cần thiết
kia? Có nhiều sách, nhưng chủ yếu vẫn là độ mở ra của tấm lòng mình. Ở thời kỳ
sau, tức sau khi đã nghiên cứu lịch sử dân tộc thời Lý - Trần , chúng
ta nhận thấy tấm lòng của học giả ÐDA đã rộng mở. Ðó là tấm lòng
của một nhà nghiên cứu chân chính, muốn đánh giá thật đúng đắn về
một giai đoạn lịch sử hào hùng vào bậc nhất của dân tộc, ở đấy,
Phật giáo đã giữ một vai trò rất đáng kể, do vậy mà ông đã ít nhiều
nắm được “sợi chỉ đỏ cần thiết”. Ðây là những kiến giải mang
tính chất khám phá của ông về mối tương quan giữa Phật giáo và dân tộc
ở đời Trần:
“Trần Thái
Tôn là vua sáng nghiệp nhà Trần, lại là tác giả sách Khóa hư lục, là tác phầm tiêu biểu của
Thiền tôn ở đời Trần, và Trần Nhân Tôn là vị vua anh hùng của nhà Trần,
mà lại là Tổ thứ nhất của phái Trúc Lâm trong Thiền tôn Việt Nam, cả
hai người đều kết hợp một cách tốt đẹp hoạt động tu hành và hoạt
động kinh bang tế thế” (Sđd, tr.193-194). Ðây là một nhận định xác đáng,
bởi vì trong hoàn cảnh bấy giờ – tập hồi ký Nhớ nghĩ chiều hôm được
viết xong vào cuối năm 1972 – không phải nhà sử học nào khi nghiên cứu
về lịch sử dân tộc thời Lý - Trần cũng đều có được cái nhìn quán
xuyến như ông. Sách Cuộc kháng chiến chống
xâm lược Nguyên-Mông thế kỷ XIII của Hà Văn Tấn, Phạm Thị Tâm, cuốn
sách được học giả Nguyễn Hiến Lê đánh giá là tác phẩm biên khảo về
sử có giá trị nhất của sử học miền Bắc 1954-1975, đã dành một chương
IX để bàn về “Nguyên nhân thắng lợi và bài học lịch sử” nhưng không
hề có một chữ nào đá động tới Phật giáo thời Trần, như thể thời
ấy Phật giáo không hề có mặt ở đất nước này, như thể các vua Trần
Thái Tông, Trần Nhân Tông chưa hề biết tới Phật giáo, chưa hề là tác
giả sách Khóa hư lục, chưa hề là Trúc Lâm đệ nhất Tổ! (xem Cuộc kháng chiến chống xâm lược Nguyên-Mông
thế kỷ XIII, Nxb KHXH, H, 1975, tr.316-348).
Khách quan
mà xét thì những nhận định của học giả ÐDA như đã trích dẫn trên cũng
không phải là điều mới mẻ. Bàn về sự gắn bó giữa Phật giáo và lịch
sử dân tộc thời Lý - Trần, ngay từ 1935, Phan Khôi (1887-1960) đã viết
trên báo “Tiếng chuông sớm” (số 9,
ra ngày 12-10-1935) như sau: “Ở nước ta cũng vậy, vào thuở nhà Lý nhà Trần,
đạo Phật tràn ngập cả nước. Chùa chiền khắp nơi, thầy tu làm dân
tráng, nhưng nước nhà chưa hề có cái vẻ tích nhược như hồi Lê trung hưng
hay Nguyễn thống nhất, là cái thời đại Nho học thịnh hành. Trái lại,
nhà Lý, nhà Trần mạnh lắm, dân khí rất mạnh, mấy phen giặc Tàu sang
chúng ta đuổi đi như đuổi vịt, lịch sử là cái chứng cớ mạnh lắm,
không ai chối cãi được. Nó đã làm bằng chứng cho Phật giáo không phải
là một thứ như thuốc phiện làm mòn yếu con người” (dẫn theo Nguyễn
Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, tập 3, Nxb Lá Bối, Paris, 1985, tr.29).
Tất nhiên
là càng về sau, những “sự thật lịch sử” của dân tộc đã được
đánh giá một cách đầy đủ công bằng hơn. Giáo sư Trần Quốc Vượng
đã viết về vai trò của Phật giáo nơi thời kỳ dựng nước Vạn Xuân
(thế kỷ VI TL):
“Nhà nước
Vạn Xuân dù mới dựng, cũng bỏ tiền xây một ngôi chùa lớn, sau trở
thành một trung tâm Phật giáo và Phật học lớn của nước ta. Ðó là
chùa Khai Quốc, tiền thân của chùa Trấn Quốc ở Hà Nội ngày sau. Ngay
cái tên “Chùa Mở Nước” cũng đã hàm chứa nhiều ý nghĩa” (Lịch sử
Việt Nam tập 1, Nxb ÐH và THCN, H, 1983, tr.409). Còn học giả Lê Mạnh Thát
thì đã đẩy lùi xa hơn nữa để nói tới vai trò của Thiền sư Khương
Tăng Hội (thế kỷ thứ III TL) không chỉ là một nhà truyền giáo như một
số sử liệu Phật giáo trước đây đã viết mà chính là sự khẳng định
về một thành tựu của nhà nước Việt Nam độc lập thời bấy giờ, nhất
là về mặt văn hóa, nhằm xiển dương văn hóa Việt - Phật, ngăn chặn ý
đồ nô dịch của văn hóa phương Bắc (Khương Tăng Hội toàn tập, tập
4, ÐH Vạn Hạnh xb, S, 1975).
Tuy vậy, nếu
chúng ta hiểu rằng, con người - kể cả các nhà trí thức , hoặc được
thư thả trong công việc nghiên cứu, biên khảo của mình, hoặc bị ràng
buộc theo một số hoàn cảnh nhất định, thì chúng ta mới thấy những kiến
giải của học giả ÐDA về Phật giáo Việt Nam thật đáng trân trọng! Hơn
nữa, như để chứng minh cho sự chuyển hướng của mình về nhận thức
đối với Phật giáo và dân tộc, ông đã cổ gáng tìm hiểu cùng phiên dịch
sách Khóa hư lục của Trần Thái Tông:
“Về hình thức cũng như về nội dung, đó là một tập thơ... Công việc
nghiên cứu Phật học và Thiền tông nói riêng là một công việc rộng lớn
và khó khăn, không phải sức tôi làm nổi. Với sự phiên dịch sách Khóa
hư lục này, tôi chỉ mong góp một phần rất nhỏ vào công việc ấy thôi”
(Nhớ nghĩ chiều hôm, sđd, tr.196).
Và sau rốt
là những lời đúc kết của ông có tính chất nhắn gởi cho lớp trẻ:
“Ðể biết có thể kế thừa những cái gì, cố nhiên chúng ta cần biết
trong văn hóa cũ của dân tộc có những cái gì đã có tác dụng tích cực
mà ngày nay vẫn còn có thể phát huy tác dụng tích cực được, do đó,
tôi tưởng rằng chúng ta cần phải nghiên cứu ba cái nguồn tư tưỏng lớn đã đúc nặn
nên tâm hồn, nhân cách của dân tộc ta trải qua các thời kỳ lịch sử” (Sđd, tr.197. ÐN nhấn mạnh).
Ở khía cạnh
chủ quan, những dòng vừa dẫn có thể đã là những gạn lọc của cả một
đời cầm bút xông xáo nơi các lĩnh vực văn hóa, lịch sử dân tộc, như
chính tác giả đã nói. “Mỗi người đều mang lấy nghiệp vào thân, cái
nghiệp của tôi là nghiên cứu lịch sử Việt Nam” (Nhớ nghĩ chiều hôm, Lời đầu sách, sđd,
tr.5).
Nhưng ở khía
cạnh khách quan, chúng ta cần biết thêm rằng, đã có những học giả cố
gắng vén mở rộng hơn để cho thấy một sự dung hơp thành công mà ông
cha ta đã thực hiện được, vì cái nhu cầu tồn tại và phát triển của
dân tộc. Chẳng hạn, nơi bài “Ðại quan tư tưởng Việt Nam thời Lý”
, giáo sư Nguyễn Ðăng Thục viết:
“Sáng hóa
hay Việt hóa, tức là đứng trước hai, ba hay nhiều trào lưu mâu thuẫn dễ
gây ra xung đột nội bộ, nhân dân Việt Nam cùng với giới lãnh đạo của
nó biết vượt trên hình thức cố hữu để hợp hóa vào một trào lưu mới
thích hợp với ý chí sinh tồn của dân tộc. Bởi thế mới có thi tam
giáo Nho - Ðạo - Thích để tuyển cử nhân tài hữu dụng cho quốc gia xã
hội” (Thiền học Việt Nam, Nxb Lá Bối, S, 1967, tr.163).
Và như vậy,
chúng ta có thể khẳng định rằng, kế thừa, phát huy trong tinh thần dung
hợp sáng tạo, là một quy luật sống còn của mọi dân tộc, bởi lẽ
không thể có được một ngày mai tốt đẹp nếu dân tộc ấy tỏ ra coi
thường quá khứ của mình. Một điểm cần bàn thêm ở phần cuối bài viết
này, là nếu để ý về thời gian ghi dưới mấy bài viết của học giả
ÐDA mà chúng ta đã bàn qua, thì thấy “Lời
đầu sách” của bản dịch sách Khóa hư
lục ghi: Ðầu tháng 12-1970 (bản thảo của bản dịch hẳn đã hoàn
thành trước đó), bài “Nói tóm tắt về Thiền tôn” ghi: tháng 5-1973, như vậy là được viết sau cả tập hồi
ký Nhớ nghĩ chiều hôm (viết xong vào cuối năm 1972). Do đó, chúng ta nhận
thấy là với bài viết ngắn: “Nói tóm tắt về Thiền tôn”, kiến giải
về Phật học của ông đã có những giá trị khác. Ví như nơi “Lời đầu
sách” (bd sách Khóa hư lục) ông viết:
“Chúng tôi
xin giới thiệu nội dung của sách Khóa hư
lục... Khóa hư nghĩa là tu luyện về đạo hư không. E.Gaspardonne trong
sách Thư mục Việt Nam của ông đã dịch
là “Exercice du Vide” cũng đúng” (Khóa hư lục, sđd, tr.10): Rồi ở phần
chú giải, ông giải thích: “Khóa hư: luyện tập sự hư vô, tức tu luyện
về đạo hư vô, đạo Phật” (sđd, tr.199).
Giải thích
“Khóa hư” là tu luyện về đạo hư không, là luyện tập sự hư vô, tức
tu luyện về đạo hư vô... thì cũng chỉ là một cách hiểu. Theo chúng
tôi, giải thích “Khóa hư” như thế e rằng không đúng với nguyên ý của
tác giả (có thể tham khảo lối giải thích của Nguyễn Lang trong sách Việt Nam Phật giáo sử luận, tập 1, S,
1974, tr.244). Nếu cho rằng, đạo Phật là đạo hư vô thì lại càng không
đúng. Cái không của hư vô là cái không đối lập với cái có
trong vòng nhị kiến mà người tu Phật
phải vượt qua để đạt tới giải thoát. Còn “không” theo nghĩa siêu
việt mà Phật giáo thuyết minh là một tên gọi khác của “diệu hữu”,
đồng nghĩa với chân như, thể tánh, Như Lai tạng, vốn vượt quá mọi phạm
trù của ngôn ngữ, tư duy.
Nhưng nơi bài
“Nói tóm tắt về Thiền tôn” thì học giả ÐDA đã có thể cho là: “Ðã
giác ngộ hểt thảy là không (1) tức là giác ngộ Phật tính, thì người
ta dù làm nghề gì, dù làm việc gì cũng có thể ở vào trạng thái lặng
lẽ. trong trẻo hoàn toàn, hoàn toàn tự tại tức là trạng thái Niết bàn
tịch tĩnh” (Khóa hư lục, sđd. tr.25, sic). Và ở chú thích (1), cùng trang,
ông ghi: “Cái nghĩa không của nhà Phật không phải là không tuyệt đối,
mà nên hiểu là: Mọi sự vật trong thế giới hiện tượng đều là do
nhân duyên hội hợp mà có, khi nhân duyêr không hội hợp nữa thì sự vật
ấy không có nữa. Cũng như có cái nhà là vì có thổ mộc hội hợp vớ
nhau, đển khi thổ mộc tan nhau thì không còn có cái nhà nữa. Cho nên
Thích Ðạo An thời Nam Bắc triều nói: “Vô là ở trước muôn loài,
không là bắt đầu mọi hình”. Chữ Vô của Lão Trang cũng có ý nghĩa
tương tự.
Chú giải như
vậy cũng chưa có thể gọi là rốt ráo, không còn có chỗ phải bàn thêm,
nhưng nếu so với trước thì kiến giải của ông về Phật học đã vượt
hơn rất nhiều và chúng ta cũng không thể đòi hỏi nhà nghiên cứu lịch
sử ÐDA trở thành một nhà Phật học uyên thâm được.
Trường hợp
học giả ÐDA với bản dịch sách Khóa hư
lục đã cho chúng ta thấy, là một nhà nghiên cứu lịch sử chân
chính, khi đã tìm hiểu về quá khứ oai hùng của dân tộc mình, thì vẫn
có thể tạo được những tiếp cận tốt đẹp với bản sắc văn hóa
dân tộc, trong đó đạo Phật là một nội dung không thể bỏ qua.
Cư sĩ Mỹ Hồ
đánh máy
http://www.buddhismtoday.com/viet/vanhoc/daoduyanh-khoahuluc.htm