VAI TRÒ CỦA ĐẠO ĐỨC

TRONG SỰ TRƯỞNG THÀNH CỦA NHÂN CÁCH

Lama Anaragika Govinda

Tổ dịch thuật Trúc Lâm dịch

---

Đây là chương thứ ba "The Role of Morality in the Maturing of the Human Personality", trích từ quyển A Living Buddhism for the West, Shambala xuất bản, Boston, 1990.

---

 

Phong cách đạo đức và luân lý phải luôn là biểu hiện tự nhiên của kinh nghiệm tôn giáo xuất phát từ nội tâm và tình cảm thật sự giữa con người. Tuy nhiên không phải vì thế mà đạo đức và luân lý được xem như là điểm bắt đầu của tôn giáo. Làm như thế là áp đặt không tự nhiên và cưỡng ép trên con người. Thật ra, nhiều tôn giáo thường quan niệm rằng chỉ khi nào bị khiếp sợ, con người mới chịu chấp nhận sống hòa hợp với nhau. Từ đó, nhiều người có phong cách "rất đạo đức" chỉ vì lo sợ rằng nếu không làm như thế, họ sẽ bị "thượng đế trừng phạt". Hoặc nếu không sợ bị thượng đế trừng phạt, họ sống " đạo đức" vì hy vọng là sẽ được ban thưởng, nếu không phải ngay trong cuộc đời nầy, thì ít nhất sau khi chết cũng được trọng thưởng trên thiên đường.

Chúng ta không thể dùng sự sợ hãi và khủng bố để đánh thức niềm tin chân thành hay xây dựng những hành vi thật sự đạo đức trong con người. Tuy nhiên, những tư tưởng mà chúng ta lĩnh hội từ bên ngoài hay tự mình suy nghĩ ra thường có tác động lâu dài trên tình cảm, tư tưởng, và hành động, và qua đó, trên toàn bộ phát triển nhân cách của chúng ta. Nếu một người nào đó bị chìm đắm trong nỗi sợ hãi về cuộc sống ở địa ngục, người đó sẽ ngày càng lo sợ, và triệt để thi hành những quy tắc đạo đức mang tính giáo điều và cưỡng bức. Trái lại, nếu một người có tâm tính hân hoan giàu tình yêu thương, lòng từ bi, và hoan hỷ, cuộc sống nội tâm của người ấy sẽ ngày càng hạnh phúc và, qua những tình cảm thương yêu giữa con người, sẽ phát triển thành một nhân cách vừa tự do vừa đầy ý thức trách nhiệm xã hội.

Ngay từ đầu, lời dạy của Đức Phật chỉ có một mục đích: Đó là giúp tất cả chúng sinh thoát khỏi khổ đau và giúp tất cả chúng sinh được sống hạnh phúc, vui tươi, và tự do. Do đó, tất cả những gì khủng bố, trói buộc, đe dọa, và làm con người đau khổ đều đi ngược lại Phật pháp.

Vai trò của tôn giáo không phải là rao giảng những quan điểm đạo đức và luân lý một cách giáo điều. Trái lại, về bản chất ý nghĩa, tôn giáo là một khuynh hướng tâm lý bẩm sinh của loài người, một loại năng lực tâm linh có xu hướng ly tâm (centrifugal) đi ngược lại và chủ yếu là đối trọng lại năng lực tâm linh có xu hướng hướng tâm (centripetal) tự nhiên của lòng vị kỹ. Do đó, tôn giáo cũng giống như cuộc đời, nó có ý nghĩa tự nó. Nó là một loại đời sống tâm linh trong đó con người cố gắng nâng cao nhạân thức của mình lên một trình độ khác, không những vượt cao và xa hơn bản thân cá nhân họ, mà còn hòa nhập vào vũ trụ vô biên nầy. Bản chất của tôn giáo là đưa con người thoát khỏi sự cô lập của chính mình và sống hòa hợp với những chúng sinh khác trong xã hội và trong vũ trụ vô biên nầy. Trong quá trình trưởng thành và phát triển nầy, con người trở thành một cá nhân có khả năng thể hiện tình cảm và tư tưởng của mình một cách tự nhiên và không bị chi phối bởi bất cứ một thế lực cưỡng ép nào từ bên ngoài.

Như đã nói ở trên, việc đồng hóa tôn giáo với đạo đức là lỗi lầm nghiêm trọng nhất của con người, và những đánh giá như "thiện" và "ác" thật ra chẳng có liên hệ gì đến tôn giáo cả. Và vì thế, luân lý đạo đức Phật giáo không hề bắt đầu với những huấn thị như "Con phải như thế nầy" hay "Con sẽ như thế kia." Mỗi người đều được xem như một cá nhân với những mức độ trưởng thành về trí tuệ và tâm linh khác nhau và từ đó, là những cá nhân hoàn toàn trách nhiệm về sự phát triển trí tuệ và tâm linh của mình.

Theo tâm lý học Phật giáo, con người có ba xu hướng tâm lý: xu hướng ham muốn, xu hướng chống ghét, và xu hướng thứ ba nằm ngoài hai xu hướng cực đoan trên. Vì lòng ham muốn cũng như sự chống ghét thuộc về bản năng và khí chất riêng của con người nên nó không chịu sự chi phối của ý chí vươn đến tự do của con người. Hai xu hướng đầu— lòng ham muốn và sự chống ghét là những thể hiện của một trạng thái tâm lý nô lệ hay bị ràng buộc, và ngược lại, xu hướng thứ ba xuất phát từ trạng thái tâm lý tự do. Trạng thái tâm lý nô lệ và bị ràng buộc hàm ý rằng có một năng lực đang vận hành và cùng lúc đó, có một năng lực khác đang tìm cách ngăn chặn nó, để rồi một quan hệ căng thẳng xuất hiện giữa hai lực đối lập nầy. Một bên là "cái bản ngã phức tạp của con người" và bên kia là một hệ thống phức tạp khác mà chúng ta thường gọi là "thế giới" hay "cuộc đời."

Nỗ lực tạo lại sự cân bằng trong quan hệ căng thẳng do lòng ham muốn tạo nên có thể biểu hiện dưới hai hình thức. Hoặc nó kết hợp và sát nhập những nhân tố của hệ thống nầy vào hệ thống kia, hoặc nó tìm cách hủy diệt sự thỏa mãn và thắng lợi của hệ thống đối lập, hay nói khác đi, nó dùng sức mạnh của hệ thống nầy để đẩy lùi sức mạnh của hệ thống kia, hoặc nó chế ngự sức mạnh của hệ thống đối lập bằng một cuộc phản công. Nhưng cả hai cách thức nầy đều dẫn đến thất bại. Mỗi năng lực phát ra đều tạo một năng lực phản hồi với sức mạnh tương đương, mỗi tình cảm chống ghét phát ra đều tạo một tình cảm chống ghét ngược lại, và mỗi lực phản hồi đều dẫn đến một sức đề kháng ngày càng cao. Nói khác đi, khi chúng ta càng chạy theo sự ham muốn và tìm cách thỏa mãn nó, sức mạnh của sự ham muốn ngày sẽ càng tăng. Mỗi hành động nhằm thỏa mãn sự ham muốn là mầm mống hay nguyên nhân đưa đến một sự ham muốn mới. Năng lực nầy vận hành như một vùng chân không có sức thu hút và chỉ có thể chấm dứt khi nào chúng ta loại trừ được nguyên nhân đầu tiên của nó, tức là dẹp bỏ đi vùng chân không có sức thu hút nầy. Nhưng nếu sức thu hút của vùng chân không này trở thành vô hạn giống như năng lực của vùng phi chân không đối lập với nó, thì chúng ta sẽ không thể nào phá bỏ được sự căng thẳng và tái lập lại sự quân bình giữa hai lực lượng nầy.

Nếu chúng ta quan niệm cái ngã của con người là một thực thể độc lập thì cái ngã sẽ là một vùng chân không với sức thu hút vô tận nầy. Bởi vì khi được quan niệm như là một thực thể độc lập, cái ngã đã bị tách rời khỏi những quan hệ đang tồn tại mà con người có thể nhận biết được: nó trở thành một cái gì hoàn toàn ngoại lệ, một vùng chân không chỉ tồn tại trong tư tưởng, nói khác đi, nó chỉ là một ảo tưởng. Lực hút của vùng chân không có tên là "cái ngã" thể hiện ở hai mặt: lòng ham muốn và tình cảm đối nghịch lại với lòng ham muốn, tức là sự chống ghét—chống ghét những gì cản trở sự thỏa mãn lòng ham muốn của nó. Nhưng sức phản kháng lại lòng ham muốn nầy sẽ tạo ra một "cơn lốc xoáy" trong dòng chảy của lực hút. Cơn lốc xoáy nầy sẽ trở thành sức cản ngày càng mạnh mẽ hơn đối với lực hút. Cùng lúc đó, cường độ của lực hút sẽ ngày càng căng. Nhưng vì ảo tưởng về cái ngã chủ yếu là niềm tin cho rằng "cái tôi" tưởng tượng là cái tôi "tuyệt đối" nên sẽ không có bất cứ sự thỏa hiệp nào giữa lực hút và sức cản lại nó, và do đó, trong trường hợp nầy, chúng ta có thể thật sự khẳng định về "sức hút vô tận" của cái ngã như đã đề cập ở trên. Việc không thể nào hóa giãi được quan hệ căng thẳng giữa một bên là lực hút của cái tôi và một bên là sức đề kháng lại nó, sự cách biệt hoàn toàn giữa một bên là ý chí chủ quan của con người và một bên là dữ kiện khách quan, sự bất hòa giữa một bên là ý tưởng và một bên là thực tế cuộc đời—đây chính là nguồn gốc của cái mà chúng ta gọi là "sự đau khổ."

Để khắc phục sự xung đột giữa cái ngã và thực tế cuộc đời và hóa giải những khí chất ham muốn nầy, hay nói khác đi, để tháo gỡ trạng thái tâm lý "nô lệ" hay "bị ràng buộc" đã đề cập ở trên — tóm lại, để trã lại sự tự do cho nội tâm của con người, chúng ta không thể chiến đấu chống lại hoặc đè nén lòng ham muốn, mà phải phá hủy cái vùng chân không có sức hút vô tận đó, nghĩa là phải phá hủy cái ảo tưởng về cái ngã hay cái tôi bất biến và thường hằng. Nói khác đi, tất cả sự đau khổ trong cuộc đới nầy đều xuất phát từ một thái độ sai lầm. Cuộc đời nầy tự nó không tốt cũng không xấu. Chỉ có quan hệ giữa cái ngã của con người và cuộc đời mới làm cho cuộc đời trở thành hình như tốt hoặc xấu mà thôi.

Trong khi những tôn giáo trong quá khứ chủ yếu đòi hỏi tín đồ của mình chấp nhận mù quáng những tín điều không được minh xác, Đức Phật không muốn có những tín đồ mù quáng chỉ biết thực hành giáo lý của Ngài mà không tìm hiểu và không biết tại sao Đạo Phật là cần thiết cho họ. Đối với Thế Tôn, giá trị tư duy của con người không nằm ở thành tựu bên ngoài, mà chính là ở động cơ hành động, nghĩa là, ở xu hướng và thái độ tâm thức. Đây là nguồn gốc của năng lực tâm ly ù thôi thúc con người có hành động tương xứng ra bên ngoài. Như lời tuyên bố nổi tiếng của Ngài với Kalamas (trong Tăng chi bộ kinh, phẩm 3.66) rằng Ngài mong muốn đệ tử của Ngài thừa nhận chân Pháp mà ngài giảng dạy bằng tuệ quán của riêng họ, chứ không phải vì họ tin tưởng vào trí tuệ hay nhân cách ưu việt của Ngài. Niềm tin duy nhất mà ngài mong chờ ở các đệ tử của mình là niềm tin vào chính sức mạnh nội tâm của riêng họ. Vì lý do nầy mà Ngài đưa Chánh tri kiến [1] (samyag-đrsti, hay việc nhận thức được Tứ Diệu Đế) thành vấn đề hàng đầu của Bát Thánh Đạo. Chỉ với thái độ tâm linh xuất phát từ Chánh tri kiến, lý tưởng hướng về sự toàn thiện mới có thể dần dần chín muồi và thấm nhuần toàn bộ nhân cách con người. Nó sẽ thúc đẩy sự thay đổi về tư tưởng, lời nói, và hành động của người đó, và cuối cùng, qua một quá trình nội quán và thiền định rốt ráo và tỉ mĩ, sẽ dẫn đến sự giác ngộ hoàn toàn.

Ở đây, sự ham muốn và chống ghét, hay theo thuật ngữ Phật giáo, tham (lobha) và sân (dosa) được xem như là những chướng ngại chính trên con đường tu tập. Tâm chúng ta phải tự giải thoát khỏi những chướng ngại này bằng cách phát huy những năng lực giúp chúng ta đối trị lại chúng. Đó là năng lực của sự bố thí (dana) và từ tâm (maitri, Pali metta) mà thực chất là vô tham và vô sân.

Nếu một người nào đó đã có lần nhận thức được điều nầy từ sâu thẳm trong tâm thức mình, và nếu người đó chỉ có một ước nguyện duy nhất còn lại—đó là được thành tựu giác ngộ vì lợi ích của tất cả chúng sinh, những điều "thiện" (kusala, Pali kusala) và "bất thiện" (akusala) tự chúng sẽ trở nên rất rỏ ràng và tự nhiên trong tâm họ. Người tầm cầu chân lý sẽ không nói dối, và người có lòng thương tưởng tất cả chúng sanh sẽ không vu khống và nói lời độc ác cũng như tránh những trò lý luận và ngồi lê đôi mách vô ích và nhảm nhí.

Việc từ bỏ những hành vi tiêu cực nầy có tác động hữu ích và tích cực cho chính bản thân người đó và tất cả chúng sinh. Vì thế Tương ưng bộ kinh (Anguttara Nikaya) phẩm 4, 198 (Trường bộ kinh, Digha Nikaya phẩm 1.1.9) viết:

"Vị ấy nói sự thật, hết lòng vì sự thật, nên vị ấy là người đáng tin cậy và chúng ta có thể dựa vào vị ấy. Vị ấy không chủ tâm nói dối bất cứ điều gì, hoặc vì lợi ích riêng của mình hoặc của người khác hoặc vì bất kỳ lợi ích nào. Những gì vị ấy nghe ở đây, vị ấy không lập lại ở nơi khác để gây sự chia rẽ. Trái lại, vị ấy hòa giải những người bất đồng ý kiến và khuyến khích người khác sống hòa hợp. Hoan hỉ với sự bình an, vị ấy vui sướng khi được sống trong bình an và dùng lời nói để mang lại sự bình an. Khi từ bỏ ác ngữ, vị ấy tự kiềm chế không nói lời ác độc. Vị ấy nói lời dịu dàng và dễ nghe, an tịnh, yêu thương, đi vào lòng người, thanh lịch, làm vui lòng, và hấp dẫn với quần chúng. Tránh thói hý luận nhảm nhí, vị ấy nói Pháp và Giới luật đúng lúc, với nội dung đúng đắn và đúng trọng tâm của vấn đề. Vị ấy là phát ngôn viên với lời lẽ quí báo, hợp thời, lợp lý, rỏ ràng, và đi sát với mục tiêu. Đây chính là chánh ngữ."

Bước kế tiếp của Bát Thánh Đạo là Chánh nghiệp (samyak-karmanta, Pali samma kammanta), được hiểu trước tiên và trong chừng mực nào đó hơi tiêu cực, là sự tự kiềm chế không sát sanh, trộm cướp, và bị ám ảnh về tình dục. Nhưng hành động tự kiềm chế nầy chỉ trở thành "hoàn thiện" (samyak) khi nó xuất phát, không phải từ một kỷ luật áp đặt bởi xã hội bên ngoài hay từ lòng vị kỷ, mà trái lại, từ một thái độ nội tâm thuần thục dựa trên tuệ quán và có khả năng giúp chúng ta lấy những quyết định hoàn thiện nhằm đưa đến sự hài hòa giữa chúng ta và cuộc đời. Đây là những hệ quả tất yếu của quá trình tu tập thiền định. Chỉ như thế, chúng ta mới có thể "không dùng đến sức mạnh của gậy gộc và đao kiếm (nghĩa là không áp dụng sức mạnh hay sức ép nào từ bên ngoài), chân thành và bi mẩn, quan tâm đến sự an lạc của tất cả chúng sanh."(Trường Bộ Kinh, Digha Nikaya 1.1.8).

Lẽ dĩ nhiên, người có hành động đúng đắn (chánh nghiệp) như thế không thể chọn nghề hoặc hành nghề phương hại đến sự sống chung quanh họ. Vì thế, người đó không thể chế tạo hoặc mua bán vũ khí, mua bán con người hoặc súc vật, mua bán rượu để làm người khác có thể say sưa, và những chất độc hại người (như các loại ma túy chẵng hạn), hay thuê người đâm chém, tra khảo, lừa đảo, phản bội, mưu mô quanh co xảo trá, cho vay nặng lãi, hối lộ, hay bói toán: sau khi đã làm một cuộc đổi đời "đạo đức" trong nhân cách của mình, người đó không thể nào làm những việc vừa kể trên. Bằng cách sống mới, người đó tìm cách hoàn thiện đời mình mà dưới cái nhìn của những người chung quanh, đó là một đời sống trong sạch, hợp với công lý, và vì lợi ích của cộng đồng. Cuộc sống đó thánh thiện cho chính bản thân người đó và những người khác, tốt lành cho thân tâm, và hoàn toàn là để phụng sự người khác, mà không cần chạy theo những lời hứa hẹn được ban thưởng ở thiên đàng hay lo sợ là sẽ bị trừng phạt dưới địa ngục bởi một đấng thượng đế sáng tạo nào đó.

Nếu phát huy được sức mạnh tâm linh như thế, vị ấy sẽ ít gặp chướng ngại trên đường tu tập và những trạng thái tâm không lành mạnh sẽ ít khởi lên trong tâm của vị ấy. Ngay trong trường hợp vì tập khí củ, những phiền não có thể khởi lên, nhưng vị ấy sẽ loại bỏ nó và tìm cách phát huy và huân tập những năng lực tích cực và hướng thiện để tái tạo lại sự quân bình trong bản thân và sự hòa hợp giữa vị ấy với môi trường sống chung quanh. Trong quá trình tu tập nầy, vị ấy phát huy và huân tập bảy yếu tố. Bảy yếu tố nầy liên hệ rất chặt chẽ với nhau và sẽ chuẩn bị con đướng đi đến sự bừng ngộ sau cùng. "Bảy yếu tố giác ngộ" nầy (sapta-sambodhyanga, Pali satta sambojjhanga, Hán ngữ Thất giác chi) là 1. Chánh niệm tĩnh giác 2. Trạch pháp 3. Tinh tấn 4. Hoan hỷ 5. Khinh an. 6. Định 7. Xả.[2]

Qua một quá trình công phu liên tục trên tự thân và quá trình rèn luyện nhầm phát huy 7 yếu tố dẫn đến sự giác ngộ (thất giác chi), một ngày nào đó vị ấy sẽ hoàn tất bước thứ bảy của Bát Thánh Đạo, đó là Chánh niệm hay sự hiển hộ toàn bộ của tâm hay tâm không còn bị vô minh che khuất (smyak-smrti, Pali samma-sati). Bằng cái tâm thanh tịnh và tĩnh giác hoàn toàn này, chúng ta có thể quan sát trực tiếp (trực quán) những tiến trình năng động đang diễn ra trong thân xác, cảm xúc, tâm thức, và các đối tượng của tâm [3]. Và quá trình đào sâu kinh nghiệm quán sát trực tiếp của tâm thanh tịnh và tĩnh giác nầy sẽ thúc đẩy quá trình chuyển hóa nhân cách của chúng ta, từ đó dẫn đến Chánh định (samyak-samadhi) tức là sự củng cố và tăng cường của tâm thanh tịnh và tỉnh giác nầy, hay nói khác đi, dẫn đến sự chuyễn hóa của tâm thức trong đó sự căng thẳng giữa chủ thể và khách thể do tư duy trừu tượng tạo nên sẽ được hóa giải bởi sức mạnh hợp nhất đến từ kinh nghiệm trực quán thuần khiết nầy. Chúng ta gọi kinh nghiệm trực quán nầy " thuần khiết" vì nó không bị ảnh hưởng hay tô vẽ hoặc bởi tư duy trừu tượng hoặc bởi những định kiến, và do đó thoát khỏi ảo tưởng và những trạng thái tâm kèm theo nó như lòng ham muốn và sự chống ghét. Khi kinh nghiệm trực quán thuần khiết nầy sâu sắc đủ để đi xuyên qua toàn bộ tâm thức, tiếp xúc với những cội nguồn sâu thẳm nhất của tâm thức chúng ta (samskaras, Pali sankharas, Hán Nghiệp hay Hành uẩn), làm hiển lộ cái động lực cơ bản nhất hay cái nhân đầu tiên đưa chúng ta vào vòng sinh tử (St., Pali hetu); đó cũng là lúc chúng ta thành tựu Niết Bàn (Nirvana).[4]

Ngay cả khi chúng ta tập quán niệm ở mức độ thấp hơn và tác động của quá trình thiền quán là giới hạn và tạm thời, tu tập thiền định vẩn giúp mở rộng chân trời tâm linh trong chúng ta, làm chúng ta tự tin hơn, làm sâu sắc hơn khả năng quán chiếu, làm yếu dần đi những định kiến, và những nỗ lực của chúng ta ngày càng trong sạch.

Tóm lại, bước đầu tiên trên con đường đạt đến tri kiến cao nhất và cũng là con đường đi đến sự toàn giác bao gồm lòng nhiệt thành tầm cầu chân lý và khả năng nhận thức một cách khách quan và vô tư những quy luật tồn tại trong cuộc đời nầy. Đây là ý nghĩa của Chính kiến (samyagdrsti, Pali samma ditthi) — bước đầu tiên của Bát Thánh Đạo. Trong Đạo Phật, thái độ tâm linh rất có ý nghĩa ở chỗ nó xem khả năng nhận thức và quán niệm trực tiếp những quy luật trong cuộc sống, chứ không phải việc tuân thủ và chấp hành những nguyên tắc đạo đức do truyền thống để lại hay được ghi lại trong các điều răn tôn giáo là bước đầu tiên của con đường đi đến giải thoát. Đối với người Phật tử, đạo đức của con người là sự thể hiện trình độ hiểu biết và trí tuệ của vị ấy trong cuộc sống. Nếu vị ấy chấp hành các nguyên tắt đạo đức chỉ vì lo sợ bị trừng phạt hay vì hy vọng sẽ được ban thưởng, thì cái gọi là "đạo đức" của vị ấy là hoàn toàn không có cơ sở đạo lý.

Dưới cái nhìn của đạo Phật, đạo đức không phải là nguyên nhân mà là kết quả của một thái độï tâm linh dựa trên cái nhìn đúng đắn và như thật về cuộc đới.[5] Sự thốngnhất giữa thái độ tinh thần nầy và hành động thể hiện ra bên ngoài cuộc sống của chúng ta, hay nói khác đi, sự chân thật xuất phát từ nội tâm mới là ý nghĩa thật sự của Giới luật (sila, Pali sila) mà thật ra nghĩa đen của nó chỉ là sự "thực hành." Vì lý do đó mà Định (Skrt samadhi, Pali samadhi) hay sự hợp nhất và hoàn thiện của nội tâm không thể nào có được nếu không có Giới luật, vì năng lực tập trung và hợp nhất trong nội tâm chỉ có được khi nào có sự thống nhất giữa Trí tuệ và Giới luật. Và khi Giới luật (sila) đến từ sự hài hoà giữa niềm tin và hành động, Trí tuệ (prajna, Pali panna) đến từ sự hài hòa giữa tâm thức và các quy luật vận hành trong cuộc sống khách quan, và Định (samadhi) đến từ sự hài hòa giữa cảm xúc, tri thức, và ý chí, hay là sự kết hợp chặt chẽ của tất cả năng lực tâm lý sáng tạo trong quá trình thể nghiệm thực tại ở mức độ cao hơn trong nội tâm chúng ta.

Trong kinh nghiệm giác ngộ của Đức Phật, ngài đã nhận ra được ba nguyên nhân căn bản (hetu) đã buộc con người trôi lăn mãi trong những kiếp sống đầy đau khổ, và về thực chất, ba nguyên nhân này không là gì khác hơn là ba biểu hiện của vô minh (avidya, Pali avijja). Để rồi từ đó, nền tảng của toàn bộ giáo lý Phật pháp được xây dựng trên vấn đề là làm sao khắc phục được ba nguyên nhân căn bản đưa con người đến khổ đau này. Ba nguyên nhân bất thiện nầy—tham lam, sân hận, và si mê — chỉ có thể nhiếp phục được bằng ba phương tiện. Đó là vô tham, vô sân, và vô si. Và quá trình nhiếp phục ba nguyên nhân bất thiện nầy cũng chính là quá trình vượt lên trên tất cả các giá trị, ở đó vô tham trở thành đồng nghĩa với một nội tâm tự do, vô sân chính là tâm từ bi, và vô si chính là tuệ quán và tri thức.

Cách diễn đạt những mục tiêu và tư tưởng tích cực bằng những từ ngữ mang nét tiêu cực như vô tham, vô sân, và vô si cho thấy đạo Phật rất thông hiểu thực tế cuộc đời. Những khái niệm tích cực là để giúp chúng ta nắm bắt hoặc phân định rạch ròi được sự vật. Nếu chúng ta nói một cái gì đó là màu xanh, điều này có nghĩa là chúng ta loại bỏ tất cả các màu khác ngoại trừ màu xanh. Nhưng nếu chúng ta nói một vật gì đó không là màu xanh, điều này có nghĩa là vật đó có thể là bất cứ màu gì ngoại trừ màu xanh. Cái thực tại mà chúng ta đang sống và thể nghiệm là vô biên vì tất cả đều ở trong trạng thái thay đổi không ngừng. Do đó, nếu muốn loại bỏ một cái gì đó trái ngược lại với cái thực tại vô biên này, hay cái ảo tưởng về thực tế cuộc đời—mà thực chất là "vô minh"— chúng ta chỉ cần dùng những khái niệm tiêu cực đối nghịch lại nó để loại bỏ nó là đủ vì thực chất của nó không phải là cái gì mới mẻ hoặc chưa hề xảy ra mà chính là vì nó đi ngược lại với thực tại. Vấn đề chính ở đây là làm sao loại bỏ được chướng ngại trên đường tìm hiểu thực tại của chúng ta. Những người không thấy phương pháp diễn đạt nầy là hữu ích có thể cho nó là hoàn toàn tiêu cực. Nhưng phải chăng chỉ có sự vượt lên trên những giới hạn của chính mình mới thật sự là điều sáng tạo và phải chăng thật sự trong một ý nghĩa nào đó, từ "genius" hay thiên tài— mà chúng ta thường hiểu như là một người siêu phàm, vượt lên trên cuộc đời bình thường nầy-- có thể đồng nghĩa với từ "preserved ingeniousness" mà chúng ta có thể hiểu nôm na là "người biết gìn giữ những gì hết sức tưï nhiên, bình thường, trong trắng và đơn giản của mìnhõ" như Dahlke đã từng định nghĩa? [6]

Các bậc trí giả, thánh nhân, và nhất là các đấng giác ngộ là những người đã phá vở tất cả những chướng ngại nội tâm, từ bỏ tất cả những ràng buộc từ bên ngoài, và qua đó đã đi vào thế giới sáng tạo. Vị ấy thể hiện cuộc sống của mình một cách hoàn hảo nhất qua những hành động--những hành động nầy có thể sáng tạo hoặc hủy diệt. Và qua những hành động sáng tạo và hủy diệt này, vị ấy giải thoát chính mình. Vì thế, vị ấy là điểm hội tụ của những năng lực sống động mở rộng và vượt xa hơn phạm vi cá nhân của vị ấy. Khi chưa có được tâm thanh tịnh, chúng ta thường bị trói buộc bởi những hoạt động của mình. Nhưng đối với các bậc thánh, hoạt động chính là sự giải thoát. Vị ấy "vượt khỏi thiện và ác"—nghĩa là không bị chi phối bởi hai khái niệm tương đối này. Nói khác đi, trên bước đường tu tập, vị ấy vượt lên trên quá trình không ngừng thay đổi và loại trừ lẫn nhau của hai giá trị tương đối nầy và khi họ nhiếp phục được vô minh, tất cả giá trị đối nghịch như thiện và ác đều trở thành trung hòa và không còn tác dụng nữa. Do đó, những gì ở người khác là khuyết điểm thì ở bậc thánh là một điều vinh hạnhø. Và ngược lại, tất cả những đức tính mà người đời thường đánh giá là "thiện" thì đối với bậc thánh chỉ là những khả năng mà con người có thể đạt được trên con đường tu tập tâm linh.

Do đó, chúng ta thấy rõ là một vị thánh sẽ không bao giờ hoàn toàn thụ động, mặc dù vị ấy không làm điều gì thiện hoặc bất thiện và mặc dù thực hiện hai điều này là nằm trong khả năng của vị ấy. Vị âý không tìm cách diệt trừ những tính "bất thiện" trong người của mình để chỉ giữ lại những tính "thiện", viø thật ra, khi không còn tính bất thiện, thì những tính thiện nầy cũng sẽ không còn là "tính thiện" nữa. Trái lại, thái độ tâm linh của vị ấy đã đổi khác, vì vị ấy đã loại bỏ được những định kiến thường xuất phát từ vô minh, và do đó những chướng ngại tâm linh mà trong đạo Phật xem là "bất thiện" cũng không còn nữa.

Như vậy, vị ấy thật sự là người "toàn thiện", "hoàn chĩnh", và "toàn mãn," an tịnh với chính mình, nói khác đi, vị ấy là người "có một đời sống tâm linh lành mạnh." Vị ấy đã khắc phục được chứng bịnh "phân tâm" gây nên bởi ảo giác về cái ngã—cái ảo giác luôn luôn đi ngược lại với thực tại và là nguồn gốc của vấn đề "thiện" và "ác." Và cũng chính vì lý do nầy mà vị ấy không quan tâm đến việc xóa bỏ bất cứ một tính chất nào trong nhân cách con người. Tráí lại, vị ấy chỉ quan tâm đến việc khắc phục sự mất quân bình giữa các năng lực tâm lý và qua quá trình phục hồi sự quân bình của các năng lực tâm lý nầy, vị ấy không hủy diệt hay sáng tạo ra một cái gì mới cả. Nếu chúng ta có một cái cân trống mà cán cân bị lệch, chúng ta có thể điều chĩnh bằng cách dời đổi trọng điểm của cán cân chứ không phải bằng cách chất thêm đồ trên bàn cân bị chếch. Việc chữa bịnh mất quân bình trong tâm lý con người cũng thế. Chúng ta chuyển trọng tâm của tâm lý mất quân bình từ "cái ngã" về phía "cái vô ngã."

Trong bối cảnh nầy, chúng ta có thể hiểu tại sao đạo Phật thường dùng những từ như "thiện" và "bất thiện" (kusala, akusala), vì những khái niệm như "thiện" và "ác", "đạo đức" và "phi đạo đức" đều không hợp với quan điểm đạo Phật. Vì thế người Phật tử không thể chấp nhận ý niệm về tội lỗi và ý niệm về một Đấng Thượng Đế có quyền cấm đoán hoặc quy định những nguyên tắc đạo đức, và ý niệm về những "điều răn" mà con người có thể "vi phạm." Đối với người Phật tử, chỉ có một lỗi lầm, đó là vô minh—nói khác đi, đó là do không biết và mù quáng, và tất cả những tư tưởng và hành động xuất phát từ vô minh đều đem tai họa lại cho chính chủ nhân hành độïng. Do đó, hậu quả của một hành động hoặc tư tưởng được xem là "thiện" hay "bất thiện" là tùy vào mức độ nó có phản ánh hay đi sát với thực tại hay không, nghĩa là tùy vào việc người đó có hay không có trí tuệ để hiểu được thực tại như nó đang tồn tại mà thôi.

Điều nầy làm cho chúng ta thấy rõ là chế ngự được dục vọng hay sân hận vẫn không đủ để giúp chúng ta giải thoát một cách triệt để. Việc nhiếp phục được dục vọng nhiều nhất là giúp chúng ta sống một cuộc đời hết sức thanh đạm, đơn giản và khổ hạnh. Chiến thắng được sân hận giúp chúng ta khoan dung, và trong nghĩa tích cực nào đó, yêu thương những người sống chung quanh mình. Nhưng cuộc sống thanh đạm, đơn giản, và khổ hạnh cũng như tấm lòng bi mẩn vẫn chưa đủ vì trong cuộc đời nầy, rất nhiều người bình thường vẫn có đủ những đức tính nầy. Chỉ với sự hiểu biết, sự cởi bỏ những ảo tưởng và hạn chế về tâm linh, và sự vượt lên trên chính mình, tóm lại chỉ có trí tuệ bát nhã (prajna) mới đem lại cho sự vô tham và tình thương yêu đối với người chung quanh một ý nghĩa thật sự và biến chúng thành những thuộc tính của một đấng toàn giác.

Cũng giống như tham lam và sân hận là hai thể hiện đối nghịch nhau của vô minh và điều kiện lẫn nhau như hai cực âm và dương của nam châm, cực này hút thì cực kia đẩy, việc giải thoát khỏi sự chi phối của tham dục và đam mê chấp thủâ hay quá trình chế ngự cái ảo tưởng về cái ngả cũng có cực âm và cực dương của nó. Nó là hệ quả tất nhiên của sự chớm nhận thức ra được cái thực tại trong đó không còn chỗ cho "cái tôi", hay nói khác đi, không có chỗ cho ý niệm về cái ngã, dù dưới hình thức tham dục, thù hận hay chống ghét.

Nhưng Đức Phật có cho rằng sống khổ hạnh là điều kiện tiên quyết trên con đường phát triển tâm linh không? Trước khi đi vào vấn đề này, chúng ta cần làm sáng tỏ nội dung của từ "khổ hạnh" và từ "giác ngộ". Khổ hạnh hay chủ nghĩa khổ hạnh (Asceticism) thể hiện dưới nhiều hình thức, từ những hình thức cực đoan nhất như việc tự hành xác đến những hình thức vi tế nhất trong quá trình tự kỷ luật để tu tập. Nhân tố chung của các hình thức khổ hạnh nầy là sự khước từ, giới hạn, và kiềm chế sự hưởng thụ các lạc thú và tiện nghi, và sự từ bỏ các khát vọng và xu hướng tham đắm. Lịch sử Ấn Độø cho thấy người ta tu khổ hạnh vì nhiều lý do khác nhau. Nhưng nếu mục tiêu của việc tu khổ hạnh là để giác ngộ thì với sự hiểu biết của chúng ta về những nhân tố cơ bản đưa đến sự giác ngộ, chúng ta hãy thử tìm cách đánh giá xem khổ hạnh có phải là phương pháp đúng đắn đưa chúng ta đến bờ giác ngộ hay không.

Chúng ta hảy bắt đầu đi vào vấn đề nầy bằng cách tìm hiểu từ "Giác ngộ". Giác ngộ (Enlightenment) nghĩa đen có nghĩa là sự nhiếp phục và xóa tan bóng tối. Trong trường hợp của người tu Phật, ý niệm ánh sáng và bóng tối được áp dụng vào lãnh vực tâm linh và những năng lực tinh thần. Trên cơ sở đó, Giác ngộ chính là việc xóa bỏ tất cả những chướng ngại làm đen tối hoặc làm nghẽn lối đi của ánh sáng trí tuệ. Trong vấn đề nầy, chúng ta không quan tâm đến nguồn gốc của trí tuệ. Nói khác đi, chúng ta không quan tâm đến việc trí tuệ đến từ bên ngoài hay là một phẩm chất có sẵn trong nội tâm chúng ta. Điều quan trọng duy nhất mà chúng ta cần làm là nhận thức ra được bản chất của những chướng ngại làm nghẽn lối đi của trí tuệ và tìm ra cách thức để hóa giải và trừ diệt chúng.

Như chúng ta đã thấy, Đức Phật đã nhận ra những chướng ngại trên lộ trình giác ngộ của ngài. Đó là tham dục, sân hận, và si mê hay ảo tưởng về cái ngã. Do đó, chúng ta chỉ có thể thành tựu giác ngộ bằng cách nhiếp phục những chướng ngại này. Cũng như chúng ta đã thấy, tham lam và sân hận là những thể hiện cực đoan của sự chấp ngã dưới hình thức tham dục và thù hận. Lòng tham là một năng lực cuốn hút và hấp thu không thể kiềm chế được trong khi thù hận là sự đảo ngược của năng lực cuốn hút và hấp thu nầy thành năng lực chán ghét và sân hận không thể ngăn cản được.

Lý do tại sao chúng ta muốn vật nầy và ghét vật kia bắt nguồn từ thói quen gắn liền mọi vật trên đời này vào con người của chúng ta, nói khác đi, vào quan niệm về "cái ngã" như một cái gì thường hằng và bất biến. Từ đó, với niềm tin mù quáng cho cái ngã của mình là trung tâm vũ trụ, chúng ta không thể nào nhìn sự việc một cách vô tư và khách quan—và đây chính là nguồn gốc của tất cả ảo tưởng của chúng ta. Tham lam, sân hận, và si mê cùng có một mẫu số chung—đó là ảo tưởng về sự tồn tại của cái ngã được hư cấu thành một thực thể tồn tại cách biệt với tất cả những gì đang xảy ra và hiện hữu trên thế gian nầy. Theo lời Đức Phật dạy, chính đây là nguyên nhân của sự mê mờ về tâm linh và do đó, củng là nguyên nhân của biết bao nỗi thống khổ của con người.

Để chữa trị căn bịnh nầy, chúng ta phải loại bỏ tận gốc cái ảo tưởng về một "cái ngã" biệt lập cùng với hệ quả tình cảm của nó, đó là lòng ích kỷ. Tuy nhiên, có một sự kiện cần lưu ý. Dù về mặt trí thức, chúng ta có thể hiểu rằng cái ngã chỉ là một ảo tưởng, nhưng trên thực tế, con đường giải thoát khỏi sự trói buộc của cáiõ ngã hãy còn rất xa, vì ảo tưởng về cái ngã bắt rể rất sâu trong tiềm thức và trở thành một bộ phận trong bản chất nội tại của chúng ta. Do đó, chúng ta phải tìm về nguồn gốc và quá trình phát triển của cái ngã bằng cách theo dõi những triệu chứng biểu hiện nó cho đến tận đầu nguồn, hay nói khác đi, cho đến nguyên nhân sâu xa tận cùng của nó. Thêm vào đó, nếu hạn chế được tham dục, chúng ta sẽ ít bị cuộc đời ràng buộc, hay sẽ bớt đi phiền não khi mọi việc không xảy ra theo ý muốn chúng ta. Khi chúng ta làm được việc này, cái tôi sẽ mất đi sức khống chế của nó, bởi vì trong giây phút mà chúng ta xả bỏ được tham dục và sân hận, một niềm tự do và bình an mới sẽ dâng trào trong chúng ta, và qua đó, chúng ta sẽ nhận biết được cái vô biên của bản chất con người mà niềm tin thuần túy dựa trên trí thức không thể nào mang đến cho chúng ta được.

Thật ra những hiểu biết trí thức sâu sắc vẫn có thể giúp chúng ta phần nào trên đường tu tập. Nhưng cũng giống như việc chửa bịnh, nếu chỉ đọc qua hay biết về toa thuốc trị bịnh, chúng vẫn không thể chữa đúng căn bịnh tâm linh của mình. Căn bệnh chỉ có thể được chữa trị thật sự và đúng đắn nếu chúng ta theo lời khuyên của bác sĩ và uống thuốc thường xuyên. Việc tu tập cũng thế. Nếu chúng ta biết và tin là việc tiết chế tham dục sẽ xóa đi những trở ngại chính trên đường tu tập, chúng ta sẽ áp dụng nó vào việc tu tập của mình. Và đây chính là điểm khởi đầu của việc thực hành những hình thức khắc kỷ và tự kỷ luật của những người tu khổ hạnh.

Nếu trước mắt chúng ta có một mục tiêu cao cả và thánh thiện, chúng ta sẵn sàng hy sinh đời mình cho mục tiêu nầy. Đối với người Phật tử, mục tiêu duy nhất là sự giác ngộ, và tất cả những hy sinh nhằm đưa đến mục tiêu nầy đều là cần thiết và xứng đáng. Vì lẽ đó, người Phật tử sẵn sàng từ bỏ những mục tiêu thấp bé hơn để hướng cuộc đới mình về mục tiêu cao cả và vĩ đại nầy, và đây mới là một hành động của bậc trí tuệ. Nhưng nếu những ai vẫn còn mơ hồ và nghi ngại về lý tưởng của mình mà vẫn từ bỏ tất cả những gì mình hiểu biết, sở hữu, và quý trọng thì đây quả là một hành động điên rồ. Do đó, sống khắc kỷ tự nó không có giá trị gì cả. Nó chỉ có ý nghĩa khi được áp dụng một cách đứng đắn cho mục tiêu được xác định rỏ ràng. Những phương tiện được sử dụng trong nếp sống khổ hạnh phải tương ứng và thích hợp với con đường tu tập hướng đến mục tiêu đã chọn để mỗi tiến bộ trong việc tu tập đều khẳng định giá trị và sự đúng đắn của phương pháp đã chọn lựa.

Chúng ta cũng phải biết đánh giá và phân biệt để có thể quyết định đúng đắn và chọn những phương pháp tu khổ hạnh đúng mức và vừa phải. Vì nếu không làm thế, chủ nghĩa khổ hạnh có thể dẫn đến những hình thức hành xác cực đoan, kích thích tinh thần ganh đua muốn vượt xa hơn các bạn đồng tu về mặt tâm linh, và nuôi dưỡng thái độ chê bai và khinh rẽ cuộc sống thế gian mà về mặt tiêu cực, sẽ ngăn chặn ngay không cho chúng ta hiểu biết thêm tí nào về những khả năng và triển vọng mà cuộc đời rẻ rúng nầy có thể mang đến. Bởi vì mặc dù những giá trị của cuộc đới này có thể thấp bé so với những giá trị mà người tu tập nhắm đến qua cách sống khổ hạnh, nhưng nó có những giá trị mà người Phật tử không nên coi thường mà trái lại phải tập quán chiếu chúng một cách chăm chỉ và cẩn thận. Xét cho cùng, Đức Phật đã xem những giá trị thực nghiệm trong thế giới loài người cao hơn giá trị của tất cả những thế giới khác, ngay cả thế giới của các chư thiên!

Vì thế, Đức Phật đã lên án tất cả hình thức tự hành xác cũng như sự buông thả trong tham dục. Cả hai khuynh hướng cực đoan nầy đều phá hoại cơ sở sức khỏe tinh thần và vật chất mà sức khỏe là yếu tố không thể thiếu được cho sự tiến bộ tâm linh của con người. Chính Đức Phật đã khám phá điều nầy từ kinh nghiệm bản thân của Ngài. Ngài đã thực hành những pháp tu khổ hạnh cực đoan nhất đến độ gần như tự hũy diệt mình, và đã phải công nhận rằng cách tu nầy không đưa đến giác ngộ. Ngài nhận ra rằng chủ nghĩa khổ hạnh, cũng giống như những hình thức cực đoan khác, có thể làm người ta dễ dàng chạy trốn cuộc đời, và từ đó, cũng như bất cứ hình thức rút chạy nào, sẽ làm cho người ta lạc lối và mất đi mục tiêu của mình. Nhưng chủ nghĩa khổ hạnh chân chánh như là một hình thức tu tập tự kỷ luật không bao giờ tách chúng ta ra khỏi cuộc đời nầy. Nó nhắm đến việc loại bỏ những yếu tố ngăn cản việc hoàn thiện cuộc sống chúng ta. Đó là việc đi xuyên qua và đột phá trong tâm thức để tiến đến quả vị giác ngộ. Nó giống như những tia sáng hội tụ qua một thấu kính và vì thêù hiệu năng tia sáng được tăng cường đến độ nó có thể đốt cháy ngay những vật liệu bắt lửa mà thường vẫn cứ tồn tại nếu những tia sáng nầy vẫn ở trạng thái bình thường của nó. Ngưòi tu tập khổ hạnh đúng đắn cũng thế. Năng lực tâm linh của vị ấy được tăng cường như những tia sáng hội tụ nầy. Bằng cách tu khổ hạnh, vị ấy có thể đạt được trong cuộc đời ngắn ngũi nầy những gì mà những người khác không thể đạt được trong vô vàng kiếp sống.

Tuy nhiên, bất cứ ai sử dụng những năng lực tâm linh tập trung cao độ nầy mà không hiểu đúng bản chất của mục tiêu lý tưởng mà mình chọn lựa sẽ đi lạc hướng. Sự giác ngộ đòi hỏi chúng ta trước tiên phải sống với tinh thần vô ngã. Người nào nghĩ rằng chỉ cần đè nén và chế ngự tất cả tham dục thì tự nhiên giác ngộ sẽ đến, người đó vẫn còn bị chi phối bởi ảo tưởng về cái ngã; do đó, người đó vẫn còn bị kẹt trong vô minh, thay vì vượt ra khõi những trói buộc hạn hẹp của tự ngã, vị ấy tách mình khỏi thế giới và đồng loại chung quanh mình, để rồi cuối cùng sống cô lập và cô độc trong một khoảng chân không rỗng tuếch về tâm linh. Những ai tìm cách giải thoát "cho riêng mình" mà không để ý gì đến đồng loại có thể là một người đạo đức và được mọi người chú ý, nhưng vị ấy sẽ mãi là một người ích kỷ. Sự cố chấp hẹp hòi xuất phát tự nhiên từ thái độ ích kỷ như thế trực tiếp đi ngược lại những biểu hiện của sự giác ngộ—đó là tình thương yêu, tình đồng loaị, sự khoan dung, lòng từ ái, và tinh thần vô ngã.

Nhưng chúng ta không thể có được những phẩm chất đạo đức như tình thương yêu, tình đồng loaị, sự khoan dung, lòng từ ái, và tinh thần vô ngã chỉ bằng cách khổ hạnh hành xác hay chỉ bằng cách học hỏi thuần túy qua sách vở. Chỉ qua tình thương và lòng từ bi đối với tất cả chúng sanh chúng ta mới có thể phá vở được cái vỏ cứng rắn của cái ngã cô lập của chúng ta và khắc phục được cái ảo tưởng về sự tồn tại biệt lập của cái ngã. Chỉ khi nào chúng ta kết hợp được cái biết của trái tim với cái hiểu của khối óc, lúc đó tri thức mới trở thành Trí tuệ bát nhã, và việc tu tập khổ hạnh nghiêm khắc mới hòa hợp và đồng điệu với tinh thần giác ngộ. Dựa trên những lý giải vừa nêu trên, chúng ta có thể trả lời câu hỏi "chủ nghĩa khổ hạnh có đưa con người đến giác ngộ hay không?" như sau: Chủ nghĩa khổ hạnh tự nó không đưa chúng ta đến đâu hết. Chỉ khi nào chủ nghĩa khổ hạnh được kết hợp với Trí tuệ bát nhã và Tâm từ bi, lúc ấy hành giả mới có thể đi đến mục tiêu giác ngộ và giải thoát.

Đức Phật--tấm gương của chúng ta trên con đường Bát thánh đạo, là một hành giả có kỷ luật tâm linh ở mức độ cao nhất. Trong khi giảng đạo cho các tu sĩ và cư sĩ, ngài nhấn mạnh việc tôn trọng giới luật trong sinh hoạt thường ngày. Nếu ngày nay thỉnh thoảng có người cho rằng công việc tu tập thực chất chỉ là làm một cuộc đột phá tâm linh để mang lại tự do cho nội tâm con người và là người tu Phật, chúng ta chỉ cần làm như thế là đủ. Điều này là không phù hợp với quan điểm của Đức Phật. Đối với Ngài, khi một hành giả chểnh mảng và buông thả chính mình, hay đắm mình trong những tình cảm và hoang tưởng, chắc chắn vị ấy đang tuột dốc trên con đường tu tập và không gì có thể kéo ngược lại được.

Chủ nghĩa khổ hạnh hay asceticism có ngữ gốc từ tiếng Hy Lạp. Đó là askesis, có nghĩa là "sự tập luyện" và do đó, có nghĩa tương đương với từ Sila trong Phạn ngữ (Pali sila), tức là năm giới hay năm nhiệm vụ đạo đức mà mọi Phật tử phải tập luyện mỗi ngày. Người Phật tử thực hành năm nhiệm vụ đạo đức nầy không phải vì đó là những điều răn của một đấng thiêng liêng nào đó mà vì sự hiểu biết và trí tuệ của riêng vị ấy. Hoàn toàn trách nhiệm về cá nhân mình, vị ấy nỗ lực qua ý tưởng, lời nói, và hành động không làm hại sinh mạng, không lấy của không cho, sống thanh tịnh, không nói láo và dùng lời lẽ ác dữ, không uống rượu say và làm mê mờ tâm trí mình. Năm điều tập luyện nầy được gọi là Năm giới (pancasila). Phật tử xuất gia nhận thêm năm giới nữa, tương đươngï với khoảng 250 giới ở các tu viện, bổ sung cho năm giới chính nầy.

Người Phật tử "thấy và biết gì" khi họ thọ Năm giới? Trước tiên, đó là ý thức trách nhiệm rằngø người đó đã tự hòa nhập và đồng hóa với tất cả chúng sanh, hay như các kinh điển ghi là "xem vị ấy và tất cả chúng sanh là bình đẳng." Vị ấy đã nhận ra rằng nếu vị ấy làm những việc, nói những lời, và suy nghĩ những điều không đúng theo những giới luật nầy, vị ấy sẽ làm tổn hại đến những người khác. Làm như thế, vị ấy sẽ đi ngược lại với thế giới chung quanh, và kết quả là vị ấy sẽ đau khổ, và con đường đi đến giác ngộ của vị ấy sẽ bị chận đóng lại. Do đó. những hành động trái với giới luật (sila) được xem là "bất thiện" (Anh ngữ unwholesome, Phạn ngữ akusala) vì nó gây tác hại nghiêm trọng không những cho kẻ khác, mà còn cho chính bản thân vị ấy, vì năm uẩn (Phạn ngữ skandhas, Pali khandhas) hay những hợp thể luôn biến thiên để không ngừng tái tạo nhân cách của vị ấy sẽ phải chịu những tác động không lành mạnh. [7]

Để thực hành đúng đắn Giới luật, chúng ta cần có cái nhìn trí tuệ vào bản chất duyên sinh của con người, và để nhận ra rằng không có cái gì có thể tồn tại biệt lập tự nó trong vũ trụ nầy, và rằng tất cả các pháp đều hòa quyệân vào nhau qua những quan hệ hỗ tương vô tận, được thể hiện qua giáo lý duyên sinh (Phạn ngữ pratitya-samupada). Chính nhờ biết rằng tất cả chúng ta đêàu hòa quyện trong những mối quan hệ hỗ tương vô biên và phổ biến nầy mà dần dần một tình cảm liên đới và đoàn kết với tất cả chúng sinh thành hình, phát triển, và chín muồi trong chúng ta, và chúng ta sẽ nhận thấy trách nhiệm cuả mình với toàn thể cuộc sống. Chính Phật giáo đại thừa đã giúp chúng ta nhận thức được mối quan hệ hỗ tương và vô biên nầy của vạn pháp.

Kinh điển của hệ phái Phật giáo nguyên thủy có ghi chép lại những thái độ và tấm gương đạo đức vô cùng cảm động. Nhưng điều nầy sẽ không thật sự có ý nghĩa nếu người ta sống theo nó chỉ vì nó được kinh điển đánh giá là đạo đức. Dĩ nhiên, người ta có thể nói, "Hãy làm điều lành!" hay "Hãy sống đời đạo đức!" hay "Hãy làm điều nầy và chớ làm điều nọ!"; nhưng nếu có người tập tành tất cả những đức hạnh có được trên thế gian nầy mà vẫn không biết tại sao mình phải làm như thế, thì tốt hơn vị ấy nên buông bõ những đức hạnh nầy, bởi vì tu tập đạo đức mà không hiểu tại sao mình tu tập chỉ mang lại phiền muộn hơn là hạnh phúc. Đó là chưa kể đến một tệ nạn khác--tu tập đạo đức mù quáng như thế có thể làm vị ấy kiêu mạn cho là mình đạo đức và thanh cao hơn những người khác. Chỉ có những người biết "làm điều nầy và không làm điều nọ" với tinh thần trách nhiệm đối với tất cả sự sống chung quanh mình, đó mới thật sự là hành động toàn thiện về đạo đức. Chỉ có vị ấy mới tự giải thoát mình khỏi những kềm kẹp của tự ngã (Phạn ngữ vedana, Hán ngữ cảm xúc) và làm khởi dậy tấm lòng từ bi phủ trùm vạn hữu để rồi từ sâu thẳm trong tâm hồn vị ấy sẽ cảm thấy thương yêu và gần gũi với tất cả chúng sanh. Chỉ bằng cách chia sẻ niềm vui, nỗi buồn, hạnh phúc và khổ đau với người khác, chúng ta mới thật sự cảm nhận một cách sâu sắc là tất cả sự sống là một thể thống nhất. Từ cơ sở tình cảm nầy tự nhiên sẽ xuất hiện niềm thôi thúc được hiến dâng, để rồi cuối cùng cái tự ngã của con người sẽ đầu hàng và nhường chỗ cho lý tưởng Bồ tát hay tinh thần hy sinh cuộc sống của riêng mình cho tất cả muôn loài.

Chúng ta đang sống trong một thời đại với nhiều biến động to lớn, một thời đại trong đó khoa học do con người tạo nên đang đe dọa hủy diệt chính con người. Sở dĩ có tình trạng nầy là vì con người ngày càng không thể kiểm soát những năng lực do chính họ tạo ra. Và dưới sự chi phối của sức mạnh khoa học kỹ thuật, con người đang trở thành một bộ phận của cái cơ chế đang hủy diệt chính họ bằng cách xóa bỏ đi những dấu tích cuối cùng của tính người và tính thánh thiện trong họ. Đây chính là những chất liệu làm nên loài người chúng ta. Bởi vì con người là sự kết hợp của một bên là cái cá thể độc đáo và đặc thù với một bên là cái thánh thiện có khả năng đưa con người vượt lên trên sự cô đơn của mình và đồng thời chứng nghiệm và hiểu rằng mình là một bộ phận không thể tách rời với toàn thể vũ trụ nầy. Đức Phật dạy rằng chúng ta có thể làm hiển lộ "tính chất thiêng liêng và thánh thiện" vượt lên trên cái ngã tầm thường của chúng ta bằng cách đánh thức Bốn trạng thái tâm vô biên xuất phát từ quá trình thiền định hay Tứ vô lượng tâm (brahamaviharas "trú xứ thiêng liêng," hay appamannas "vô biên xứ"), đó là, Từ (Phạn ngữ maitri, Pali metta), Bi (karuna), Hỷ (mudita), và Xả (Phạn ngữ upeksa, Pali upekkha) hay tấm lòng vô biên và bình đẳng hướng về tất cả chúng sanh, và từ đó trở nên bình thản với tất cả những gì xảy ra đến cho bản thân mình.

Từ tâm (maitri), trú xứ thánh thiện đầu tiên, là chìa khóa giải phóng chúng ta khỏi cái nhà tù tự ngã và đưa chúng ta tiếp xúc với nhũng chiều sâu của không gian vô biên. Mặc dù có nhiều giải thích rất bài bản về thuật ngữ và nhiều cuộc bàn cãi uyên bác về khái niệm nầy, Từ tâm (maitri) không chỉ có nghĩa là "tình bằng hữu," "tinh thần thiện nguyện và bố thí,""sự tử tế," "sự thân thiện," hay "thiện chí"[8]. Có một định nghĩa tương đương duy nhất có thể giúp chúng ta hiểu được bản chất cốt lỏi của Từ tâm, mặc dù định nghĩa nầy vẫn còn chưa rỏ nétù. Đó là: Từ tâm làø tình thương xuất phát từ tinh thần hy sinh tự ngã trong ý nghĩa cao cả nhất và trong sáng nhất của nó.

Mặc dù tình thương có vô số mức độ và có thể xảy ra trong vô số hoàn cảnh khác nhau, bản chất tinh yếu của nó vẫn không thay đổi. Tình thương như ngọn lửa đốt cháy tất cả những gì bẩn đục và chuyển hóa nó thành sức sống ấm áp và tràn đầy ánh sáng. Những ai nghi ngờ và bác bỏ năng lượng ấm áp của từ tâm mà Thế Tôn ca ngợi vẫn chưa hiểu hết Đạo Phật và ý nghĩa của tình thương. Ngay cả khi tình thương đi đôi với tình dục, nó vẫn không bị mất giá trị mà còn nâng tình dục từ một chức năng của thú tính lên một mức độ cao hơn thuộc lãnh vực tâm linh. Chính vì thế mà Đạo Cơ Đốc đã không ngần ngại dịch từ agape (nghĩa đen là cuồng nhiệt) của tiếâng Hy lạp là "tình yêu" và đưa nó lên một vị trí cao nhất--mặc dù từ ngữ nầy có nhiều nghĩa phụ và có thể tạo những liên tưởng cần được bàn cải-- Do đó, người Phật tử không có lý do gì để e ngại, sợ, và tránh né chữ "thương yêu" và nhút nhát dấu kín nó đàng sau những khái niệm đạo đức vô nghĩa hay những nguyên tắc luân lý trừu tượng.

Trái lại, chúng ta nên nhận thức rằng một người mà trong đời sống riêng tư không thể thương yêu một cách nồng nhiệt thì không thể nào phát huy được tinh thần hiến dâng chân thật trong lãnh vực tâm linh hay có thể thật sự hy sinh bản thân mình. Chúng ta nên đề phòng những nhà tiên tri giả hiệu đề cao "một nền đạo đức toàn hảo và tuyệt đối trong sạch giống như sự trong sạch của một phòng thí nghiệïm bệnh lý (clinical purity)," một nền đạo đức vô nhiễm, và việc kiêng cữ hành xác đi ngược hẳn lại sự sống. Chúng ta hãy chia sẻ trái tim ấm áp, và cả cái nhiệt thành yêu thương sâu sắc nhất của chúng ta cho tất cả các bạn đồng loại mà không mặc cả hay phán xét, hay mong đợi được hồi đáp, chỉ vì cái tình yêu vĩ đại mà Thế Tôn gọi là "sự giải thoát của tâm và ý" (Pali cetovimutti) là ngọn lửa trong sạch nhất có thể đốt cháy hết tất cả năng lực vị kỷ tồn tại trong con người chúng ta.

Vì thế, cách đây hai nghìn năm trăm năm--năm trăm năm trước bài ca ngợi tình yêu nổi tiếng của Thánh Phao Lồ (1 Cor. 13), Đức Phật đã ca ngợi tình yêu như là một khả năng vượt xa hơn tất cả những hoạt động tôn giáo và đạo đức cao quý nhất, có thể làm mềm yếu đi cái vỏ cứng nhắc của tự ngã hay ảo tưởng về cái ngã, và qua đó tháo gỡ con người khỏi sự trói buộc của upadhis hay tổng thể của năm uẩn (khandha), nghiệp lực (kamma), và các phiền nảo chướng (kisela) và mở đường tiến đến giải thoát và giác ngộ. Và ngài đã tuyên bố:

Này các tỳ kheo, bất cứ phương tiện thiện xảo nào mà chúng ta làm trong cuộc đời nầy với mong ước là kiếp sau sẽ được sống tốt lành hơn, vẫn không bằng một phần mười sáu của tình thương xuất phát từ cái tâm được giải thoát; Tình thương xuất phát từ cái tâm được giải thoát tự nó chưa đựng tất cả những phương tiện thiện xảo nầy, chiếu rọi, lấp lánh, và tỏa sáng đến tất cả.

Và nầy các tỳ kheo, giống như ánh sáng tỏa ra từ các vì sao không bằng một phần mười sáu ánh sáng của mặt trăng, nhưng ánh sáng của mặt trăng bao gồm ánh sáng của tất cả vì sao và chiếu rọi, lấp lánh, và tỏa sáng đến tất cả. Và cũng thế, này các tỳ kheo, những phương tiện thiện xảo này vẩn không bằng một phần mười sáu của tình thương xuất phát từ cái tâm giải thoát; Tinh thương nầy tự nó chứa đựng tất cả những phương tiện thiện xảo nầy, chiếu rọi, lấp lánh, và tỏa sáng đến tất cả.

Và ví như, nầy các tỳ kheo, trong tháng cuối cùng của mùa mưa, vào mùa thu, măït trời mọc lên trong bầu trời trong và không gợn bóng mây, xua đuổi tất cả tăm tối từ trời cao, chiếu sáng, lấp lánh và tỏa sáng đến tất cả. Và cũng thế, những phương tiện thiện xảo nầy vẫn không bằng một phần mười sáu tình thương xuất phát từ cái tâm giải thoát; Tình thương nầy tự nó chứa đựng tất cả, chiếu rọi, lấp lánh, và tỏa sáng đến tất cả.

Và nầy các tỳ kheo, cũng như trong đêm gần về sáng, sao mai chiếu rọi, lấp lánh, và tỏa sáng đến tất cả, bất cứ phương tiện thiện xảo nào mà chúng ta làm trong cuộc đời nầy với mong ước là kiếp sau sẽ tốt lành hơn sẽ không bằng một phần mười sáu cái tình thương xuất phát từ cái tâm được giải thoát; Chỉ bằng tình thương nầy thôi, tình thương của cái tâm được giải thoát, tự nó chứ đựng tất cả, chiếu rọi, lấp lánh, và tỏa sáng đến tất cả.

Và Ngài tiếp tục thuyết:

Những ai có tâm nguyện nuôi dưỡng

và nâng cao tình yêu thành vô tận,

Sẽ không còn tái sinh và được thoát ly mọi trói buộc.

Những ai với tâm thanh tịnh

Dù chỉ thương yêu một người

Đã là thiện

Huống là người yêu thương tất cả chúng sanh

Sự cao quý của vị ấy sẽ là vô tận.

(Bản Sự Kinh hay Như Thị Thuyết Kinh, phẩm 27)

Và ở một nơi khác, Đức Phật thuyết:

Do vậy, nầy các tỳ kheo, các con nên tâm niệm như thế nầy: Tình yêu, đó là tâm giải thoát và tuệ giải thoát, chúng con sẽ nuôi dưỡng, nâng cao, mở rộng và tăng trưởng nó, làm cho nó thấm nhuần toàn bộ nhân cách của chúng con, thực hiện nó, làm cho nó ngày càng hoàn chĩnh, và sử dụng nó đến mức toàn thiện.

Nhưng tình yêu thương bình đẳng chan hòa đến với tất cả chúng sinh không thể nào phát triển và thành tựu được nếu con người không trải qua kinh nghiệm khổ đau. Những ai tìm cách đồng hóa Từ tâm (Phạn maitri, Pali metta) với tình cảm gắn bó với những gì gần gủi, thân thương và mang lại lạc thú cho mình (Phạn priya, Pali piya)--bằng lời biện minh vị kỷ, khốn khổ và tệ hại nhất: "Không thương yêu thì sẽ không bị khổ đau"-- để trốn tránh khổ đau thì tự người đó đã tước lấy cái thành quả cao quý nhất của đời người. Bởi vì sự hiểu biết thuần thục và trí tuệ cao nhất thể hiện qua hình ảnh của Bát nhã Ba La Mật Đa chỉ có thể bắt nguồn và trưởng thành từ kinh nghiệm khổ đau của một trái tim giàu tình yêu thương con người.

Con đường phát triển từ tâm (Phạn maitri) thường bắt đầu với tấm lòng hiến dâng đầy thương yêu, ấp ủ, và rộng mở đến một đối tượng nào đó, không phải để sở hữu đối tượng đó, để bắt nó lệ thuộc vào mình hay để uốn nắn nó theo hình ảnh của riêng mình, mà là để giải phóng và đánh thức để nó tự khai mở những tiềm lực vẫn còn đang ngủ yên trong nội tâm của đối tượng ấy. Người với tâm từ (Phạn maitri) sẽ không bao giờ theo đuổi bất cứ cái gì riêng của riêng vị ấy. Vị ấy bước lùi lại và biến mình thành cái bệ phóng để đối tượng của mình có thể vươn cao hơn.

Qua tấm lòng hiến dâng đầy tình thương đếán đối tượng của mình, người giàu từ tâm sẽ dần dần nâng cao và trải rộng tình thương của mình cho tất cả muôn loài. Gống như nhân vật Govinda trong chuyện Thái tử Siddhartha của văn hào Đức Hermann Hesse, mỗi lần xúc động vì tình thương, Govinda thấy vầng trán của bạn mình trở thành trong suốt, để từ đó người thấy tính duyên sinh và thống nhất của vạn pháp--tất cả là vô ngã và đang không ngừng chuyển hóa--do đó từ tình thương dành cho một đối tượng, tâm từ sẽ đưa chúng ta đến một tình thương trải khắp đến muôn loài, bởi vì qua từ tâm chúng ta sẽ nhận ra được cái thể thống nhất của vạn hữu và tập phá vỡ tất cả chướng ngại và rào chắn nhằm chia rẽ cuộc sống. Và từ trong cái thấy và biết nầy sẽ xuất hiện cái nhìn mà Đức Phật gọi là "xem người khác như là chính mình" (attanam upamam katva). Khi đã thể nhập hoàn toàn với vạn hữu thì Từ tâm (maitri) sẽ trở thành lòng bi mẫn (Tâm đại bi, mahakaruna) và hoan hỷ vô biên (Hỷ, Mudita), và con người sẽ hoàn toàn quên mình để chia sẻ niềm vui và nỗi buồn với tất cả chúng sanh.

Vì nhận thấy sự phát triển và kết hợp cao nhất của Tâm từ bi (karuna) và Trí tuệ (prajna) là đặc điểm chính yếu của các bậc giác ngộ, Phật giáo Đại Thừa đã đưa Từ bi (karuna) và Trí tuệ (prajna) vào vị trí trung tâm trong hệ thống đạo đức Phật giáo. Vì Trí tuêï mà không có Từ bi có thể dễ dẫn đến cảnh giới mà ở đó mọi thứ đều trở thành cứng nhắc và lạnh lùng, và ngược lại, từ bi mà không có trí tuệ luôn đưa đến nguy cơ sa đà trong tình cảm làm thường xuyên phí tổn năng lực một cách vô lý.

Nếu muốn thật sự giúp đỡ người khác, chúng ta phải không để tình cảm bị lung lạc. Trái lại, trước hết chúng ta phải học tìm hiểu đối tượng và hoàn cảnh, mặt mạnh và yếu của họ. Chỉ bằng cách đó, chúng ta mới có thễ tìm được con đường đúng đắn đáp ứng nhu cầu của họ. Nhưng giúp đỡ như thế không có nghĩa là chúng ta tước mất đi trách nhiệm và sự thành tựu cá nhân của vị ấy. Chúng ta có thể chỉ cho vị ấy những hướng đi nhưng không thể đi thay thế cho viï ấy. Tình thương và lòng từ bi thật sự sẽ luôn giúp ngăn chận những tai họa nhưng không vì thế mà cản trở và trói buộc sự sống và kinh nghiệm sống của người khác.

Tình thương và sự thông cảm mà chúng ta dành cho người tu tập sẽ giúp vị ấy có thêm sức mạnh để kiên định hành trì trong giai đoạn đầu tu tập, vì họ cảm thấy được hỗ trợ và khích lệ bởi tình thương và lòng tin tưởng tích cực của chúng ta vào những tiềm năng sẵn có của họ. Tuy nhiên, với trí tuệ, chúng ta có thể giúp vị ấy tránh vết xe đổ của những chướng ngại phiền nảo trên đường tu tập, không trốn tránh mà trái lại tìm cách đi qua những xung đột căng thẳng, cũng không nuôi dưỡng lòng kiêu mạn, không chạy theo hư danh, chỉ nghĩ đến riêng mình, hay ngay cả có cảm giác cho mình là đặc biệt, mà tìm cách nhiếp phục những tình cảm bất thiện nầy; Khi gặp những việc bất bình, chúng ta cũng nên giúp vị ấy biết nhìn lại chính mình thay vì buộc tội hay đổ trách nhiệm cho người khác.

Chính Phật giáo Đại Thừa đã phát triển rất sớm những hình ảnh biểu tượng thể hiện cao nhất của Tâm Từ (maitri) và Tâm Đại Bi (mahakaruna), qua hình tượng của Đa La (Tara), Quán Thế Âm (Avalokitesvara), và Phật Di Lặc tương lai (Maitreya). Phật Di Lặc, người có tình thương lớn chuẩn bị đi vào cuộc đời nầy để chỉ cho chúng ta nếp sống vô ngã và qua đó, dạy chúng ta hành động mà không tạo thêm nghiệp báo, là ngôi sao Bắc Đẩu trong bóng tối của thời đại chúng ta. Mong rằng lời kêu gọi của Ngài đi vào trái tim nhân loại, bởi vì đó là nơi duy nhất mà chúng ta có thể tìm lại sự khôi phục của thế giới này và sự tái hiện thân của Đấng Toàn Giác!

Chú Thích

1. Từ đây cho dến cuối bài dịch, những chữ, câu, và đoạn được tô dậm và nhấn mạnh là của dịch giả.

2. Tĩnh giác (dịch sang tiếng đức là Vergegenwartigung in klarer Bewusstheit, dịch sát nghĩa tiếng Anh là "presence of mind with clear awareness", Việt dịch là "trạng thái tâm thanh tịnh". Trạch Pháp là nghiên cứu và tìm hiểu sự thật (dharmavicaya, Pali dhammavicaya). Tính tấn là dũng cảm hiến dâng năng lực (Phạn là virya, Pali viriya). Hoan hỷ và phấn khởi (priti, Pali piti). Khinh an là nội tâm hạnh phúc và tự do (Phạn prasradbhi, Pali passadhi). Định là Tâm sâu lắng tập trung va hợp nhất (Phạn và Pali Samadhi). Xã là tâm mở rộng vô biên đến tất cả chúng sanh và đồng thời bình thản đối với tất cả những gì xảy đến cho mình (upeksa, Pali upekkha)

3. Thân, Thọ, Tâm, Pháp hay Bốn lãnh vực quán niệm (Tứ niệm xư)ù

4. Đây là cái nền tâm lý chứa dựng nghiệp thiện và nghiệp bất thiện, có thể vô thức hoặc ý thức chỉ đạo hoạt động thân, khẩu, và ý của con người. Tâm lý học phương Tây xem đó là vùng của tiềm thức.

5. Pali Yathabhutha hay cái nhìn trí tuệ

6. Preserved ingenuousness dịch sang tiếng Đức là erhaltene Unbefangenheit. Gốc Latin của từ inge niousness là ingenuus, gốc tiếng Pháp của từ nầy là in-gignere và gốc tiếng Hy lạp là genos. Cả ba từ đều có nghĩa là sinh ra trong trạng thái tự nhiên, ngây thơ, trong trắng và giản đơn.

Dahlke là học giả Phật giáo người Đức (1865 - 1912)

7. Skandhas, còn được gọi là "uẩn" hay "những nhân tố của hiện hữu" hay "những hợp thễ bám víu và châùp thủ", là những nhân tố tạo nên sự tồn tại về tâm sinh lý của con người, làm cho con người tiếp tục có mặt, và liên tục thay đổi. Chúng là những năng lực có khả năng đồng hóa và tác động lựa chọn trên năm lãnh vực: thân xác (sắc), cảm xúc (thọ), nhận thức và tiến trình tư tưởng (tưởng), những khuynh hướng bản năng và ý chí (hành), ý thức (thức) của con người.

8. Bản tiếng Anh theo thứ tự là Friendship, benevolence, kindness, friendliness, good will

http://www.buddhismtoday.com/viet/ddtamly/034-vaitrodaoduc.htm