- Đạo Phật trước những
vấn đề
- sinh đạo đức (bioéthique)
- Trịnh Nguyên
Phước
Chỉ trong vòng 50 năm qua, ngành sinh học và y học thế
giới đã phát triển nhanh chóng hơn là trong khoảng thời gian 50 thế kỷ
trước, về hiểu biết cũng như khả năng tác động của con người trên
sự sống. Sự phát triển này cũng làm nẩy sinh lên một số vấn đề đạo
đức mới, được gom lại dưới danh từ "sinh đạo đức"(bioéthique).
Những vấn đề này trở thành mỗi ngày một thêm phức tạp, chúng đã
vô hình chung vượt khỏi khuôn khổ chuyên môn và đặt ra một cách rộng
lớn cho toàn thể xã hội.
"Sự phát triển của ngành
nghiên cứu bắt buộc chúng ta phải tự đặt lên những câu hỏi căn bản:
sự chết là gì, nếu những bước tiến của kỹ thuật hồi sức cho phép
kéo dài một cuộc sống sinh dưỡng gần như vô tận? Sự sống là gì, nếu
người ta có thể tạo dựng lại những nguyên tố của nó? Cá nhân là
gì, nếu những thí nghiệm di truyền có thể tác động được lên bản sắc
con người?"
Đó là những lời phát biểu của
cố tổng thống F. Mitterrand trong buổi khai trương thành lập Uỷ Ban Tư Vấn
Quốc Gia về Đạo Đức trong Sinh Học và Y Học (Comité Consultatif National
d'Ethique pour les Sciences de la Vie et de la Santé) năm 1983 tại Pháp. Uỷ Ban
này gồm có một số nhà triết học, xã hội học, luật gia, dân biểu, đại
diện tôn giáo và hội đoàn gia đình, y sĩ và nghiên cứu viên về sinh học.
Trong những năm sau, các Uỷ Ban Đạo Đức Quốc Gia lần lượt được thành
lập tại các nước khác như Đan Mạch, Úc, Thụy Điển, Ý Đại Lợi, Gia
Nã Đại, Y Pha Nho, v.v.
Nhiệm vụ của những Uỷ Ban này
là giúp các chính phủ và quốc hội đi tới ấn định những bộ luật liên
quan tới những vấn đề sinh học và y học mới, dưới sức ép của dư
luận và thời sự, chẳng hạn như bộ Luật Sinh Đạo Đức ban ra ngày 29
tháng 7 năm 1994 tại Pháp, quy định sự tôn trọng thi thể, nghiên cứu di
truyền trên con người, sự trao tặng và sử dụng các bộ phận, trợ
giúp thụ thai và chẩn đoán trước khi sinh đẻ, để bổ túc những bộ
luật đã ban ra từ trước về ghép bộ phận, thí nghiệm trên người sống,
ngưng thai cố ý và ngưng thai điều trị.
Trong các xã hội tân tiến, những
sự đối chọi giữa đạo đức và pháp luật xẩy ra một cách thường
xuyên. Trước sức ép của những phát triển y học và khoa học, đồng thời
những chuyển đổi sâu rộng về tập quán xã hội, người ta có thể
tiên đoán rằng chắc chắn sẽ còn nhiều sự đổi thay về các bộ luật
sinh đạo đức trên thế giới.
Là một Phật tử và đồng thời một
nhà khoa học sống va chạm thường xuyên với những vấn đề đó, tôi
không thể nào tránh khỏi tự đặt lên một vài câu hỏi, chẳng hạn như:
1- Đạo Phật có những thái độ
như thế nào trước những vấn đề sinh đạo đức?
2- Những thái độ đó có khác biệt
gì với các tôn giáo thần khải không?
3- Làm thế nào tìm thấy giải đáp
cho những vấn đề phức tạp của xã hội ngày hôm nay, trong một giáo lý
đã ra đời cách đây hơn 2500 năm và chỉ có những phát triển đáng kể
trong vòng 1000 năm sau? Nói một cách khác, đạo Phật có thể nào bàn luận
về khoa học, trong khi khoa học chỉ mới thành hình từ khoảng 400 năm nay?
Nếu lấy kinh điển làm điểm tựa
cho giáo lý, thì tôi thấy chỉ có hai cách trả lời cho câu hỏi khúc mắc
này:
a) Hoặc chúng ta tìm thấy những lời
giải đáp đó trong kinh điển.
b) Hoặc chúng ta không tìm thấy.
Nếu tìm thấy những lời giải đáp
trong kinh điển, thì chắc sẽ không còn vấn đề gì. Nhưng thật ra ai nấy
cũng thừa biết rằng dù cố gắng tới đâu chăng nữa cũng không thể
nào tìm thấy những lời giải đáp đó một cách cặn kẽ trong kinh điển,
và sẽ phải cần rất nhiều trí tưởng tượng để đoán mò (như khi đọc
Nostradamus hay Sấm Trạng Trình), vì một lý do rất giản dị: kinh điển,
cũng như mọi sự kiến tạo của con người, đều thuộc vào lịch sử và
không thoát khỏi hạn chế của thời gian.
Còn nếu công nhận không thể nào
tìm thấy những lời giải đáp đó trong kinh điển, thì chúng ta bắt buộc
phải cùng nhau can đảm dựa lên giáo lý căn bản, lên cái cốt tủy tinh
hoa của đạo Phật, mà suy luận ra, sáng tạo ra những giải đáp thích hợp.
Đó chính là tinh thần khế cơ khế lý, cần được áp dụng để hiện đại
hóa, để thích hợp hóa đạo Phật với thời đại.
Để thêm phần xây dựng và hiệu
quả, tôi xin đề nghị một số tinh thần làm việc sau đây:
- khiêm tốn, bởi vì những đóng
góp của mỗi người đều nhỏ bé, trong một công trình khó khăn, dài hạn,
tập thể, cần một sự tham khảo và đóng góp ý kiến rộng rãi, của những
người thuộc nhiều ngành khác nhau, trong khuôn khổ một Ủy Ban Nghiên Cứu
về Sinh Đạo Đức Phật Giáo chẳng hạn ;
- mạnh bạo, với tinh thần sáng tạo,
bởi vì chính chúng ta, những người cư sĩ Phật tử, có nhiệm vụ nghiên
cứu và đề nghị ra một nền tảng sinh đạo đức theo đạo Phật ;
- cởi mở, tránh những giáo điều,
thành kiến, nguyên tắc sơ cứng ;
- linh động, sẵn sàng đặt lại vấn
đề, bởi vì trong đạo Phật cũng như trong khoa học, không có sự thật
nào là tuyệt đối, vĩnh cửu, tất cả đều biến chuyển không ngừng ;
- và thực tiễn, rút ra bài học từ
những kinh nghiệm sống, những trường hợp cụ thể, chứ không phải từ
lý thuyết suông.
- Khung cảnh chung của sinh đạo
đức
- Một số định nghĩa
1. Trước hết, phải phân biệt
đạo đức (éthique) và luân lý (morale).
Về nguồn gốc, chữ luân lý
(morale) phát xuất từ chữ La Tinhmores, trong khi chữ đạo đức(éthique)
phát xuất từ chữ Hy Lạp ethos, cả hai đều có nghĩa là tập quán
(moeurs), nhưng luân lý thường được coi như một cái gì cổ hủ, sơ cứng,
tùy thuộc vào khung cảnh xã hội, trong khi đó đạo đức có tính chất
suy luận, phê phán và được xếp loại bởi Aristote như một trong những
ngành đầu tiên của triết học. Đạo đứcbao gồm những câu hỏi, những
vấn đề cần phải được thảo luận, với tinh thần sáng suốt, chừng mực
đặc thù của tư tưởng Hy Lạp cổ xưa.
2. Y đức (éthique médicale)
là đạo đức của người y sĩ, nằm trong khuôn khổ của sinh đạo đức.
3. Sinh đạo đức (bioéthique,
bioethics) là một danh từ được dùng lần đầu tiên năm 1971 tại Hoa Kỳ
bởi V.R. Potter, tác giả của cuốn sách "Sinh đạo đức, chiếc cầu
cho tương lai". Sinh đạo đức được G. Hottois định nghĩa như "một
toàn thể nghiên cứu, phát biểu và thực hành, thường là đa ngành, nhằm
mục đích làm sáng tỏ hoặc giải quyết những vấn đề mang tính chất
đạo đức, gây nên bởi những phát triển và áp dụng kỹ thuật khoa học
trong sinh học và y học". Như vậy, sinh đạo đức không thể nào có
trong một xã hội đóng kín, mà chỉ có thể có trong một xã hội đa nguyên
và mở rộng.
Và trong khi y đức đặt trọng tâm
vào sức khoẻ con người, thì sinh đạo đức lại hướng về xã hội và
thiên nhiên, tức là môi trường sinh học.
4. Những liên hệ giữa đạo đức,
nghĩa vụ y sĩ (déontologie) và pháp luật cũng cần phải được làm sáng tỏ.
Trong pháp luật có trừng trị, nhưng không có trừng trị trong đạo đức.
Người y sĩ vừa là một công dân (phải tuân theo pháp luật), vừa là một
chuyên viên về sức khoẻ (phải ghi tên vào Y Đoàn, tuân theo nghĩa vụ y
sĩ), vừa là một con người phải lấy những quyết định cá nhân. Đứng
trước những trường hợp cụ thể không nằm trong phạm vi pháp luật và
nghĩa vụ y sĩ, người y sĩ phải lấy trách nhiệm cá nhân, trước lương
tâm của chính mình. Đó chính là lãnh vực của đạo đức.
5. Người ta cũng thường chia luân
lýra làm hai khuynh hướng: luân lý lập trường (morale de conviction), dựa lên
một số giá trị nhất định, và luân lý thỏa hiệp (morale de compromis), dựa
lên thực tế hàng ngày, là những điều thường gặp trong y học.
Nhân cứng của
nền luân lý chung
Nhân cứng của nền luân lý chung
thường dựa lên 3 nguyên tắc căn bản:
- 1- quyền tối cao của con người (primauté de la
personne)
- 2- giá trị của sự tự do quyết định (valeur du
libre examen)
- 3- sự cần thiết có một sự kết hợp xã hội
(nécessité d'un cohésion sociale).
Quyền tối cao của con người được
quy định trong lời Tuyên bố về Quyền và Tự do của con Người năm 1789,
và Hiến Pháp của nước Pháp năm 1946: "Mỗi con người, không phân biệt
chủng tộc, tôn giáo, tư tưởng, có những quyền thiêng liêng không thể
tha hóa được". Từ những năm 80, con người đã trở thành giá trị
chính của sinh đạo đức: "Tiêu chuẩn có thể tóm tắt lại tất cả
những suy nghĩ về sinh đạo đức là sự tôn trọng và biểu dương con
người" (X. Thévenot).
Giá trị đó rất khó định nghĩa,
nhưngcon người không phải là một sự vật, một đồ vật, một phương
tiện. Con người là một cái gì duy nhất, và do đó vô giá.
- Kant đã lấy đó làm phương châm
cho luân lý của mình: "Hãy đối xử với nhân loại luôn luôn như một
mục đích, không bao giờ chỉ như một phương tiện".
"Cái gì có giá trị thì có thể
thay thế bằng một cái có giá trị tương đương, nhưng cái mà trên mọi
giá, cái không có tương đương, cái đó gọi là phẩm giá (dignité)".
- Đối với Hegel: "Mỗi người
đều phải được đối xử bởi người khác như một con người".
- "Con người toàn diện với
tâm hồn, răng xương, tinh thần và máu mủ, lịch sử và nỗi buồn của
nó", cũng như lời của một nhà thi sĩ.
- Theo J. Bernard, vị chủ tịch đầu
tiên của Uỷ Ban Đạo Đức Quốc Gia nước Pháp, "con người là một
cá thể sinh lý, một hiện hữu với những liên hệ tâm lý xã hội, một
chủ thể trước pháp luật. Nhưng nó vượt lên khỏi những phân tích đó.
Nó hiển lộ như một giá trị".
- Nói tóm lại, "con người phải
được coi như một giá trị tối thượng" (L. Lavelle).
Về sự sống, theo A. Fagot-Largeault,
có hai quan niệm chống đối nhau. Một quan niệm đặt nặng vào "tính
chất thiêng liêng của sự sống", và một quan niệm đặt nặng vào
"phẩm chất của sự sống". Hai quan niệm này phát xuất từ hai
truyền thống luân lý học khác nhau, truyền thống nghĩa vụ (tradition déontologique)
theo Kant, và truyền thống mục đích (tradition téléologique) theo J. Stuart
Mill. Sinh đạo đức thường hay bị dao động giữa hai thái độ đạo đức
này. Để giữ được thăng bằng, người ta thường bắt buộc phải đi tới
một luân lý thỏa hiệp (morale de compromis) trộn lẫn cả hai, và tìm cách
lý giải trên từng trường hợp cá nhân một.
Tại các nước Anh ngữ, có bốn
nguyên tắc đạo đức của người thầy thuốc đã trở thành những giá
trị phổ biến:
- 1. sự tôn trọng quyền tự quyết (autonomy),
2. sự tránh gây tổn hại (non maleficience),
3. sự gây lợi ích (beneficience), và
4. sự công bằng (justice).
- Tôn giáo và Khoa học
- Quan điểm của các tôn giáo thần
khải
Đối với các tôn giáo thần khải,
đặc biệt Ky Tô giáo, sự sống có tính chất thiêng liêng và phải được
tôn trọng một cách tuyệt đối, bởi vì sự sống là do Thượng Đế ban
cho con người, và chỉ có Thượng Đế mới có quyền lấy lại được.
Sự sinh sản của con người là do
Thượng Đế đưa ra chỉ thị: "Hãy sinh sôi nẩy nở và làm chủ trái
đất này" (Thánh Kinh). Do đó chỉ có thể chấp nhận được phương
pháp sinh sản tự nhiên.
Hơn nữa, ngoài việc thay đổi cách
sinh sản, con người không có quyền thay đổi di truyền, thay đổi các bộ
phận trong cơ thể, là những gì thiêng liêng do Thượng Đế đã ban cho.
Và do tội lỗi nguyên thủy, con người
phải chịu đựng sự đau đớn khổ đau, trong khi chờ đợi sự cứu rỗi
bởi Thượng Đế.
Dĩ nhiên, những quan điểm này, thường
là quan điểm chính thức của Giáo Hội La Mã, khó lòng phù hợp với khoa
học. Nhưng kinh nghiệm cho thấy trong thực tế hàng ngày, thái độ của các
tín đồ, và ngay cả các tu sĩ Ky Tô giáo, thường tỏ ra mềm dẻo, uyển
chuyển hơn.
Quan điểm của đạo
Phật
Đạo Phật chủ trương tôn trọng
sự sống, không giết hại (ahimsa), nhưng không coi sự sống là một điều
thiêng liêng bất khả xâm phạm, như các tôn giáo thần khải, hay phải
tôn trọng tuyệt đối như đạo Jain.
Đối với đạo Phật, sự sống
cũng như sự chết nằm trong một vòng sinh tử rộng lớn. Chết chỉ là một
giai đoạn, sinh ra cũng chỉ là một giai đoạn.
Nghiệp(karma) trong đạo Phật là
hành động có ý thức, chứ không phải là bất cứ hành động nào, vô
tình hay cố ý, như trong Ấn Độ giáo.
Đạo Phật trước hết là đạo diệt
khổ, điều đó phải được nhấn mạnh. Khổ đau là đối tượng chính của
đạo Phật, cũng như đức Phật đã nói cùng với các đệ tử: "Này
các tỳ kheo, xưa cũng như nay, ta chỉ nói lên sự khổ và diệt khổ"
(Trung Bộ Kinh).
Và cũng như hình ảnh hoa sen mọc từ
bùn lầy mà ra, đạo Phật luôn luôn bắt nguồn từ thực tại, dù thực tại
xấu xa thế nào chăng nữa.
- Những điểm chung, những khác
biệt,
- những tương quan giữa
khoa học và đạo Phật
Có thể nói rằng khoa học và đạo
Phật gặp gỡ nhau trên nhiều điểm: cả hai đều lấy trí tuệ làm nền
tảng, đều lấy con người làm chủ thể, đều theo tinh thần phê phán, cởi
mở, thực tiễn và thực nghiệm. Cả hai đều chỉ là phương tiện, nhằm
mục đích là hiểu biết thế giới và chính mình.
Nhưng trong khi khoa học quay ra tìm
hiểu tất cả những gì có thể hiểu biết được, dùng lý trí, ngôn từ
phân tích hiện tượng bên ngoài, không đặt vấn đề đạo đức, không
đánh giá "tốt xấu", thì đạo Phật chỉ nhằm một con đường
giải thoát, hướng về nội tâm, về chân thiện mỹ, dùng trực giác đưa
tới một cái nhìn tổng thể, vượt khỏi ngôn từ.
Nói tóm lại, đạo Phật và khoa học
không có cái nào hơn cái nào, và cũng không có vấn đề lựa chọn giữa
hai bên. Bởi vì khoa học và đạo Phật ở hai bình diện khác nhau và bổ
túc cho nhau. Con người vừa cần tới khoa học, vừa cần một con đường
hướng dẫn tâm linh. Khoa học càng phát triển bao nhiêu, thì lại càng cần
phải nuôi dưỡng tâm linh bấy nhiêu.
Dĩ nhiên, ngoài đạo Phật ra, còn
có nhiều con đường tâm linh khác nữa, người Phật tử cởi mở bao dung
sẽ không bao giờ phủ nhận điều đó. Cũng như có một mặt trăng, nhưng
có nhiều "ngón tay chỉ mặt trăng"...
- Những vấn đề sinh đạo đức
cụ thể
- Thái độ trước sự đau đớn
Trong trường hợp bệnh nhân bị
đau đớn thể xác, y học ngày nay có những thuốc giảm đau hữu hiệu,
như morphine và dẫn xuất, nhưng tại một số nơi, ngay cả các nước tân
tiến như nước Pháp, vẫn còn ít dùng vì nhiều lý do, trong đó có thành
kiến tôn giáo. Tại các nước Tây phương, người ta chịu đựng sự đau
đớn như một hình phạt, một sự đọa đầy, theo gương đức Ky Tô,
trong khi tại các nước Đông phương người ta chịu đựng sự đau đớn
như kết quả tự nhiên của số mệnh, hay do quan niệm sai lầm về nghiệp
báo. Nhưng gần đây khuynh hướng chống đối lại với thái độ thụ động
đó đã trở nên rõ rệt, và chính phủ Pháp chẳng hạn đã ra thông báo
cho các bệnh viện và y sĩ để thuốc giảm đau được dùng một cách rộng
rãi hơn.
Đạo Phật chống lại khổ đau dưới
mọi hình thức, nên không có lý do nào ngăn cản cho thuốc giảm đau. Dĩ
nhiên, khi dùng liều mạnh morphine có thể làm cho bệnh nhân mê man được,
và như vậy phạm vào giới thứ năm "không dùng những chất làm mê
man thần trí", nhưng lúc đó thường là đi tới giai đoạn chót của
cuộc đời, khi mà giới luật không còn là chính yếu.
Thái độ trước cái
chết: vấn đề trợ tử
Vấn đề đặt ra là: khi người bệnh
bị bệnh nặng đã tới giai đoạn chót của cuộc đời (stade terminal), thì
có thể nào giúp người đó chết một cách nhẹ nhàng, yên ả, và nhanh
chóng hơn không?
Euthanasie theo nguồn gốc (eu=
tốt, thanatos = sự chết), là "làm cho sự chết tốt đẹp", và có
thể định nghĩa là "hành động gây nên cái chết hoặc làm cho cái chết
tới nhanh chóng hơn, vì lý do thương người bị bệnh nặng không chữa
được, để cho người đó hết đau đớn, hay nói một cách rộng rãi hơn,
vì một lý do đạo đức khác (trẻ sơ sinh tàn tật nặng chẳng hạn)"
(Y. Kenis). Tiếng Việt có thể gọi là "ưu tử", "trợ tử",
"hộ tử" hay "gây chết nhẹ nhàng" (có lẽ chữ
"trợ tử" hay hơn cả).
Người ta thường phân chia trợ tử
ra làm hai loại: trợ tử tích cực (euthanasie active) nghĩa là cố tình gây
nên cái chết, và trợ tử tiêu cực (euthanasie passive), tức là ngưng mọi
điều trị để cho người bệnh chết nhanh chóng hơn là tiếp tục điều
trị.
Đó là một vấn đề đang được
bàn cãi sôi nổi tại Tây phương, và mỗi vụ án trợ tử lại khơi dậy
vấn đề trong dư luận. Trong đa số các quốc gia, luật pháp cấm trợ tử,
và như vậy trợ tử bị coi là một hành động phi pháp, có thể bị kết
án. Uỷ Ban Đạo Đức Quốc Gia Pháp đã đưa ra một số quan điểm dè dặt
về vấn đề này, ngược lại với kiến nghị "giúp đỡ người đang
chết" được thông qua bởi Quốc Hội Âu Châu ngày 25/4/91. Tại một số
nước (Hòa Lan, Hoa Kỳ), luật pháp thường rộng rãi, khoan dung hơn đối với
những người phạm tội trợ tử, thường là thân nhân, y tá hoặc y sĩ trông
nom bệnh nhân, và nói chung khuynh hướng hiện nay là tuyên án rất nhẹ hoặc
tha bổng những người đó. Từ vài năm nay, tại Hòa Lan còn có quy định
một số điều kiện, tương đối giản dị, cho phép người y sĩ được
trợ tử trong phạm vi pháp luật.
Trên thực tế, phải công nhận rằng
từ lâu đã có rất nhiều hành động trợ tử xẩy ra tại các bệnh viện,
một cách bán công khai. Tất cả những ai đã lâu năm hành nghề và điều
trị các bệnh nặng đều biết tới cái gọi là "cocktail lytique",
đều đã dùng tới morphine liều mạnh gây hôn mê, đều đã quen với mật
hiệu NTBR (not to be reanimated), nghĩa là để cho người bệnh chết một cách
tự nhiên, không "điều trị tới cùng" (acharnement thérapeutique). Luật
pháp không thể nào phủ nhận những hiện tượng xã hội đó, nhưng dĩ
nhiên cũng không thể nào bình thường hóa hành động trợ tử, vì những
đe dọa đi quá trớn và lạm dụng.
Đa số các tôn giáo thần khải, như
Ky Tô giáo chẳng hạn, đều kết án hành động trợ tử, bởi vì sự sống
mang tính chất thiêng liêng, và không có ai ngoài Thượng Đế có thể lấy
đi được, dù là chính mình.
Đạo Phật, theo tôi, có một thái
độ khác với những tôn giáo đó. Bởi vì, như đã nói:
- Thứ nhất, đạo Phật quan niệm
cái chết chỉ là một giai đoạn, một sự đổi thay trong vòng sinh tử rộng
lớn, tức là nhân duyên sinh.
- Thứ hai, đạo Phật tôn trọng sự
sống, và chủ trương không giết hại (ahimsa). Nhưng không giết hại không
có tính chất tuyệt đối như trong đạo Jain, và nghiệp(karma) trong đạo
Phật chỉ do hành động có ý thức, cố tình gây nên, chứ không phải bất
cứ hành động nào như trong Ấn Độ giáo. "Này các tỳ kheo, chính ý
muốn (cetana) ta gọi là nghiệp ; sau khi muốn, người ta hành động bằng
thân, khẩu hay ý" (Tăng Chi Bộ Kinh). Kết quả của sát sinh là gây khổ
đau cho chính cái tâm của mình, chứ không đâu khác: "Sát sinh do duyên
sát sinh tạo ra sợ hãi hận thù ngay trong hiện tại, tạo ra sợ hãi hận
thù trong tương lai, khiến tâm cảm thọ khổ ưu"(Tăng Chi Bộ Kinh).
Như vậy, chúng ta có thể nghĩ rằng
hành động trợ tử, gây nên cái chết một cách nhẹ nhàng, nhằm mục đích
làm thuyên giảm những khổ đau của người bệnh trong giai đoạn chót của
cuộc đời, vì lòng từ bi bác ái, không đi ngược lại với tinh thần đạo
Phật.
Trong báo Hương Sen số 65, có một
bài của đạo hữu Nguyễn Phúc Bửu Tập về "Quan niệm về trợ tử
của đạo Phật". Đạo hữu cho biết học giả Nanayakkara có dẫn trong
kinh Vinaya Pitaka (Luật Tạng) ba trường hợp trợ tử, đều bị đức Phật
Thích Ca khiển trách, và trong hai trܦ#7901;ng hợp các vị tỳ kheo phạm tội
bị loại ra khỏi tăng đoàn.
Xét kỹ ra thì trường hợp thứ nhất
(năm người tỳ kheo hiểu sai kinh điển tìm cách tự vẫn) không phải là
trợ tử, mà là một vụ mưu toan tự tử tập thể. Điều đó không khác
gì những vụ tự tử tập thể của các giáo phái như "Đền Mặt Trời"
mới gần đây, và dĩ nhiên đạo Phật không thể nào chấp nhận được.
Trường hợp thứ hai, sáu người tỳ kheo xúi dục một người đàn bà kết
liễu đời sống của chồng mình bị bệnh nặng gần chết, thiết tưởng
cũng nên xét lại. Vì sao cả sáu người tu hành, lấy từ bi, cứu khổ
làm gốc đều xúi dục điều đó? Có phải chăng vì tình trạng khổ đau
đã tới cùng cực, cho nên họ đành phải tìm cách làm chấm dứt mạng sống
đi liền với khổ đau? Trường hợp thứ ba lại càng bất nhẫn hơn nữa:
một vị tỳ kheo quá già yếu, mắc bệnh nan y, đau khổ triền miên, yêu cầu
một người bạn giúp đợ cho ông sớm chết. Chúng ta có thể tự hỏi điều
gì quan trọng, sự sống như là một giá trị (không phải là tuyệt đối,
vì đạo Phật coi cái chết như một giai đoạn trong vòng sinh tử rộng lớn
kia mà !), hay cái khổ của con người, là cái hiện thực nhất, là cái căn
bản gốc rễ của đạo Phật? Có thể nào đức Phật lên án một kẻ khổ
đau cùng cực, và một người vì lòng nhân ái đi cứu trợ kẻ khổ đau?
Nếu lấy kinh điển ra để dẫn chứng,
thì tôi nghĩ rằng một số kinh điển của đạo Phật, dù thuộc vào Tam Tạng
kinh điển đi chăng nữa, cũng có thể đáng ngờ vực là bị thêm bớt ít
nhiều sau đó. Bởi vì những lời dậy được truyền khẩu đó phải đợi
tới Hội Nghị Kiết Tập lần thứ ba, hai trăm năm sau khi đức Phật viên
tịch, mới được đúc kết lại thành kinh Tạng, và sau đó còn sao đi chép
lại nhiều lần, thì làm sao tránh khỏi sai lạc ít nhiều. Chính Lama
Anangarika Govinda, là một người đã bỏ cả cuộc đời mình để nghiên cứu
kinh điển Phật giáo, cũng đã phải kêu lên: "Ba phần tư kinh điển
Phật giáo quả là vô ích !" Cái khó là làm sao biết được phần nào
bổ ích, và phần nào vô ích. Có lẽ chỉ có thể trông cậy vào suy luận
và sự kiểm chứng của chính mình.
Đạo hữu Bửu Tập cho rằng
"theo đạo Phật có một phương cách tránh hành động trợ tử, đó
là việc hành trì đạo đức, tạo cho con người một cái nhìn cởi mở,
không quá gắn bó với tục lụy. Nhờ thái độ sẵn có đó mà trước
cơn đau khổ khi gần lâm chung, mỗi cá nhân giữ được bình thản tự tại".
Nói thì dễ, nhưng sự thật đâu có phải như vậy ! Bởi vì mấy ai giữ
được bình thản tự tại trước cái chết gần kề, mấy gia đình không
đau đớn trước cái chết kéo dài lê thê, khi nhìn người thân mỗi ngày
một tiều tụy, đến mất cả phẩm cách con người, một cách vô ích. Đâu
phải ai cũng tu tập suốt đời để mà coi cái chết như không. Và có nhiều
lúc phẩm chất của cuộc sống còn lại còn quan trọng hơn cả sự sống...
Hơn nữa, phải thấy rõ rằng phương
tiện trợ tử bây giờ khác xa so với cách đây 2500 năm. Ngày xưa muốn trợ
tử người ta phải dùng đến dao búa, gậy gộc, thuốc độc, v.v. là những
phương tiện thô bạo gây đau đớn không kém gì cái chết tự nhiên, ngày
nay chỉ cần tiêm một liều thuốc là cái chết tới một cách nhẹ nhàng.
Nói như vậy không có nghĩa rằng có
thể coi trợ tử như một việc thường tình, và đạo Phật có thể chủ
trương trợ tử. Trợ tử phải là một hành động hãn hữu, chỉ dành cho
những trường hợp không thể nào làm khác được. Không thể kết án một
cách đơn thuần mọi hành động trợ tử, cũng như không thể ủng hộ mọi
hành động trợ tử.Phải phân biệt trường hợp người bị bệnh nan y quá
khổ đau yêu cầu người khác giúp mình qua đời một cách nhanh chóng, và
trường hợp người y tá tự ý kết liễu cuộc đời của những bệnh nhân
mà người đó cho rằng không đáng sống, hai trường hợp hoàn toàn khác
biệt về động cơ và chủ ý.
Trong tương lai, vấn đề chỉ có
thể giải quyết được khi hành động trợ tử được xã hội chính thức
quy định như đã làm cho việc phá thai, nghĩa là được chấp nhận trong một
số trường hợp đặc biệt, với sự yêu cầu của bệnh nhân và gia đình,
với sự hội chẩn của một Uỷ Ban Đạo Đức (gồm có ba người chẳng
hạn) trong mỗi cơ quan, bệnh viện, để làm sao quyết định trợ tử không
trở thành một gánh nặng lương tâm nằm trên vai của một cá nhân.
Còn việc nâng đỡ tinh thần người
sắp chết và gia đình, với tất cả tấm lòng nhân ái của mình, thì
không cần phải nói. Đạo Phật có đủ tinh thần từ bi cứu khổ để
khuyến khích việc đó. Phật giáo Tây Tạng thường dùng kinh Bardo Thưdol
để giúp người sắp chết và gia đình vượt qua giai đoạn này một cách
thanh thản, không hãi sợ, và cuốn sách "Le Livre Tibétain de la Mort"
đã được phổ biến rộng rãi trên thế giới.
Thái độ trước vấn
đề ghép bộ phận
Tại các nước tân tiến, ghép bộ
phận đã trở thành một phương pháp điều trị thường xuyên đối với
một số bộ phận (thận, giác mạc, tủy máu, tim, gan, xương) và đang được
triển khai với một số bộ phận khác (phổi, tụy, tay chân, thần kinh).
Đó là một ngành y học đầy hứa hẹn, nhưng cũng đặt ra một số vấn
đề:
1. Nguồn gốc của
bộ phận ghép
Một số bộ phận được lấy từ
người chết (giác mạc, tim, phổi), một số khác được lấy từ người
sống hoặc người chết (thận, gan, tủy máu). Tại các nước Anh, Mỹ, mỗi
khi có thể được, bộ phận thường được hiến tặng bởi người sống,
thường là thân nhân của người bệnh. Tại Pháp, đa số các bộ phận
được lấy từ người chết. Người ta phải kiểm chứng rằng bệnh nhân
(thường là người trẻ bị tai nạn) đã chết về mặt não, đồng thời
giữ cuộc sống sinh dưỡng cho cơ thể bằng những phương tiện hồi sức,
cho tới khi một ê kíp thầy thuốc và y tá tới lấy bộ phận ghép đi, và
đồng thời thông báo cho gia đình.
2. Sự chấp thuận
của gia đình
Hiện nay tại Pháp có 30 - 50 % trường
hợp không lấy được bộ phận ghép, vì không được sự chấp thuận của
gia đình. Theo pháp luật, sau khi chết, cơ thể người ta không thuộc vào
ai, và không được coi như một món hàng, nhưng có thể được trao tặng một
cách vô danh. Vì từ nhiều năm nay rất khan hiếm bộ phận ghép so với nhu
cầu, nên chính phủ ra luật Caillavet (1994) ấn định rằng: "Bộ phận
có thể lấy được ở một người chết, khi người đó trước khi chết
không chống đối với chuyện lấy bộ phận của mình". Tuy vậy, vẫn
khan hiếm bộ phận, cho nên gần đây luật lại ghi thêm: "Người nào
muốn chống đối việc lấy bộ phận của mình sau khi chết, phải ghi tên
vào một danh sách toàn quốc". Nếu không có tên mình trong danh sách đó,
thì tức là đã mặc nhiên chấp thuận trao tặng bộ phận mình sau khi chết.
3. Buôn bán bộ phận
Tại Pháp, buôn bán bộ phận cơ thể
con người bị tuyệt đối cấm đoán. Máu luôn luôn được hiến tặng,
người cho và người nhận hoàn toàn không quen biết nhau.
Tại một số nước nghèo như Ấn
Độ, Brésil, người ta hy sinh bộ phận cơ thể mình vì lý do kinh tế, và
máu, gan, thận, giác mạc được trao đổi như một món hàng, đôi khi được
xuất cảng sang các nước tân tiến. Điều đó thật đáng buồn, nhưng không
ghê tởm bằng những trường hợp lấy bộ phận của những kẻ tử tù
đem đi bán, như tại Trung quốc, theo một số nguồn tin.
4. Thái độ của
đạo Phật
Về vấn đề ghép bộ phận thì
tôi nghĩ đạo Phật không có lý do gì để chống đối. Nếu mục đích
là để mang lại sức khoẻ, hạnh phúc cho bệnh nhân và gia đình, thì đạo
Phật chắc chắn sẽ tán thành việc trao tặng bộ phận của người sống
cũng như người chết. Khi bộ phận của một người chết tiếp tục
sống trong một người được sống lại nhờ sự ghép đó, thì còn gì
phù hợp hơn với tinh thần từ bi, vô ngã và lý nhân duyên của đạo Phật?
Và bởi vì tinh thần từ bi bố
thí bao hàm ý nghĩa không vị lợi, chúng ta có thể khẳng định rằng đạo
Phật sẽ không bao giờ chủ trương buôn bán bộ phận, dù bộ phận này
được lấy ra từ người "tự nguyện" vì lý do kinh tế, hay bị cướp
giật từ thân thể kẻ tử tù.
Thái độ trước vấn
đề ngừa thai
Có thể nói rằng một trong những
hiểm nguy lớn nhất của nhân loại trong những thập niên tới là nạn gia
tăng nhân số. Từ 3 tỷ người năm 1960, dân số toàn cầu đã tăng lên gấp
đôi, tức là có gần 6 tỷ người ngày hôm nay. Tốc độ tăng trưởng là100
triệu người mỗi năm, tức là tương đương với dân số của ba nước
Việt Nam, Căm Pu Chia và Lào họp lại, có thêm mỗi năm trên trái đất !
Hơn nữa, sự gia tăng dân số này lại không đồng đều, chủ yếu nhằm
vào những vùng chậm tiến, nghèo đói. Tự nó là một cái vòng luẩn quẩn
và là nguồn gốc của nhiều vấn đề khác: bệnh tật, thiếu học, tệ nạn
xã hội, bạo động, ô nhiễm môi trường, v.v.
Do đó, hạn chế sinh đẻ (tức là
phòng ngừa thai) là một việc vô cùng quan trọng không thể nào làm ngơ
được, và là nhiệm vụ của tất cả những ai có tinh thần trách nhiệm
và quan tâm tới tương lai của nhân loại. Nhất là khi những phương pháp
ngừa thai đã trở thành hữu hiệu và phổ biến như ngày hôm nay (bao cao
su, thuốc ngừa thai, đặt vòng xoắn).
Sở dĩ các tôn giáo thần khải như
Ky Tô giáo chống lại việc phòng ngừa thai, là vì đối với họ sự sống
mang tính chất thiêng liêng của Thượng Đế ban cho con người, cũng như lời
Thánh Kinh: "Hãy sinh sôi nẩy nở và làm chủ trái đất này". Ngược
lại, đạo Phật đặt sự sống trong vòng vô thường, vô ngã, nhân duyên,
nên không lấy sự sinh đẻ làm một tín điều bất khả xâm phạm, và cũng
vì đó, đạo Phật không có lý do nào chống đối lại với sự ngừa
thai. Nếu sinh sôi nẩy nở đưa tới nghèo đói bệnh tật, tức là
khổ đau, thì đạo Phật là đạo diệt khổ dĩ nhiên sẽ chủ trương hạn
chế sinh đẻ.
Về vấn đề này, lập trường của
đức Đạt Lai Lạt Ma rất sáng tỏ: không những phải chủ trương hạn chế
sinh đẻ, mà còn "phải phát huy điều quan trọng này nữa".
Thái độ trước vấn
đề phá thai
Trước khi bàn luận về vấn đề
phức tạp này, chúng ta phải phân tích một số khía cạnh khoa học và xã
hội:
1. Qui chế của
bào thai
Một trong những khó khăn đầu tiên
gặp phải, và là lý do mâu thuẫn chính, là định nghĩa "khi nào bào
thai trở thành một con người", và phải được tôn trọng như một
con người.
Ngay từ sự gặp gỡ giữa tinh trùng
và trứng noãn để trở thành tế bào đầu tiên? Khi trứng bắt đầu náu
nơi tử cung (ngày thứ 7)? Khi không còn có khả năng chia đôi (ngày thứ
14)? Lúc cuối giai đoạn hình thành các bộ phận (tháng thứ 3)? Ngay lúc
sinh ra? Hay sau một thời gian sau khi sinh ra?
Tiếng Hán dùng chữ "phôi"
để chỉ bào thai khi được 1 tháng, và chữ "thai" khi được 3 tháng.
Theo kinh Talmud (đạo Do Thái), bào thai bắt đầu có linh hồn 40 ngày sau khi
thụ thai, và theo Hồi giáo, thì từ 40 cho tới 120 ngày sau khi thụ thai.
Để tránh né vấn đề khúc mắc
đó, Uỷ Ban Đạo Đức Quốc Gia Pháp đã đề nghị định nghĩa bào thai
như "có khả năng trở thành một con người", hay là "một con
người sẽ thành" (une personne potentielle).
Đối với R. Frydman, là người đầu
tiên tại Pháp cùng với J. Testard thành công trong việc thụ thai trong ống
nghiệm, điều quan trọng là thái độ của người cha và nhất là người
mẹ đối với bào thai. Bào thai là một con người khi có "dự định
sinh thành" (projet parental).
2. Phá thai: một sự
kiện xã hội
Tại Pháp, trước khi có luật cho
phép phá thai (1975), có luật cấm phá thai (1960), và phá thai bị coi như là
một "tội phạm giết người" (avortement criminel). Tuy vậy, mỗi
năm có khoảng 250 000 trường hợp phá thai và 300 trường hợp tử vong do
phá thai trong những điều kiện lén lút, thiếu vệ sinh. Tại các nước chậm
tiến, hiện nay có 1 người phụ nữ mang thai chết mỗi phút, và 1 người
trên 4 chết vì phá thai.
Luật Weil được ban ra ngày 17/1/75,
cho phép "người phụ nữ trong tình trạng khốn đốn (détresse) có thể
nhờ một người thầy thuốc làm ngưng thai, trước tuần thứ 10, trong một
bệnh viện tư hoặc nhà nước, sau hạn định một tuần sau khi yêu cầu".
Trước đó, điều 1 có nói: "Luật pháp đảm bảo sự tôn trọng mỗi
con người ngay từ lúc bắt đầu cuộc sống. Chỉ có thể vượt qua nguyên
tắc này khi cần thiết và trong những điều kiện được xác định bởi
Luật này". Danh từ được dùng là "ngưng thai cố
ý"(interruption volontaire de grossesse, IVG), bên cạnh "ngưng thai điều
trị" (interruption thérapeutique de grossesse, ITG). Ngưng thai cố ý vì lý
do điều trị có thể làm "bất cứ lúc nào" nếu có sự xác nhận
bởi 2 người thầy thuốc, sau khi khám xét và thảo luận, rằng tiếp tục
thai nghén sẽ đe doạ trầm trọng sức khoẻ người mẹ, hoặc là đứa trẻ
sinh ra sẽ bị một bệnh rất nặng không thể chữa chạy được.
Kết quả là ngày hôm nay tại
Pháp, gần như không còn ai chết vì phá thai, hơn nữa số trường hợp IVG
không gia tăng từ 15 năm nay, và cũng không đổi thay gì từ khi phí tổn
được trang trải bởi Bảo hiểm Y tế. Thời gian hạn định dưới 10 tuần
thai nghén vẫn còn là một vấn đề, bởi vì vẫn còn một số phụ nữ
phải sang Anh hoặc Hoà Lan, vì tại đây có quyền làm đến tận 20 và có
khi tới 24 tuần.
Năm 1982, GS E. Beaulieu chế ra thuốc
RU 486, có tác dụng chống lại progestérone và làm ngưng thai bắt đầu từ
ngày thứ 8. Tuy còn một số nghi vấn cho tương lai, thuốc này đã tỏ ra hữu
hiệu và gây ít biến chứng. Tại Pháp, thuốc RU 486 chỉ được phép dùng
trong khuôn khổ của Luật 1975. Rất có thể sau này người ta sẽ tìm ra những
loại thuốc có tác động sớm hơn, và những loại thuốc ngưng thai này sẽ
thay thế những phương pháp ngưng thai cổ điển.
3. Thái độ của
đạo Phật trước vấn đề phá thai (ngưng thai)
Xin nhắc lại là đạo Phật chủ
trương không giết hại (giới thứ nhất), nhưng không đặt sự sống lên
trên hết, như một cái gì thiêng liêng bất khả xâm phạm, theo quan niệm
các tôn giáo thần khải.
Cũng nhắc lại là đạo Phật trước
hết là đạo diệt khổ. Nếu phá thai đưa tới khổ đau, dù chỉ là do một
sự ân hận đeo đuổi suốt đời, thì dĩ nhiên đạo Phật không chủ trương.
Nhưng nếu phá thai giải quyết được nỗi khổ đau của người phụ nữ
không thể nào giữ cái thai được, một cách vệ sinh và an toàn, thì phá
thai là giải pháp đỡ khổ nhất. Vấn đề đạo đức đặt ra ở đây
là điển hình cho cái mà người ta gọi là "tình huống lưỡng
nan" (dilemne moral), bắt buộc phải chọn lựa giữa hai con đường, lấy
cái nào đỡ khổ đau nhất, và đi theo một "luân lý thoả hiệp"
(morale de compromis), dựa lên thực tế. Và thực tế là dù thế nào chăng nữa,
cũng sẽ có nhiều trường hợp phá thai, là một sự kiện xã hội không
thể nào tránh né và chối bỏ được. Phá thai một cách lén lút, như một
tội phạm, trong những điều kiện thiếu vệ sinh, sẽ đưa tới nhiều biến
chứng và tử vong, gây tang tóc cho bao nhiêu gia đình, kinh nghiệm đã cho biết
rõ.
Đạo Phật là đạo từ bi cứu khổ,
là đạo khế cơ, không bao giờ vì những nguyên tắc sơ cứng mà từ chối
một phương pháp đỡ gây khổ đau hơn. Do đó tôi tin rằng, khác với những
tôn giáo thần khải như Ky Tô giáo, đạo Phật không chống lại với những
phương pháp "ngưng thai cố ý" như được ấn định bởi Luật
Weil. Điều quan trọng là phải để ngườiphụ nữ mang thai lựa chọn, đó
vừa là trách nhiệm của người đó, vừa là quyền của người đó trên
cơ thể của mình, trên cái "dự định sinh thành" của mình.
Lẽ dĩ nhiên, tốt nhất là tránh
được thụ thai bằng những phương pháp ngừa thai, ai ai cũng đồng ý
trên điều đó. Phá thai chỉ là một giải pháp tối hậu, "cực chẳng
đã" mà thôi.
Về "ngưng thai cố ý trong mục
đích điều trị", sau khi chẩn đoán trước khi đẻ, tôi cho rằng
không thành vấn đề đối với người Phật tử. Nếu mục đích là cứu
mạng sống của người mẹ, hoặc cứu khổ cho gia đình khỏi chịu đựng
một đứa bé quá tàn tật hay không có hi vọng sống sót, thì không có lý
do nào để chống lại mục đích điều trị đó. Trong những trường hợp
khó quyết định vì tật bệnh đứa bé không đến nỗi đe doạ tính mạng
của người mẹ hay của chính nó, thì cũng phải để gia đình tự lấy
quyết định, cùng với các nhà thầy thuốc, trong khuôn khổ luật pháp đã
ấn định.
Thái độ trước sự
thụ thai nhân tạo, thụ thai trong ống nghiệm
Những trường hợp thụ thai nhân tạo
(insémination artificielle) bằng cách đưa tinh trùng của người đàn ông (tặng
tinh trùng một cách vô danh) vào tử cung người đàn bà, đã được thực
hiện từ lâu, và không đặt ra vấn đề gì đặc biệt, ngoài vấn đề tâm
lý, tức là vấn đề lý lịch của người cha "sinh lý".
Với thụ thai trong ống nghiệm với
chuyển phôi (fécondation in vitro avec transfert d'embryon, FIVETE), ngành sinh học
lại tiến thêm một bước nữa, và sau Louise Brown sinh năm 1978 tại Anh, và
Amandine sinh năm 1982 tại Pháp, đã có hàng ngàn đứa bé sinh ra như vậy,
mang lại hạnh phúc cho bao nhiêu cặp vợ chồng hiếm hoi. Gần đây, tỷ lệ
thành công lại được gia tăng bằng cách tiêm tinh trùng thẳng vào noãn.
Nhưng vấn đề được đặt ra khi cần dùng tới tử cung của người
"mẹ nuôi". Phải coi đó như là một người "mẹ" tình
nguyện mang thai cho tới ngày sinh đẻ, hay là một người cho "mướn"
tử cung và được trả tiền thù lao cho công việc đó?
Đối với một số tôn giáo coi sự
sống như một cái gì thiêng liêng, một đặc quyền do Thượng Đế ban
cho, thì thụ thai nhân tạo (ngược lại với thụ thai tự nhiên), cũng như
thụ thai trong ống nghiệm (lại càng không tự nhiên nữa), không thể nào
chấp nhận được.
Đối với đạo Phật, sự thụ
thai là do sự gặp gỡ của 3 yếu tố: tinh trùng của người cha, trứng noãn
của người mẹ, và thức tái sinh (patisandhi-vinnâna) xuất hiện vào
lúc thụ thai. Thức tái sinh này được coi như chủng tử (bija)
phối hợp với sức mạnh của nghiệp (karma) và tham ái (tanhâ), nhất
là hữu ái (bhava-tanhâ), tức là sự khao khát hiện hữu, làm khởi sinh một
cuộc sống mới. Ngoài cái đặc điểm là thức tái sinh ra, thì đạo Phật
không khác gì với khoa học. Đạo Phật công nhận có nhiều thể cách sinh
ra của chúng sinh, nên trên nguyên tắc theo tôi không chống đối lại với
hai phương pháp này. Dù là ở trong mình người mẹ hay trong ống nghiệm, cái
chính là ý muốn có con của người cha hay người mẹ.
Có thể nói rằng thái độ của một
nhà khoa học như R. Frydman rất gần với đạo Phật. Ông cho rằng điều
quan trọng là ý muốn của người mẹ và người cha, cái mà ông gọi là dự
định sinh thành (projet parental). Theo kinh nghiệm thầy thuốc của ông, điều
mà làm cái thai trở thành một con người, tức là đi từ "khả
năng" cho tới "thực hiện", chính là cái dự định sinh thành
đó. Trong đạo Phật cũng vậy, cái chính là cái nghiệp lực, cái hữu
ái, tức là một hành động, một sự mong muốn cố tình.
- Thái độ trước những vấn đề
di truyền
1. Những phương pháp chẩn đoán
tiền sinh (diagnostic anté-natal)
Ngày nay, nhờ những bước tiến
về chẩn đoán hình ảnh (imagerie médicale) như siêu âm, về sinh học phân
tử (biologie moléculaire), và di truyền (génétique), người ta đã có khả năng
phát hiện nhiều bệnh tật bẩm sinh trước khi sinh đẻ.
Sự phát hiện này đưa tới một
trong hai giải pháp:
- Điều trị trong những trường hợp có thể điều trị được, hoặc
trong bụng mẹ (médecine foetale), hoặc sau khi sinh ra.
- Ngưng thai điều trị, trong những trường hợp nặng.
Dĩ nhiên, có những trường hợp khó
giải quyết. Lúc đó phải dựa lên những nguyên tắc căn bản là:
* Phải tôn trọng ý muốn của cha
mẹ, ví dụ như nếu chẩn đoán một trường hợp nặng như trisomie 21, mà
cha mẹ muốn giữ thì phải tôn trọng quyết định đó.
* Ngược lại, không thể để cha mẹ quyết định ngưng thai chỉ vì một
dị dạng nhỏ bé như sứt môi, thiếu ngón chân, hay tệ hại hơn nữa, chỉ
vì là con gái hay con trai, vì sở thích cá nhân (convenance personnelle).
Những vấn đề đó chỉ có thể
giải quyết từng trường hợp một, giữa một ê kíp thầy thuốc và cha mẹ.
2. Ưu sinh (eugénisme),
hay là sự chọn lọc gien
Chữ eugenics (từ chữ eu= tốt,
genos= sinh ra, nòi giống) được F. Galton, em họ của Darwin, dùng lần đầu
tiên năm 1883 để chỉ định khoa học làm cho nòi giống tốt đẹp hơn, bằng
cách "nghiên cứu những yếu tố có thể tăng hoặc giảm chất lượng
nòi giống của những thế hệ sau, về thể xác cũng như tinh thần".
Theo G. Hottois và M.H. Parizeau, tác giả
cuốn " Danh từ Sinh đạo đức", phải phân biệt hai chữ eugénique
và eugénisme:
- Eugénique (ưu sinh học) gồm
những kỹ thuật làm cho gia tài nòi giống tốt hơn, bằng cách giúp một
cái gien phát triển (eugénique tích cực), hoặc ngược lại bằng cách ngăn
cản nó (eugénique tiêu cực).
- Eugénisme (thuyết ưu sinh) gồm những
dự án nhằm ảnh hưởng lên sự di truyền, để cho loài người tốt hơn.
Eugénique là một môn khoa học- kỹ
thuật, trong khi eugénisme là một chủ trương chính trị xã hội và ý thức
hệ. Theo P.A. Taguieff, không nên đồng hoá thái quá ưu sinh với độc tài,
kỳ thị, diệt chủng. Muốn có một cái nhìn sáng suốt thì phải phân biệt
một bên ý tưởng ưu sinh (imaginaire eugénique), ý muốn ưu sinh, hành động
ưu sinh, và một bên thuyết ưu sinh như một chủ thuyết chính trị hay một
chương trình hoạt động. Chính phong trào nazi tàn khốc thuộc vào loại
này: năm 1939, Hitler ra lệnh khởi sự một chương trình "ưu sinh" rộng
lớn, bằng cách thủ tiêu hàng triệu người bằng hơi độc, bắt đầu từ
những kẻ tàn tật "không đáng sống", và sau đó tất cả những
người Do Thái.
Ý muốn ưu sinh chỉ có thể chấp
nhận được trong sự phòng ngừa. Trong nhãn quang đó, phải phân biệt sự
tránh né điều xấu nhất (évitement du pire), thuộc vào eugénique tiêu cực
tối thiểu, và sự mong muốn một điều tốt hơn rất mơ hồ. Chẳng hạn
như trong thời gian trước khi sinh đẻ, tư vấn di truyền (conseil génétique),
chẩn đoán tiền sinh (diagnostic anté-natal), ngưng thai điều trị (ITG) đều
thuộc vào lãnh vực chỉnh gien (orthogénie), và ý muốn eugénique tiêu cực.
Tất cả những việc đó đều có tính chất cá nhân và không bắt buộc.
Chúng trở thành eugénisme khi được áp dụng một cách quy mô rộng lớn, với
ảo vọng làm cho loài người tốt đẹp hơn.
Từ khoảng hai chục năm nay, nhờ
cuộc cách mạng sinh học phân tử (biologie moléculaire), những hiểu biết về
di truyền tiến nhanh một cách kinh hoàng, đặc biệt về chương trình thế
giới về nghiên cứu bộ gien (génome) con người. Công trình nghiên cứu khổng
lồ này sẽ đưa tới sự hiểu biết sâu xa hơn về nguồn gốc các bệnh
tật, và hơn nữa sẽ đưa tới cách phòng ngừa và điều trị một số lớn
các bệnh hiện nay chưa giải quyết được. Ngành y học di truyền tuy mới
đi vào giai đoạn đầu nhưng đã đặt lên những vấn đề sinh đạo đức
phức tạp và nan giải. Luật Sinh đạo đức ngày 29/7/94 chỉ cho phép dùng
những xét nghiệm di truyền trong mục đích y học và nghiên cứu, và Uỷ
ban Tư vấn Quốc gia Đạo đức đã cho biết quan điểm và lời khuyên của
mình về vấn đề này: phải giải thích cặn kẽ cho đương sự, chỉ được
xét nghiệm khi có sự chấp thuận của đương sự, phải giữ bí mật kết
quả, và phải tôn trọng quyết định của đương sự.
3. Kiến tạo di
truyền (génie génétique)
Kiến tạo di truyền (génie
génétique, trước đây gọi là manipulations génétiques) là ngành tụ hợp những
nghiên cứu nhằm thay đổi di truyền bằng các tác động trên gien. Khả năng
thay đổi di truyền đó đã bắt đầu được áp dụng trên thực vật và
động vật (chọn lựa và thay đổi giống bắp, cà chua, ngựa, bò...). Năm
1974, một hội nghị về kiến tạo di truyền được tổ chức tại
Asilomar, một thành phố nhỏ miền Tây Hoa Kỳ. Lần đầu tiên con người cảm
thấy chóng mặt trước trách nhiệm của mình, và các nhà khoa học có mặt
tại đây quyết định ra một lện tạm hoãn (moratoire) trong 2 năm trời, để
mọi người có thời giờ suy nghĩ và thành lập những điều kiện phòng
ngừa nghiêm túc hơn.
Hiện nay, nhiều hãng bào chế trên
thế giới đang xúc tiến công việc thay đổi gien trên thực vật và động
vật, tức là kiến tạo những giống chuyển gien (transgéniques), chẳng hạn
như những vi khuẩn Escherichia Coli có khả năng chế tạo protein dùng để
chữa bệnh như insulin, cây thuốc lá có thể chế ra hemoglobin hay men lipaza,
nhưng giống bò, cừu, dê tiết ra sữa có những protein như alpha
1-antitrypsin, antithrombin III hay nguyên tố IX để cầm máu, v.v. Đó là những
bước tiến khoa học quan trọng, nhưng phải nói rằng tất cả những
nghiên cứu này đều được thúc đẩy bởi một mục đích thương mại rõ
rệt.
Gần đây, thế giới bị xao động
bởi một thành quả nghiên cứu phát xuất tại Ecosse trong công cuộc sinh sản
vô tính (clonage), bằng cách "cấy" ra một con cừu (đặt tên là
Dolly) từ cái nhân của một tế bào vú của con cừu "mẫu", với
một bộ gien giống hệt. Tiếp theo đó, một số động vật khác cũng được
sinh sản ra như vậy, đặc biệt là con cừu Polly, trong sữa có một protein
dùng để chữa bệnh cho người.
Đứng về mặt khoa học, thì đó
là một thành quả đầy hứa hẹn. Nhưng đối với dư luận quần chúng,
thì khả năng cấy dòng vô tính trên con người là một điều vô cùng nguy
hiểm, đến nỗi các nguyên thủ quốc gia như tổng thống Chirac và Clinton
cũng phải lên tiếng yêu cầu cấm đoán mọi thí nghiệm về dòng vô tính
trên con người, trên bình diện thế giới. Thật ra, nói như F. Jacob, đó
chỉ là một cái ảo mộng bất tử của con người, muốn tìm cách tự
nhân lên để tiếp tục tồn tại. Áp dụng dòng vô tính trên con người
thật ra không mảy may ích lợi gì, bởi vì những hiện tượng sinh đôi,
sinh ba, v.v. chính là những dòng vô tính tự nhiên. Và kinh nghiệm cho biết
rằng ngay trong những trường hợp sinh đôi thực sự (jumeaux vrais), cũng có
những khác biệt về mặt thể xác, tính tình. Điều đó chứng tỏ rằng
bộ gien không phải là tất cả con người. Nói một cách khác, con người
không phải chỉ là một mớ gien, mà còn là một sự tổng hợp phức tạp
hơn nhiều, do những ảnh hưởng giáo dục, xã hội, v.v. gây nên. Đứng về
mặt tiến hoá, thì gây dòng vô tính thật ra là một bước lùi, bởi vì
chỉ có sự tiến hoá nếu có sự khác biệt, sự đổi thay của gien, nhờ
sự sinh sản có giới tính.
4. Thái độ của
đạo Phật trước những vấn đề di truyền
Đạo Phật có thể có những chủ
trương nào trên vấn đề di truyền? Dĩ nhiên thời đức Phật Thích Ca, người
ta chỉ biết lờ mờ rằng sự sống xuất hiện từ sự gặp gợ giữa
tinh trùng của người cha và trứng noãn của người mẹ, cùng với cái thức
tái sinh, từ đó những đặc tính của cha mẹ được trao truyền cho con cái,
nhưng không ai biết những chi tiết phức tạp của sự di truyền đó, và cũng
không ai có thể mường tượng rằng một ngày kia con người có khả năng
thay đổi được di truyền. Vậy thì nếu đức Phật ngày nay sống giữa
chúng ta, với những hiểu biết khoa học hiện đại về di truyền, thì liệu
ngài sẽ phản ứng ra sao?
Dĩ nhiên đó chỉ là một giả thuyết,
nhưng tôi phỏng đoán rằng đức Phật sẽ không bao giờ chống đối
nhưng phương pháp y học làm cho con người bớt khổ đau, tức là:
- Về chẩn đoán tiền sinh, ngài sẽ
không đối lại chẩn đoán và điều trị trước khi sinh đẻ.
- Về ưu sinh (eugénique), ngài sẽ
chủ trương ưu sinh tiêu cực nhẹ, trong những trường hợp bệnh nặng (đứa
bé sinh ra sẽ không sống được hoặc sẽ khổ đau cùng cực suốt đời và
sẽ gây khổ đau cho những người thân). Ngược lại, đức Phật sẽ không
bao giờ chủ trương ưu sinh tích cực, tức là tác động trên di truyền với
một ảo vọng hão huyền thay đổi được con người. Điều này trái ngược
lại với tinh thần bình đẳng của đạo Phật, và trái ngược lại với
quan niệm rằng chỉ có con người mới tự thay đổi được chính mình,
và sự thay đổi đó chỉ có thể tới được từ bên trong mà thôi. Những
hành động diệt chủng như gây nên bởi phong trào nazi sẽ không bao giờ gặp
phải với đạo Phật, là đạo lấy từ bi và khoan dung làm nền tảng.
- Về kiến tạo di truyền, đạo Phật
không chống lại những hành động thay đổi gien, nếu việc này không gây
tổn hại, không nhằm mục đích tham ái, mà nhằm mục đích chữa bệnh, cứu
khổ, mang lại hạnh phúc cho con người và nếu có thể được, cho muôn
loài. Đạo Phật không chủ trương gây dòng vô tính trên con người, vì biết
rằng tất cả đều vô thường, vô ngã, do nhân duyên tạo thành.
Thái độ trước
những thí nghiệm trên con người và súc vật
Sở dĩ y học Tây phương có những
phát triển đáng kể về hiểu biết cũng như điều trị, một phần là nhờ
phương pháp thí nghiệm đề xướng vào thế kỷ 19 bởi nhà sinh lý học
Claude Bernard. Theo ông, y học thí nghiệm (médecine expérimentale) là một
ngành y học có tác động một cách khoa học, chứ không phải theo kinh nghiệm.
"Người ta chỉ có thể hiểu được định luật và chức năng của vật
thể sống, bằng cách phân tách các cơ thể sống, để len vào môi trường
bên trong của chúng". Thay vì nguyên tắc cổ xưa của Hippocrate
"primum non nocere" (trước hết tránh làm hại), ông quan niệm rằng
"người ta có quyền và có bổn phận thí nghiệm trên một con người,
mỗi khi việc đó có thể cứu sống được, chữa khỏi được hay mang lại
lợi ích cho người đó". Về thí nghiệm trên loài vật, Claude Bernard
cho rằng đó là quyền tuyệt đối của con người, có bổn phận thí nghiệm
trên loài vật trước khi thí nghiệm trên loài người. Mục đích là
"làm chủ sự sống, chinh phục thiên nhiên cho con người". Cái
chính là "không làm hại kẻ khác". Nhà khoa học chỉ cần tới dư
luận của giới khoa học, và "nghe theo lương tâm của chính mình".
Phải công nhận rằng chính nhờ con đường y học thí nghiệm đó, mới
có sự phát triển của sinh học và y học cho tới ngày hôm nay.
Nghị định đầu tiên về đạo đức
sinh học được công bố năm 1931, bởi chính phủ Đức quốc, qui định những
điều kiện thí nghiệm khoa học trên con người: cấm thí nghiệm trong mọi
trường hợp không có sự thỏa thuận của đương sự; tránh thí nghiệm
trên người mỗi khi có thể thí nghiệm trên súc vật; phải có đủ tài
liệu về các phương pháp sinh học để giải thích và xác định giá trị
của cuộc thí nghiệm, cấm thí nghiệm trên người dưới 18 tuổi, và
trên người sắp chết. Điều mỉa mai là vài năm sau đó (1939) chính nước
Đức bị chính quyền nazi Hitler nắm đầu, khởi sự một chương trình diệt
chủng và thí nghiệm trên tù nhân không tiền khoáng hậu. Năm 1947, tại
Nuremberg Toà án Quân sự Mỹ kết án những hành động phi pháp chống lại
nhân loại, và quyết định trong Luật Nuremberg 10 khoản ấn định những
điều kiện thí nghiệm trên con người.
- Đạo Phật có thể lấy thái
độ gì trước
- những thí nghiệm trên con người
và loài vật?
- Về thí nghiệm trên con người,
đạo Phật tôn trọng con người, tôn trọng sự sống, sự bình đẳng, thì
dĩ nhiên sẽ không khác gì những quan niệm thông thường đề cao sự tôn
trọng và bảo vệ con người và những luật pháp như luật Nuremberg.
- Về thí nghiệm trên loài vật,
vì tinh thần từ bi thương xót tất cả các chúng sinh, cho nên đạo Phật
không thể nào chủ trương mổ xẻ, giết hại các loài vật một cách thẳng
tay, không do dự, như thường xẩy ra trong các phòng thí nghiệm. Đứng trên
bình diện tổng thể của vũ trụ quan Phật giáo, thì phải tôn trọng
muôn loài, coi muôn loài như một, không đặt con người vài trung tâm điểm,
không được ưu đãi con người so với thiên nhiên.
Nhưng trên thực tế, trên bình diện
sự thật thông thường (vérité conventionnelle) thì khó lòng con người không
kéo về phía mình cái lợi điểm mà tạo hóa đã trao cho. Nếu phải tôn
trọng sự sống tới cùng, cũng như trong đạo Jain, thì phải từ bỏ y học
thí nghiệm trên loài vật, phải để những vi khuẩn, ký sinh trùng nhân
lên trong cơ thể, không được dùng thuốc kháng sinh, khử trùng, và như vậy
sẽ không thể nào điều trị được một số lớn các bệnh truyền nhiễm,
các dịch bệnh đã đe dọa loài người trong bao nhiêu thế kỷ. Dù muốn
dù không, con người sẽ tiếp tục làm thí nghiệm trên loài vật, sẽ tiếp
tục thử các loại thuốc mới trên súc vật trước khi áp dụng trên loài
người, điều đó không thể nào tránh được. Điều mà đạo Phật có thể
làm được, là kêu gọi những nhà nghiên cứu viên chỉ thí nghiệm trên
loài vật khi nào cần thiết, một cách tối thiểu, cố gắng tránh giết hại
các súc vật và gây cho chúng sự tổn thương, đau đớn.
Kết luận
Như chúng ta đã thấy, những vấn
đề sinh đạo đức đặt ra cho xã hội mỗi ngày một thêm đa diện và phức
tạp. Hơn nữa, chúng biến đổi theo nhịp của khoa học, một cách nhanh
chóng đến nỗi ngay cả chính quyền, luật pháp cũng chạy theo không kịp.
Sinh đạo đức không phải là một
cái gì cố định, bắt nguồn từ những nguyên tắc luân lý cổ truyền,
mà là những quan điểm phát xuất từ những suy nghĩ tập thể, đa ngành về
những áp dụng của sinh học và y học, chỉ có giá trị tương đối trong
một xã hội và trong một khoảng thời gian nào đó. Vấn đề là làm thế
nào đi tới một sự đồng thuận, một sự thỏa hiệp giữa khoa học, đạo
đức và luật pháp, để có một sự phát triển theo chiều hướng tốt đẹp,
hòa hài trong xã hội.
Dù muốn hay không, khoa học vẫn tiến
tới đều đều và mỗi ngày một thêm ảnh hưởng vào cuộc sống hàng
ngày. Theo Francis Bacon, "tất cả những gì có thể thực hiện sẽ được
thực hiện", dường như không có gì ngăn cản nổi đà phát triển của
nhân loại, dù kết quả đưa tới tốt hay xấu, và dù tác giả là người
này hay người khác.
Các tôn giáo thần khải, vì những
nguyên tắc sơ cứng trên sự sống, nên thường lấy thái độ chống đối,
cản ngăn. Cản ngăn một số áp dụng của khoa học vào đời sống, và dần
dần cản ngăn những bước tiến của khoa học. Như vậy, giáo lý sẽ dần
dần bị bỏ rơi bên lề cuộc sống, và các tín đồ sẽ bị chia rẽ,
hoang mang.
Đạo Phật khác với những tôn
giáo đó, không có những giáo điều sơ cứng, những nguyên tắc tuyệt đối,
những cấm đoán ngặt nghèo. Tuy rằng đa số những vấn đề sinh đạo đức
chưa đặt ra dưới thời đức Phật, nhưng chúng ta cũng có thể suy luận
ra từ một vài điểm căn bản của đạo Phật:
- đạo Phật tôn trọng sự sống,
nhưng không coi đó là một giá trị tuyệt đối.
- đạo Phật trước hết là đạo
diệt khổ, lấy cứu khổ làm mục đích duy nhất.
- nghiệp là do ý muốn của mình tạo
ra, chứ không phải là kết quả của mọi hành động; vô tình hại không
gây nghiệp hại.
- gốc rễ của đạo Phật là khổ
đau, cũng như hoa sen mọc từ bùn lầy; đạo Phật bao giờ cũng gắn liền
với thực tại, dù thực tại xấu xa tới đâu chăng nữa.
Với căn bản đó, chúng ta có thể
tin rằng trên đa số những vấn đề sinh đạo đức, đạo Phật không chống
đối lại với những bước tiến của khoa học và những lựa chọn của
xã hội con người, cho tới ngày hôm nay.
Đạo Phật có thể chủ trương dùng
thuốc giảm đau, ghép các bộ phận, hạn chế sinh đẻ, chẩn đoán tiền
sinh. Đạo Phật có thể chấp nhận trợ tử trong những trường hợp đặc
biệt, kiến tạo di truyền và thí nghiệm trên con người với điều kiện.
Đạo Phật không chủ trương nhưng có thể dung thứ phá thai và thí nghiệm
trên loài vật, vì lý do cứu khổ.
Đó là một số đề nghị cá
nhân, cần phải được bàn luận, đào sâu giữa các Phật tử thuộc mọi
ngành, để chúng ta cùng nhau xây dựng một nền sinh đạo đức, trong tinh
thần đạo Phật và thích hợp với thời đại.
Tài liệu tham khảo
1. AMBROSELLI C., L'éthique médicale,
PUF, coll "Que sais-je?", 2è édit 1994
2. BERNARD C., Introduction à la médecine expérimentale (1865), Garnier-Flammarion,
1966
3. BERNARD J., La bioéthique, Flammarion, coll "Dominos", 1994
4. COMITE CONSULTATIF NATIONAL D'ETHIQUE POUR LES SCIENCES DE LA VIE ET DE LA SANTE,
Génétique et médecine: de la prédiction à la prévention, Les cahiers du CCNE, no 6,
1/96
5. COMITE CONSULTATIF NATIONAL D'ETHIQUE POUR LES SCIENCES DE LA VIE ET DE LA SANTE,
Recherche biomédicale et respect de la personne humaine, La Documentation Fran硩se, 1988
6. FAGOT-LARGEAULT A., La réflexion philosophique en bioéthique, p 11-26, in
"PARIZEAU M.H., Les fondements de la bioéthique, De Boeck-Université, 1992"
7. FRYDMAN R., Dieu, la médecine et l'embryon, Odile Jacob, 1997
8. GOLD F., CHOUTET P., BURFIN E., Repères et situations éthiques en médecine,
Ellipses, 1996
9. HOTTOIS G., PARIZEAU M.H., Les mots de la bioéthique. Un vocabulaire encyclopédique,
De Boeck-Université, coll "Sciences Ethiques Sociétés", 1993
10. JACOB F., La souris, la mouche et l'homme, Odile Jacob, 1997
11. KANT E., Fondements de la métaphysique des moeurs, Hatier, traduction Hatier, 1976
12. NGUYÊN MINH LÊ HữU PHƯƠNG, Hạn chế sanh đẻ, các tôn giáo và khoa học
ở Pháp, Hương Sen, số 68, 1998
13. Nguyễn Phúc Bửu Tập, Quan niệm về trợ tử (euthanasia) của đạo Phật,
Hương Sen, số 65, 1997
14. TAGUIEFF P.A., Retour à l'eugénisme. Questions de définition, Esprit, no 200,
198-214, 3/1994
15. Thích Thiện Châu, Sự sống và sự chết trong Phật giáo, Hương Sen, số
64, 65 và 66, 1997
http://www.buddhismtoday.com/viet/ddtamly/014-sinhdaoduc.htm