- GIỚI THIỆU DUY-MA-CẬT
I.
NHÂN CÁCH HUYỀN THOẠI
aisālī (Tỳ-da-li), thủ phủ của Vraji (Bạt-kỳ), một cường
quốc theo chế độ cộng hòa thị tộc của người Vraji, mà các lân bang
quen gọi là Licchavī, là một đô thị phát triển trù phú thời đức Thích
Tôn tại thế, và những người Licchavī giàu có, vinh quang, được ví như
các thiên thần cõi trời Đao-lợi (Trayastriṃsa).
Một buổi sáng, có tiếng trẻ khóc trước
vườn Thượng uyển của nhà vua. Người giữ vườn ra xem, bắt gặp một
bé gái bị bỏ rơi dưới một gốc xoài. Ông ẳm bé gái về nuôi và đặt
tên là Amrapālī, với ý nghĩa là người con gái được bảo
vệ bởi gốc xoài.
Lớn lên, sắc đẹp của nàng không những
rục sáng cả nước, mà còn chói rạng xa đến những địa phương mà tiếng
đồn có thể lan đến. Nhan sắc của nàng che mờ trí tuệ và dũng lược
của các vương tôn, công tử, những người Licchavī giàu có, thế lực.
Nàng trở thành đối tượng tranh chấp của họ. Để tránh cho sự tranh chấp
không trở thành xung đột quyết liệt, họ thỏa thuận Amrapālī là bảo vật
chung. Định mệnh bắt nàng phải trở thành một kỹ nữ. Và cũng từ đó, Vaisālī trở thành một vườn hoa chói lọi
bởi sắc đẹp thiên kiều bá mỵ của Amrapālī, thu hút khá nhiều tài sản
vật chất của các vương tôn, và của cả những quân vương đầy quyền
uy. Trong đó có cả vua Bimbisāra, vua nước Magadha hùng cường bậc nhất vào
thời bấy giờ. Vua một thời là bạn của Thái tử Siddhārtha, và sau đó là đệ tử thành tín của Phật. Amrapālī
sinh cho Bimbasāra một người con. Một con người được sinh ra từ những
đam mê trụy lạc của một quân vương và một kỹ nữ. Nhưng, đó sẽ là một đóa sen từ bùn lầy hôi tanh mà vươn lên với
hương sắc thuần tịnh. Họ đặt tên cho con mình là Vimala, không ô nhiễm, hay sẽ dứt sạch ô nhiễm.
Quả nhiên, về sau Vimala xuất gia theo Phật, rồi chứng đắc quả A la hán.
Đó là một Vimala ẩn sỹ. Từ thanh lâu đi vào
rừng tía. Lang thang với một bình bát và ba y. Hạnh phúc với đời sống
tri túc.
Nhưng, còn một Vimala khác không chỉ làm
chói sáng Vaisālī như một nhân vật huyền thoại. Một con người mà danh
tiếng không chỉ được đồn đãi giữa các vua chúa, các phú gia địch quốc,
giữa các trà đình tửu quán, giữa các chốn thanh lâu trụy
lạc; mà danh tiếng ấy còn vang xa đến tận cùng biên giới của vũ trụ,
nếu vũ trụ có biên giới; được các Thánh nhân, các Bồ-tát kính trọng;
được các đức Phật tán dương. Đó là danh tiếng không chút ô nhiễm
ngay dù được truyền tụng giữa bùn lầy ô nhiểm. Đó là một Vimala-kīrti. Là một Thánh nhân
nhưng không hề ở trên cõi Thánh thanh tịnh vô vi. Đó cũng là một tay lạc phách giang hồ, mà
trong lòng tay, dung sắc vi diệu của các thiên nữ trở thành thể tính
Chân không vi diệu.
Có một nhân vật lịch sử như thế
chăng, hay đấy chỉ là một nhân vật hư cấu để biểu tượng một tư
tưởng triết học hay một lý tưởng Bồ-tát đạo của Phật giáo Đại
thừa?
Có thể trả lời một cách dứt khoát rằng
đó là một nhân vật lịch sử, xuất hiện
trong một giai đoạn đặc biệt của lịch sử phát triển Phật giáo nói
chung, và trong thời kỳ vận động của Đại thừa.
Một con người có thật được trang bị
với một cơ sở tư tưởng bất nhị (advaita) để có thể tự nâng lên
hàng Thánh giả vượt ngoài tam giới nhưng đồng thời có thể hạ mình ngập
lụt trong thế gian ô nhiễm mà vẫn không tách lìa thế giới thuần tịnh
vô nhiễm.
Một
con ngưòi có thật, sống trong trạng thái an nhiên
giải thoát bất khả tư nghị, đã bưng ngọn đèn trí tuệ ra khỏi các hang động tĩnh mặc,
từ các thâm sơn cùng cốc, để rọi sáng đường đi cho những con người
đang mãi chìm đắm trong bùn lầy hôi thối bỗng phát hiện chân diện mục
của mình nguyên lai là thanh tịnh. Đó là một nghệ sĩ lớn, bằng du hí thần
thông tam muội, hằng rong chơi trong sáu nẻo luân hồi, với những chất liệu
thấp hèn, dơ bẩn, đã nắn thành những tác phẩm thánh thiện tuyệt vời.
Lịch sử nhân loại nếu chưa từng xuất hiện một, hay nhiều nhân vật
như vậy, thì thế giới này chỉ là một sa mạc nóng bức đầy quái tượng
dã thú. Đó là một khẳng định mang tính bản thể
luận, và cũng là yếu tính lịch sử phát triển của xã hội loài người.
Chính vì, trong một thời kỳ nhất định,
tất yếu xuất hiện một nhân vật hiện thực như vậy để làm sáng tỏ
khát vọng vĩnh cửu của con người, thúc đẩy lịch sử chuyển hướng
sang một giai đoạn mới; và đã có nhiều nhân vật lịch sử như vậy,
cho nên hình ảnh một Vimalakīrti hiện thực được hoá thân thành nhân vật
huyền thoại. Nói cách khác, từ một con người hiện thực, Vimalakīrti trở
thành biểu tượng cho tác nhân lịch sử. Thế nhưng, đó là con người mà chúng ta sẽ học tập
ở đây, như là một cách người nhân cách hóa cho lý tưởng của Đại thừa
Bồ-tát.
II. Ý NGHĨA NHÂN
CÁCH VÀ Ý NGHĨA LỊCH SỬ
Vimalakīrti-nirdeśa, đó là đề kinh tiếng Phạn được khôi phục
dựa trên các bản dịch và chú giải của Hán tạng.
Chú Duy-ma-cật kinh dẫn lời giải của La Thập (Kumarajīva):
«Duy-ma-cật, tiếng nước Tần (Trung hoa) nói là Tịnh Danh. Tức là một người
trong số năm trăm đồng tử. Từ nuớc Diệu hỷ, du hành đến cõi này. Sau khi làm xong những
việc cần làm, lại trở về chỗ cũ.» Cùng tác phẩm, dẫn lời giải của
Trúc Đạo Sinh: «Duy-ma-cật, tiếng Hoa nói là Vô Cấu Xưng.
Do bởi lẩn hành vi trong ngũ dục mà siêu nhiên không vấy bẩn, danh thơm
lan khắp xa, nên có tên như vậy.»
Tịnh danh huyền luận, Cát Tạng, dẫn chứng giải thích của
Chân Đế Tam tạng: «Nói đủ theo tiếng Phạn, thì phiên âm là Tỳ-ma-la-cật-lị-đế.
Trong đó, tỳ nghĩa là diệt, ma-la nghĩa
là cấu (cáu bẩn), cật-lị-đế nghĩa là minh (tiếng
hót). Tổng hợp lại, có nghĩa là diệt cấu minh (tiếng hót không vấy
bẩn).» Và Cát Tạng nêu ý kiến: «Minh (tiếng hót) cũng có nghĩa là
danh (tiếng tăm) vậy.» Trước đó, Cát Tạng cũng nêu ý nghĩa có tính cách
biểu tượng về Tịnh Danh: «Do tịnh đức được chứa đấy bên trong,
và danh tiếng tốt đẹp truyền khắp thiên hạ, nên được gọi là Tịnh
Danh.»
Theo những giải thích dẫn trên, Tịnh
Danh được hiểu như một danh từ mô tả một nhân cách hay một phẩm
tính được nhân cách hóa. Tịnh Danh, như vậy, không nhất thiết phải là
tên của một nhân vật lịch sử có thật nào đó, mà là một đức tính hay một giá trị
phổ quát được nhân cách hoá từ lý tưởng Bồ-tát đạo của Đại thừa.
Nói rõ hơn, Tịnh Danh, hay Vô Cấu Xưng, biểu trưng tinh thần nhập thế của
Đại thừa Bồ-tát. Và như vậy, tên kinh Vimalakīrti-nirdeśa, dịch là
Duy-ma-cật sở thuyết theo ngài La Thập, hay Thuyết Vô cấu xưng
theo ngài Huyền Tráng, có thể được hiểu theo hai nghĩa. Thứ nhất, đó là tác phẩm ghi lại những trần thuật
của Vimalakīrti, một nhân vật lịch sử sáng chói nhất trong phong trào vận
động Đại thừa. Thứ hai, đó là tập hợp của học thuyết về sự
vinh quang không ô nhiễm. Với ý nghĩa thứ hai này, kinh còn có tên khác nữa,
gọi là Bất tư nghị giải thoát. Căn cứ theo nội dung, tư tưởng của
Vimalakīrti thuộc hệ Bát-nhã, mà đỉnh cao ở đây là lý bất nhị
(advaita) được diễn tả bằng sự im lặng của Vimalakīrti trước câu hỏi
của Bồ-tát Văn-thù (Mañjuśrī). Về mặt thực tiễn hành đạo, như giải
thích của Đại sư Trí Khải, Duy ma kinh huyền sớ, dẫn chứng phẩm 7 «Quán chúng sinh»: «Đối
với hạng người tăng thượng mạn, Phật nói diệt trừ dâm, nộ, si là
giải thoát. Với hạng người không tăng thượng mạn, Phật nói thể tính
của dâm, nộ, si chính là giải thoát.» Và Đại sư nêu ý kiến: «Thể
tính dâm, nộ, si là chân tính bất tư nghị, lấy giải thoát làm thể.»
Bởi vì Đại sư Trí Khải là người sáng
lập Thiên thai tông, lấy kinh Pháp hoa (Saddharma-puṇḍarika-sūtra) làm
sở y, do đó từ ngữ tăng thượng mạn (abhimāna)
trong trích dẫn trên cần được hiểu theo nội hàm của Pháp hoa. Đó là từ ngữ chỉ những vị A-la-hán tự thỏa
mãn với Thánh quả mà các ngài đã chứng, với một cứu cánh duy nhất
là nhập Niết-bàn không lưu lại dấu tích như ngọn lửa tắt khi chất đốt
đã hết.
Trên phương diện tư tưởng, Duy-ma-cật
phê phán tất cả giáo pháp không chỉ của Thanh văn, mà còn luôn cả Đại
thừa; dù rằng các giáo pháp ấy được tin tưởng là do chính đức Thích
Tôn đã thuyết giảng. Nhưng rồi, như chúng ta sẽ thấy trong chính văn, sự
phê phán của Duy-ma-cật không có tác dụng đả kích và bác bỏ, mà là lật
ngược các điểm giáo pháp để có thể nhìn rõ những hàm ẩn dưới nhãn
quang khác. Tuy khẳng định, «Tính thể của tham dục, sân hận và si mê
chính là giải thoát,» nhưng khi hiện bịnh, Duy-ma-cật ứng dụng sự hiện
bịnh ấy như là phương tiện thực tiễn để diễn giải cho các cư sỹ tại
gia về bản chất của tồn tại: «Này các nhân giả, thân này là vô thường;
là pháp yếu ớt, không chắc thật, chóng mục rữa… Thân này vốn như
huyễn, từ phiền não sinh. Thân này vốn như mộng, được nhìn thấy do hư
vọng… Thân này như rắn độc, như kẻ thù, như một đống rỗng không…» Nếu nhìn trên lý luận hình thức, hai đoạn
văn vừa dẫn hoàn toàn mâu thuẫn nhau. Nhưng nếu bằng lý luận biện chứng
siêu nghiệm của kinh điển Bát-nhã thì cả hai đều là một thực tại
tuyệt đối bất nhị.
Khi gặp ngài Xá-lợi-phất (Śāriputra)
đang tĩnh tọa trong khu rừng vắng, Duy-ma-cật phê phán: «Thưa ngài Xá-lợi-phất,
bất tất ngồi như thế mới là tĩnh toạ... Không khởi diệt tận định
(saṃjñāvedita-nirodha-samāpatti) mà hiện các oai nghi; đó mới là tĩnh tọa… Không đoạn phiền não
mà nhập niết-bàn; ấy mới là tĩnh tọa…»
Khi lên viếng đức Di-lặc (Maitreya) trên
cung trời Đâu-suất (Tuṣita), Duy-ma-cật hỏi: «Thưa ngài Di-lặc, Thế
Tôn thọ ký cho ngài một đời nữa sẽ thành Phật. Nhưng ngài được thọ
ký theo đời nào? Quá khứ chăng? Quá khứ đã qua rồi. Vị lai chăng? Vị
lai chưa đến. Hiện tại chăng? Hiện tại không dừng.»
Rõ ràng, những phê phán ấy không có tác
dụng phá huỷ, mà bằng vào biện chứng siêu nghiệm của hệ tư tưởng Bát-nhã,
triển khai những ý nghĩa ẩn tàng thâm sâu trong những giáo pháp mà Phật
đã dạy. Đó là phê phán để thành tựu. Thành tựu
như thế được gọi là bất tư nghị (acintya).
Trên nền tảng nhận thức ấy, Duy-ma-cật
mở ra con đường thực tiễn hành động. Con đường đó được gọi là bất tư nghị giải thoát
(acintya-vimokṣa). Mục tiêu cứu cánh cho những giáo pháp của Phật là giải
thoát. Trong giáo pháp được cho là nguyên thủy, thì ý nghĩa của giải thoát
là diệt trừ tham, sân, si; đoạn tận phiền não, để chấm dứt khổ
đau. Trong Đại thừa, giáo pháp ấy không hoàn toàn bị bác bỏ. Nhưng giải
thoát được xác nhận với nhận thức trực quán về thể tính của tham,
sân, si. Từ đó, Duy-ma-cật được coi là đỉnh cao trong phong trào vận động
của Đại thừa. Về một phương diện, cuộc vận động để xác lập Đại
thừa trong giáo nghĩa của Phật bị chỉ trích gay gắt là xu hướng thế tục
hoá đạo Phật. Bởi vì nó đề cao vai trò của cư sỹ tại gia trong quá
trình tu đạo và hành đạo ngang với chúng đệ tử xuất gia. Giáo pháp
nguyên thuỷ, những yếu nghĩa căn bản do đức Thích Tôn giảng dạy chỉ
có thể được thành tựu với điều kiện thoát ly mọi ràng buộc thế tục.
Cư sỹ tại gia chỉ có vai trò hộ đạo, mà chính yếu là cung cấp các
nhu yếu thường nhật cho các đệ tử xuất gia của Phật. Đó là điều được xác nhận rõ ràng, tất
nhiên là mặt ngoài, trong tất cả kinh điển nguyên thủy hay sơ kỳ Phật
giáo.
Về mặt giáo nghĩa, cả bốn chúng đệ tử
Phật đều có khả năng thành tựu Thánh đạo như nhau, và tục gia đệ tử
cũng có thể chứng đắc quả vị A-la-hán vốn được coi là mục đích cứu cánh trong qúa trình tu đạo. Nhưng tất
nhiên đệ tử tại gia với nhiều ràng buộc khó đạt đến mục đích ấy.
Ý nghĩa của sự so sánh ấy, cho đến ngày
nay, hay trong những thời kỳ hay nơi những địa phương mà Đại thừa
hưng thịnh nhất, vẫn còn nguyên giá trị. Thế nhưng, trong những thế kỷ
đầu Phật lịch, ý nghĩa ấy được nhận thức như là tuyệt đối. Vì vậy,
nhiều tác giả viết sử Phật giáo gọi thời đó là thời kỳ Phật giáo tu viện, nghĩa là
thời kỳ mà giáo pháp của Phật chỉ dành riêng cho đệ tử xuất gia, chỉ
được nghiên cứu và tu tập trong các tu viện.
Tất nhiên, lịch sử phát triển của đạo
Phật không tách ngoài phát triển chung của xã hội. Khi xã hội phát triển
đến một hình thái nhất định nào đó, hình thái sinh hoạt Phật giáo, về mặt
hành trì cũng như trên phương diện tư tưởng, phải thay đổi cho phù hợp
với hình thái xã hội mới. Thế nhưng, tích cực tiếp nhận những thay đổi
mới để tiến bộ là một khía cạnh tâm lý của con người, thì tinh thần
bảo thủ, sợ thay đổi, cũng là một khía cạnh tâm lý khác. Cải cách,
và bảo thủ, là hai thế lực luôn luôn cọ xát nhau tạo thành những xung
động thường xuyên của lịch sử. Sự tồn tại của Phật giáo, của
các cộng đồng đệ tử Phật giữa các cộng đồng xã hội khác cũng
chưa hề thoát ly các quy luật ấy. Có lẽ tránh cho các chúng đệ tử sau
này không bị khóa chặt bởi quán tính lịch sử, cho nên, trước khi nhập
Niết-bàn, đức Thích Tôn cho phép chúng tỳ kheo có thể lược bỏ một số
điều khoản giới luật nếu xét thấy không phù hợp. Nhưng trong cuộc kiết
tập lần đầu tại Rājagṛha, trưởng lão Ca-diếp (Kaśyapa), với tư cách
là trưởng lão cao niên nhất trong các đệ tử Phật, đã quyết định, những
gì Phật đã thiết chế, dù lớn dù nhỏ, không một tỳ kheo nào được
quyền thay đổi.
Chỉ một trăm năm sau ngày Phật Niết-bàn, nhóm tỳ kheo ở Bạt-kỳ (Pali: Vajji) đã
đề ra một số sửa đổi trong các lề luật sinh hoạt. Tất nhiên họ gặp
phải sự chống đối quyết liệt của nhóm tỳ kheo bảo thủ. Một hội
nghị Tăng đoàn được triệu tập tại Vaiśāli để phán quyết tính cách
hợp luật hay vi luật đối với những sửa đổi của nhóm tỳ kheo Vajji.
Kết quả của hội nghị là giáo đòan bị phân liệt thành hai bộ phái: Thương
tọa bộ gồm các tỳ kheo cao niên có tinh thần bảo thủ, và Đại chúng bộ
gồm số đông các tỳ kheo trẻ có xu hướng cải cách.
Mâu thuẫn và xung đột như vậy là quy luật
phát triển của xã hội. Sự phân liệt giáo đoàn là một chứng minh tích
cực rằng Phật giáo không tồn tại ngoài những quá trình thay đổi và
phát triển chung của xã hội. Điều đó cho thấy sự xuất hiện của Đại thừa
là tất yếu lịch sử. Và điều này cũng chứng minh tính cách hiện thực
của Duy-ma-cật như một nhân vật lịch sử trong dòng vận động của Đại
thừa. Có thể chỉ có một Duy-ma-cật trong một thời điểm nhất định,
mà cũng có thể có nhiều Duy-ma-cật trong nhiều thời điểm khác nhau.
Nói một cách vắn tắt,
sự xuất hiện của Duy-ma-cật là xu hướng khẳng định vai trò tích cực
của chúng đệ tử tại gia trong giáo pháp của Phật, về các mặt hành đạo
cũng như hóa đạo. Tuy nhiên, trước khi vai trò này được khẳng định, một
quá trình biến thái của tư tưởng đã phải xảy ra.
Trước hết, vị trí của bậc A-la-hán
được hạ thấp xuống. Quả vị A-la-hán không còn được nhận thức như
là cứu cánh trong quá trình tu đạo. Và phẩm cách của Thánh giả A-la-hán
cũng chưa phải là toàn thiện. Cũng như mục đích học tập của các người con của một
gia đình là để thừa kế và quản lý sản nghiệp
của gia đình. Cũng vậy, người tu Phật chỉ có một
cứu cánh duy nhất phải thành tựu là kế thừa sự nghiệp của Như lai.
So sánh hai mục đích với nhau, các đệ tử chỉ mong muốn
chứng quả A-la-hán và nhập Niết-bàn ngay trong đời hiện tại; các đệ
tử ấy được nói là những người đi trên cỗ xe nhỏ - Tiểu thừa. Ý
nghĩa của sự phân biệt Tiểu thừa và Đại thừa là như vậy.
Cứu cánh thành Phật không phải là ý tưởng
mới mẻ của các nhà vận động Đại thừa. Ngay trong các kinh điển được
cho là nguyên thủy, nhiều vị Phật trong quá khứ thường được đề cập.
Và chính đức Thích Tôn cũng huyền ký về vị Phật tương lai kế tiếp
Ngài là Phật Di-lặc. Có nhiều chúng sinh đã thành Phật và sẽ thành Phật,
như vậy, trong quá khứ cũng như trong hiện tại và vị lai có nhiều chúng
sinh đã, và đang tu hành để thành Phật. Thế nhưng, ngay quả vị A-la-hán
vốn được nhận thức là thấp như vậy mà đời sống cư sỹ tại gia còn
khó có thể thành tựu, huống gì quả vị cao như Phật. Vậy, cần một nền
tảng tư tưởng để đề cao cứu cánh ấy. Nền tảng ấy, trước vận động
của Duy-ma-cật, là hệ tư tưởng Bát nhã.
Trong nguyên thủy, giáo pháp mà Phật giảng
cho đệ tửa tại gia tu học là niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm
thí, niệm giới và niệm thiên. Thực tiễn thường nhật, hành đạo của
người tại gia chủ yếu là bố thí, và mục đích là để được sinh thiên. Bố thí, tức
là đem tài sản của mình sở hữu phân phát cho người khác. Trước hết,
tài sản được sử dụng như là phương tiện hộ đạo. Bằng tài sản sở
hữu của mình, cư sỹ tại gia cung cấp cho chúng xuất gia bốn nhu yếu
sinh tồn: thực phẩm, y phục, thuốc trị bịnh, và các phương tiện cư trú.
Bố thí cho những người nghèo khốn cũng là hình thức hành đạo của
người tại gia.
Trong Đại thừa, sự hành đạo chủ yếu
của Bồ-tát cũng vẫn là bố thí. Nhưng, trên nền tảng tư tưởng Bát
nhã, sự bố thí bấy giờ không thuần chỉ là sự ban phát của cải vật
chất, mà là phương tiện dẫn vào bản thể thâm sâu của thực tại. Sự
bố thí ấy không nhắm mục đích sinh thiên nữa, mà là nhắm thẳng đến
cứu cánh thành Phật. Nội dung của bố thí không chỉ thuần của cải vật
chất nữa, mà bao hàm cả ba phương diện: Tài thí, pháp thí và vô úy
thí. Để thực hành tài thí, Bồ-tát phải giàu có. Để thực hành pháp
thí, Bồ-tát phải có kiến thức uyên bác. Để thực hành vô úy thí, Bồ-tát
cần có nghị lực và dũng cảm. Như thế, Bi-Trí-Dũng là phương châm hành
đạo của Bồ-tát.
Chúng ta cũng thấy rằng các Bồ-tát với
sự hành đạo như vậy không phải hoàn toàn là lớp người mới, hay một
thế hệ Phật tử mới, hay những ngưòi mới quy y mà tập quán tư tưởng cố hữu
chưa dứt bỏ. Mà đó lại là các đệ tử kỳ cựu trong hàng
đệ tử xuất gia của Phật. Như ngài Subhuti (Tu-bồ-đề) chẳng hạn.
Subhuti là một Đại thanh văn, mà môn vô
tránh tam muội của ngài không có vị Thanh văn nào khác có thể so sánh. Trong Kim cang Bát- nhã, khi Subhuti hỏi
về ý nghĩa phát bồ đề tâm và làm thế nào để củng cố và phát triển
tâm bồ đề ấy, Phật chỉ ra pháp môn tu tập thích ứng là bố thí
ba-la-mật. Chỉ duy nhất bằng vào bố thí ba-la-mật, Bồ-tát có thể
thành tựu nhiều Phật pháp vi diệu khác như thành tựu giới đức, chứng
đắc các thiền định và tam muội, thể hiện được trí tuệ.
Để chứng quả A-la-hán, tỳ kheo cần có
thiền định. Muốn có thiền định, tỳ kheo cần ở nhừng nơi yên tĩnh,
cần sống trong những khu rừng vắng vẻ. Nhưng Bồ-tát có thể thực hành
bố thí ba-la-mật ngay giữa thế gian náo nhiệt. Do thế, giải thoát của Bồ-tát
không thể nhận thức được một cách hợp lý bằng tri thức thường nghiệm.
Và do ý nghĩa này, đời sống hành đạo của Duy-ma-cật được nói là bất
tư nghị giải thoát.
Trong nguyên thuỷ, giải thoát được hiểu
là diệt trừ phiền não ô nhiễm, dứt sạch tham, sân, si, để chứng nhập
niết-bàn. Còn trong Duy-ma-cật sở thuyết, giải thoát có nghĩa là
gì, và mục đích hành đạo của Bồ-tát là gì? Ngay giữa
dòng đời ô nhiễm mà không hề bị ô nhiễm, vì bản chất của tồn tại
là vô nhiễm. Cho nên, hành đạo và giải thoát của Duy-ma-cật nhắm đến
một cứu cánh hiện thực. Cứu cánh ấy được thể hiện qua hai phương
diện, tuy hai nhưng là một tuyệt đối bất nhị. Hai phương diện đó là tịnh Phật quốc độ và thành tựu
chúng sinh. Chúng ta gọi đó là tông chỉ của Duy-ma-cật sở thuyết.
III.
CƠ SỞ TƯ TƯỞNG
Như đã biết, Duy-ma-cật sở thuyết còn
có một tên khác nữa là Bất tư nghị giải thoát. Đó là tên kinh mà cũng là tông chỉ của kinh.
Chúng ta có thể đi sâu vào tông chỉ của kinh qua hai phạm trù: tông thể
và tông dụng. Tông thể là cơ sở tư tưởng để từ trên đó Bồ-tát triển khai thực tiễn hành đạo
của mình. Tông dụng là mục tiêu và cũng là thực tiễn hành đạo của Bồ-tát.
Như vậy, cơ sở tư tưởng của Duy-ma-cật là bất tư nghị giải thoát,
mà thực tiễn hành đạo của Duy-ma-cật cũng là bất tư nghị giải thoát.
Nói cách khác, ở đây tông thể của kinh là “nhập bất nhị pháp môn”
và tông dụng của kinh là “tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sinh.”
Từ quan điểm triết học mà nhìn, chủ
điểm mà kinh lấy làm nền tảng và triển khai nhận thức về thực tại
là nguyên lý bất nhị (advaita). Để nhận thức được thực tại chân tực,
Bồ-tát cần đi qua cánh cửa bất nhị.
Nguyên lý bất nhị hướng dẫn nhận thức
khởi đi từ những thực tại sai biệt mà khám phá ra thực tại tối hậu
là Tuyệt đối thể ngay trong các tồn tại sai biệt ấy. Tức siêu việt
những mặt đối lập của thực tại vốn chỉ tồn tại trong thế giới
danh ngôn và khái niệm, như sinh và diệt, nhiễm và tịnh, sinh tử và Niết-bàn.
Trước hết, hiện thực được phơi bày với bản tính mâu thuẫn nội tại
của nó. Các khái niệm mâu thuẫn nhau, loại trừ lẫn nhau, cùng tồn tại
như là yếu tính của tồn tại, khiến cho hiện thực xuất hiện trước
nhận thức như là thực tại hư huyễn, và như vậy nhận thức không có nội
dung, trống rỗng.
Thế nhưng, thực tại tối
hậu, mà nhận thức đạt được ở đây như là Tuyệt đối thể, nguyên
lai là chỉnh thể thống nhất của hai thái cực mâu thuẫn biện chứng.
Tuyệt đối thể đó là kết luận của quá trình tư biện, là
giới hạn của tri thức duy lý. Nó tồn tại như khái niệm vô hạn hay vô
cực trong toán học. Bản thân của khái niệm vô hạn là một nghịch lý
toán học. Không một phép tóan nào khả dĩ chứng minh tồn tại hiện thực
của một thực thể vô hạn. Nhưng nếu loại bỏ khái niệm vô hạn, thì
không một phép tóan nào khả dĩ được thực hiện trong toán học. Cũng vậy,
Tuyệt đối thể là một khái niệm nghịch lý trong triết học. Nguyên lý
bất nhị không thủ tiêu các mặt đối lập và mâu thuẫn của hiện thực
để cho nhận thức đối diện một thế giới trống rỗng, hư vô. Nguyên
lý bất nhị dung hợp các mặt đối lập và mâu thuẫn của hiện thực
thành một Tuyệt đối thể. Nhưng Tuyệt đối thể không được nhận thức
trong từng hiện thực sai biệt; vả lại, ngoài hiện thực sai biệt cũng
không thể nhận thức được Tuyệt đối thể. Nguyên lý bất nhị đẩy
nhận thức diễn qua nhiều đợt khủng hoảng, để rồi cuối cùng đặt
nhận thức trước, hay trong, một thực tại vô ngôn, hoàn toàn im lặng.
Nguyên lý bất nhị, mà cũng là thực tại
bất nhị, là giải thoát bất tư nghị, như vậy là cánh cửa giao thông
cho Bồ-tát qua lại giữa Niết-bàn và sinh tử. Nếu không được trang bị
bằng nguyên lý bất nhị, Bồ-tát sẽ không đủ nghị lực và dũng mãnh
để trụ vững trên bồ đề tâm, dù chưa đoạn tận phiền não. Do đã thấu
triệt nguyên lý bất nhị mà thiên nữ, hiện thân như là thị nữ của
Duy-ma-cật, đã đề xuất một tiền đề khiến cho ngài Xá-lợi-phất phải
sửng sốt: đam mê dục vọng, thù hận, và vô minh, chính là chân tính của
giải thoát.
IV.
THỰC TIỄN HÀNH ĐẠO
Trong Duy ma kinh huyển sớ, Đại sư
Trí Khải phân tích nội dung của kinh theo năm lớp huyền nghĩa, trong đó huyền nghĩa thứ ba, thứ ba, tông chỉ của
kinh, là nhân và quả của Phật quốc bất khả tư nghị. Bởi vì ý nghĩa
Phật quốc được giới thiệu ngay ở phẩm tựa, theo bản dịch của Huyền
Tráng, mà theo bản dịch của Cưư-ma-la-thập thì có tiêu đề là phẩm Phật
quốc. Theo đó, cư sỹ Bảo Tích (Ratnarāśi), trưởng đoàn
của năm trăm cư sỹ, sau khi cúng dường và xưng tán Phật, bày tỏ ước
nguyện muốn nghe Phật nói về sự thanh tịnh của quốc độ Phật và
hành động của Bồ-tát để thành tựu quốc độ thanh tịnh ấy.
Ở đây, căn cứ theo thỉnh cầu của cư
sỹ Bảo Tích, chủ đề của kinh có thể nói một cách vắn tắt, gồm hai
khía cạnh: tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sinh.
Nhưng, Phật quốc ở đây cần được hiểu
như thế nào? Nói theo ý nghĩa tổng quát nhất, đó là phạm vi mà trong đó giáo pháp của Phật được lưu truyền.
Hoặc nói, đó là môi trường chịu ảnh hưởng giáo
hóa của một đức Phật nhất định trong một thời gian nhất định. Hoặc
nói rõ hơn, và gọn hơn, đó là thế giới của Phật.
Theo ý nghĩa tôn giáo, người ta nói rằng
một, và duy nhất chỉ có một, thế giói là một tác phẩm sáng tạo của
một đấng Sáng Tạo Tối Cao. Đấng Sáng Tạo ấy có quyền lực vô biên
và tuyệt đối để sáng tạo ra một thế giới theo ý muốn của mình,
thì cũng có quyền lực như vậy để hủy diệt thế giới theo ý muốn. Ý
nghĩa ấy phản ánh sự thành lập một quốc gia và một Nhà nước quân chủ.
Vua là sở hữu chủ của đất nước. Đất nước là của vua.
Phật không tự nhận Ngài là đấng Sáng
Tạo, mà chỉ là vị Đạo sư của trời và người. Phật không phải là sở
hữu chủ của thế giới, thế thì, làm sao có thể nói là có thế giới của
Phật?
Để có thể nhận thức rõ ý nghĩa này,
chúng ta không thể không có một ít khái niệm về sự hình thành một quốc
gia, sự xuất hiện của Nhà nước, trong lịch sử xã hội loài người,
theo quan điểm Phật giáo, nói một cách tổng quát.
Tất nhiên, ý thức về sự tồn tại của
một quốc gia, sự xuất hiện một cơ cấu Nhà nước, không phải là ý thức
tiên nghiệm. Trong ý thức tôn giáo, đó là sự giao ước giữa đấng Sáng Tạo
và con người. Trong quan điểm xã hội học, đó là sự giao ước giữa người và người.
Xã hội loài người vá các định chế của
nó là một hình thái sinh hoạt ý thức trong một giai đoạn nhất định
trong toàn bộ quá trình sinh thành và hủy diệt của thế giới. Vì vậy,
khi luận về ý nghĩa tồn tại của xã hội và các định chế của nó,
không thể không đề cập đến nguồn gốc của thế giới, và như một hệ
luận, nguồn gốc của loài người.
Đức Phật đã nhiều lần từ chối trả
lời về nguồn gốc và sự hình thành của thế giới. Sự từ chối ấy
hoặc được giải thích là do lập trường thực dụng, hoặc do giới hạn
nhận thức luận. Thế nhưng, khi cần giải thích nguồn gốc các định chế
xã hội, mà quan niệm tôn giáo đương thời cho thiên định, đức Phật đã
nói rõ về nguồn gốc và quá trình tiến hóa của con người và xã hội
con người.
Nếu đọc thẳng vào nhiều
kinh điển Phật giáo, người ta co cảm tưởng thế giới quan Phật giáo bị
bao phủ bởi lớp sương mù huyền thoại dày đặc. Nhưng, cũng nên hiểu rằng,
lớp huyền thoại ấy không phải đơn giản là hư cấu của ý thức, mà
là một hình thái ngôn ngữ. Sự thật hay huyền thoại tùy thuộc vào cách
đọc, hay cách giải mã, ngôn ngữ ấy. Trong nhận thức luận chung của
các khuynh hướng tư tưởng Phật giáo, không hề có khởi điểm và tận
cùng của thời gian, cũng không hề có tâm điểm và biên giới của không
gian, mà chỉ có tận cùng giới hạn của trí năng. Tất nhiên là trí năng
của nhận thức duy lý, dù là nhận thức triết học hay nhận thức khoa học.
Trong khỏang thời gian và không gian vô cùng và vô tận ấy, nói về sự xuất
hiện và tồn tại của một thế giới, trong vô số thế giói khác, cũng có
nghĩa là đặt thế giới vào một hệ quy chiếu đặc biệt nào đó.
Chúng ta cần đứng trên một nền tảng tư
duy về thế giới quan như thế để phân tích những vấn đề chinh trị và
xã hội trong các truyền thống và xu hướng tu tưởng khác nhau của Phật
giáo.
Trong quá trình tiến hóa, từ một vi sinh
vật tồn tại và phi hành trong ánh sáng, xuất hiện vào một thời điểm nhất định
trong một chu kỳ thành-trụ-hoại-không của thế giới, con người cũng chỉ
là một sinh vật trong các sinh vật khác, nhưng do thừa hưởng kết quả quá
khứ mà bẩm sinh với một hữu thể tồn tại được phát triển dần
thành hai yếu tố vừa độc lập vừa bất phân là danh và sắc. Trên cơ sở
đó, ý thức được phát triển càng lúc
càng cao do vừa lấy ngoại giới làm đối tượng vừa phản chiếu trên
chính nó như là chuỗi tồn tại liên tục của một tự ngã.
Cho đến khi ý thức về sự tồn tại của
một tự ngã được hình thành, con người tự tách mình ra khỏi thế giới
quanh mình, phân biệt những gì thuộc về ta và những gì không thuộc về
ta. Cũng như để tăng lớn thể tích của thân xác, con người, như các
sinh vật khác, cần hấp thu các dưỡng chất từ ngoại giới; cũng vậy,
để tăng lớn tự ngã, con người cần chinh phục và chiếm hữu. Từ đó, hình thành một ý thức về sự tích lũy.
Tích lũy như vậy không phải là một khái niệm tiên thiên, không phải là
ý thức tiên nghiệm, mà là một hình thái đặc biệt của ý thức xuất
hiện vào một thời điểm có ý nghĩa trong quá trình tiến hóa.
Tích lũy tất nhiên dẫn đến xung đột,
cạnh tranh. Mâu thuẫn xã hội bắt đầu, trật tự cũ bị đảo lộn. Một
định chế mới cần được thiết lập để điều hòa những mâu thuẫn,
xung đột, do hệ quả của cạnh tranh. Chính quyền đầu tiên được gọi
theo tiếng Pali là Mahāsammato, được bầu lên bởi đại chúng. Người đứng đầu cơ cấu mới này
đươc gọi là Râjâ, mà sau này thường được hiểu là vua, hay người cai
trị. Nhưng theo định nghĩa của Pâli, rājā có nguồn gốc từ động
từ rājati, «nó làm vui lòng.» Như vậy, chính quyền hay vua là trọng tài
xã hội, được bầu lên và được ủy quyền điều hòa những mâu thuẫn
xã hội.
Song song với hình thái chính quyền nguyên
thủy như trên, các kinh luận còn nêu lên một hình thái chính quyền khác,
đứng đầu là một Chuyển luân vương (Cakravartin), không phải do dân chúng bầu lên để bảo
vệ quyền lợi của họ, mà do phước báo tích lũy từ nhiều đời của vị
ấy. Cả hai quan điểm cùng được lưu truyền trong một hệ Thánh điển.
Nhưng theo cách nhìn từ lập trường xã hội và sử quan duy lý, cả hai đại
diện cho hai thời kỳ phát triển khác nhau của tư tưởng Phật học về
nguồn gốc và hình thái chính quyền.
Hình thái chính quyền Chuyển luân vương
là quan niệm, và cũng là lý tưởng phổ biến, trong cả hai truyền thống
Đại và Tiểu thừa. Đó là một chính quyền đức trị, và nhân dân được giáo hoá thuần thiện,
với đầy đủ mười phạm trù đạo đức, hay mười nghiệp đạo thiện.
Lý tưởng về một chính quyền đức trị và một xã hội đạo đức phản
ánh ước mơ của các Phật tử vào các thời kỳ suy thoái của xã hội. Vả
lại, về mặt tiêu cực, như được thấy trong nhiều kinh luận, trong nhiều
truyện truyền kỳ, sự suy thoái của con người về mặt đạo đức, và
kéo theo đó là sự suy thoái về mặt thể chất, rồi
như là hậu quả tất nhiên của cả hai là suy thoái xã hội toàn diện,
là những xu hướng đương nhiên trong một giai đoạn tiến hoá của thế
giới. Tất nhiên, đó không phải là tiến hóa luận theo chiều
tuột dốc, cũng không phải theo chiều hướng thượng. Tuột dốc hay hướng
thượng tùy theo từng thời kỳ; chúng nối tiếp nhau lên xuống như những
đợt sóng trong đại dương sinh tử bao la.
Trong Duy-ma-cật, và trong nhiều kinh
điển Đại thừa khác, hình ảnh một quốc gia lý tưởng, và nói rộng ra
là một thế giới lý tưởng, là hình ảnh một Phật quốc. Dù theo nghĩa
đen thì cũng không thể hiểu đó là nột quốc gia Phật giáo. Một cách
chính xác, từ ngữ ấy cần được diễn theo hai nghĩa: quốc gia Phật tính
và quốc gia Phật hóa. Cả hai tổng hợp thành một ý nghĩa duy nhất: tư
tưởng tịnh độ.
Nhưng cũng cần phân biệt tịnh độ tha lực
và tịnh độ Bồ-tát. Tịnh độ tha lực nhắm mục đích thoát khỏi thế giới Ta-bà được coi là
uế trược này để sinh về một thế giới tốt đẹp hơn. Tịnh độ Bồ-tát
là thế giới lý tưởng mà Bồ-tát xây dựng. Bồ-tát trước hết sinh ra
trong một thế giới xấu xa, thoái hóa. Bằng ý chí, bằng hành động, «năng
hành nan hành,» làm những việc khó làm, Bồ-tát biến đổi thế giới ô
trược ấy thành tịnh độ. Vì rằng, tự bản chất, hết thảy các pháp
vốn thanh tịnh.
Tự bản chất, hết thảy các pháp đều
thanh tịnh. Đó là tiền đề căn bản cho tư tưởng tịnh
độ Bồ-tát. Đây không phải là điều mới mẻ và riêng biệt của Đại
thừa. Trong A-hàm và Nikāya, đức Phật trước khi nhập Niết-bàn cũng đã
nhiều lần ca ngợi vẻ đẹp những nơi Ngài đi qua, xác nhận ý nghĩa rằng,
với những ai đã giác ngộ thì thế giới này luôn luôn được nhìn thấy
là thanh tịnh. Đây cũng là điều được khẳng định trong phẩm Phật quốc.
Cõi tịnh độ mà Bồ-tát phát nguyện
xây dựng, nói một cách tổng quát, có những đặc điểm như dưới đây.
Về thiên nhiên, đó là thế giới không có những vật chất xấu
xa, dơ bẩn và hôi thối. Người với người sẽ không bị gián cách nhau bởi
không gian vật lý, do đó sự giao thông và giao tiếp không hề bị
chướng ngại. Sự biến đổi khuôn mặt thế giới như vậy là do sự cải
hóa tư tưởng của chúng sinh tồn tại trong đó. Nếu tâm chúng sinh là một tập hợp thiện
và ác lẫn lộn, thì thế giới vật chất mà chúng sống trong đó cũng gồm đủ các thứ đẹp và xấu.
Vì, như Phật đã nói: “Chúng sinh là kẻ thừa tự những hành vi mà nó
đã làm trong quá khứ.” Nói cách khác, với những hành vi được thúc đẩy
bởi tham. Chúng sinh sẽ sáng tạo ra những thứ xấu xa, hôi thối mà chính
nó là kẻ thừa hưởng. Bằng những hành vi bị chi phối bởi thù hận,
chúng sinh sẽ sáng tạo những vật chất chướng ngại để làm gián cách
người với người.
Thiên nhiên phản ánh hình thái ý thức.
Cho nên, một thế giới được cấu thành bởi thiên nhiên xinh đẹp là
cõi sống của các loại chúng sinh thuần thiện, bao gồm mười nghiệp đạo
thiện. Trong một quốc gia mà đứng đầu là Chuyển luân vương, thì nhân
dân trong đó cũng thuần thiện. Điểm khác biệt với
chúng sinh trong tịnh độ Bồ-tát là ở chỗ, trong cõi này ngoài sự thành
tựu muời nghiệp đạo thiện, chúng sinh thảy đều được giáo hoá Bồ
đề tâm, hướng ước nguyện đến cứu cánh là thành Phật.
Một điểm đặc biệt nữa là, trong tịnh
độ Bồ-tát, không tồn tại một quốc vương hay một hình thức Nhà nước
hay chính quyền. Duy chỉ có Phật hiện hữu như là vị Đạo sư giảng dạy
chân lý chứ không có chức năng cai trị. Chúng ta đã biết rằng, cơ cấu
chính quyền hay hình thái Nhà nước chỉ xuất hiện khi mà mâu thuẫn xã hội
tiến đến mức độ gay gắt. Xung đột và mâu thuẫn diễn ra trong quá
trình cạnh tranh để tích lũy. Tích lũy được thúc đẩy bởi tham. Tham là
yếu tố tăng trọng bản ngã.
Không phải tất cả chúng sinh trong tịnh
độ Bồ-tát đều đã diệt trừ ngã chấp, đạt đến trình độ vô ngã.
Nhưng do bởi không tồn tại những chất liệu nuôi dưỡng, nên tham phiền
não chìm sâu dưới đáy biển ý thức, không phát huy tác dụng
để chi phối con người. Nếu không được thúc đẩy bởi tham, ý niệm
tích lũy không tồn tại. Không tích lũy, do đó không cạnh tranh, và xã hội không bị cuốn
hút vào những xung đột mâu thuẫn. Trong trường hợp đó, sự tồn tại của một cơ cấu chính quyền
là không cần thiết, và không hợp lý.
Nhưng, tịnh độ Bồ-tát không phải là
ước nguyện chủ quan của Bồ-tát. Vì đó là môi trường tồn tại của những chúng
sinh có chung những hình thái ý thúc giống nhau, do đó tịnh độ Bồ-tát là công trình tập thể.
Chừng nào chúng sinh chưa được giáo hóa đầy đủ để tự mình xác lập
Chánh đạo, chừng ấy Bồ-tát vẫn chưa thể thành viên mãn hạnh nguyện
«tịnh Phật quốc độ.» Cho nên, để tịnh Phật quốc độ, Bồ-tát đồng
thời cũng nỗ lực để thành tựu chúng sinh. Trả lời câu hỏi của Bảo
Tích về ý nghĩa tịnh độ của Bồ-tát, đức Phật nói: «Chúng sinh loại
là tịnh độ của Bô tát.» Và sau đó Ngài nêu ví dụ: Một người có thể xây
dựng tùy ý cung điện lâu đài trên khoảng đất trống, không có các
thứ chướng ngại làm vướng bận. Nhưng người đó không thể dựng các thứ hoặc bằng gỗ
hoặc bằng đất giữa hư không. Chúng sinh chính là nền tảng để Bồ-tát
xây dựng tịnh độ.
Nói cách khác, Bồ-tát
hành đạo để tịnh Phật quốc độ vì biết rằng tất các các pháp bản
lai thanh tịnh. Đó
là Đại trí. Đồng thời Bồ-tát cũng thành tựu chúng sinh, vì mục đích
hành đạo của Bồ-tát là vì muốn đem sự an lạc đến cho tất cả. Đó
là Đại bi. Cỗ xe Đại thừa luôn luôn phải được vận chuyển bằng hai
bánh: Đại trí và Đại bi. q