Nhân Quyền và Tự
Do Tôn Giáo theo quan điểm cuả Phật Giáo
Masao Abe
Ðỗ Kim Thêm
dịch
(*) Masao Abe, Giáo Sư Triết Học
Ðại Học Kyoto, Nhật Bản.
Ông là Ðại Biểu của Phật
Giáo tại cuộc Hội Thảo Quốc Tế: Các Tôn Giáo trên thế giới và vấn đề Nhân
Quyền, do UNESCO tổ chức vào ngày 8-10 tháng 2 năm 1989 tại Paris.
Tham luận của ông trình
bày Nhân Quyền và Tự Do Tôn Giáo theo quan điểm cuả Phật Giáo,
Menschenrechte und religiöse Freiheit aus der Sicht des Buddhismus được
đăng trong Hans Küng
& Karl-Josef Kuschel
(Hrsg.): Weltfrieden durch Religionsfrieden, Antworten aus den
Weltreligionen, Piper, München, Zürich 1993, trang 109-139 (Chú thích của
người dịch)
Các tôn giáo trên thế giới có
thể đóng góp gì trong việc thưc hiện nhân quyền được hiển nhiên coi làmột
trong những vấn đề quan trọng trong xã hội hiện đại. Trong chủ đề này tôi
xin được nêu ý kiến của tôi dựa theo truyền thống Phật Giáo. Trong phần
tham luận này, trước hết tôi sẽ so sánh Phật Giáo với các tôn giáo Tây
Phương, sau đó tôi sẽ thảo luận về vấn đề Nhân Quyền và Tự Do Tôn Giáo
theo quan điểm Phật Giáo, cuối cùng tôi sẽ nêu lên một vài đề nghị Phật
Giáo có thể làm gì cùng với các tôn giáo khác trong vấn đề này.
1. Sự khác biệt của Phật Giáo và
các tôn giáo Tây Phương
Trước hết, tôi xin trình bày
quan điểm chính cuả Phật Giáo. Theo các nghiên cứu của Tây phương tôn giáo
thông thường được định nghĩa dựa trên nhưng ý niệm đối lập nhau, thí dụ
như tôn giáo đạo đức đối lập với tự nhiên (C.P. Tile), tôn giáo tiên tri
đối lập với thần bí (F.Heiler), tôn giáo nhất nguyên hữu thần đối lập với
phiếm thần (W.F. Albright, A.Lang) 1. Theo đó, yếu tố thứ nhất thuộc về
các tôn giáo Tây phương, còn yếu tố thứ hai liên hệ đến các tôn giáo Ðông
phương.
Cách định nghiã tương phản này
được các nghiên cứu tại Tây phương chú trọng. Khi định nghiã về tôn gíáo,
họ chỉ dựa trên những tôn giáo chính tại Tây phương như Do Thái Giaó,
Thiên Chúa Giáo và Hồi Giáo làm tiêu chuẩn. Ðìều này đưa đến một hậu quả
là các tôn giáo tại Ðông phương, dù là rất đa dạng, không những được họ
quy chung lại một loại tôn giáo duy nhất, mà còn được định nghiã một cách
hời hợt, vì họ không chiụ đi sâu vào nền tảng của từng tôn giáo một. Khác
biệt với các tôn giáo Tây phương mà các đặc điểm chung được các nhà nghiên
cứu thừa nhận, các tôn giáo tại Ðông phương như Ấn Ðộ Giáo, Phật Giáo,
Khổng Giáo, Lão Giáo và Thần Giáo cũng đưa ra những đối kháng trong từng
giáo lý riêng cùa mình. Do đó, xác nhập các tôn giáo này thành một loại
chung là một việc không chính đáng. Ðể nêu lên sự dị biệt đối với các tôn
giáo Tây Phương, tôi xin được giới hạn sự trình bày của mình trong một tôn
giáo tại Ðông phương là Phật Giáo để so sánh với Do Thái Giáo, Thiên Chúa
Giáo và Hồi Giáo.
Theo các nghiên cứu Tây phương,
đặc điểm chung cuả Do Thái Giáo, Thiên Chúa Giáo và Hồi Giáo là không phải
thần bí, phiếm thần hay tự nhiên, mà là đạo đức, tiên tri và nhất nguyên
hữu thần. Ðiều này rất đúng. Cả ba tôn giáo đều dựa trên một Ðấng Sáng Thế
duy nhất và tuyệt đối: Jahwe trong Do Thái Giáo, Gott trong Thiên Chúa
Giáo và Allah trong Hồi Giáo.Trong mổi tôn giáo này, Ðấng Sáng Thế được
coi là một cá nhân siêu việt, vượt qua khỏi bản thể con người thông
thường, ý muốn của Ðấng này được mặc khải qua các nhà tiên tri nhằm kêu
gọi con người tuân theo một số quy luật về tôn giáo và đạo đức. Mặc dù có
sự khác biệt nhau trong chi tiết nhưng chúng ta cũng phải công nhận rằng
các tôn giáo này là đạo đức, tiên tri và nhất nguyên hữu thần.
Khác biệt với ý niệm này, Phật
Giáo không có một Ðấng Tối Cao siêu việt trước con người mà chỉ đưa ra một
Pháp môn hay là Giáo Lý Duyên Khởi để hướng dẩn con người.Theo giáo lý
này, tất cã những gì trên thế gian và những gì bên kia vũ trụ đều tùy
thuộc lẩn nhau, không những trong thời gian mà còn trong mọi lập luận, dù
sinh hay diệt. Không có gì là hiện hữu trong sự độc lập tuyệt đốí, không
ai cũng có thể tự hiện hữu cho riêng cá nhân mình. Theo ý nghiã đó, tất cã
đều biến đổi, tương quan nhau và tự mình cũng không là chủ yếu. Ðiều này,
theo Phật Giáo thì không có ngoại lệ. Ðó chính là lý do tại sao Ðức Phật
Thích Ca, người sáng lập Phật Giáo, đã không chấp nhận định nghĩa theo
Kinh Vệ Ðà, theo đó, vũ trụ được coi là một Ðại Linh Thể thực tại trường
cữu và bất biến2. Cũng vì chính lý do này, Phật Giáo cũng không chấp nhận
ý niệm nhất nguyên hữu thần, coi Ðấng Sáng Thế là một thực tại sau cùng,
mà coi Tính Không và Bản Thể Chân Như là thực tại tối hậu.
Trong Phật Giáo không có Ðấng
Sáng Thế hay Ðấng Cứu Rổi độc lập và vượt qua khỏi con người hay kẻ phàm
tục lo cho riêng mình. Do đó, con người hiện hữu không thoát khỏi Thượng
Ðế cũng như Thượng Ðế cũng không hiện hữu độc lập với con người.Thượng Ðế
và con người cùng sinh và cùng diệt với nhau. Cả hai cũng có mối quan hệ
tương thuộc. Theo Phật Giáo, không có một Thượng Ðế tự hữu hay một Thượng
Ðế độc lập và được coi là một Ðấng Vĩ Ðại. Một cá thể không thể nào hiện
hữu độc lập với đại chúng, cũng như không thể nào tưởng tượng được một đại
chúng mà không có cá thể.
Cá thể và đại chúng sinh và diệt
trong tương quan tùy thuộc vào nhau. Do đó, ý niệm một cá thể tuyệt đối
đứng xa cách đại chúng cũng giống như ý niệm đại chúng hoàn toàn không
liên hệ vớí cá thể. Trong Phật Giáo, thực tại tối hậu không nhằm vào
Thượng Ðế tuyệt đối hay một đại chúng đa dạng mà chính là mối quan hệ của
cã hai cùng sinh và cùng diệt theo Giáo Lý Duyên Khởi; cã hai là một thực
tại, có nghĩa là cá nhân và đại chúng cũng như Thượng Ðế và con người đều
tùy thuộc vào nhau.
Theo quan điểm Phật Giáo những
xung đột và những đau khổ của con người gây ra đều do sự thiếu hiểu biết
về Giáo Lý Duỵên Khởi và cũng do sự vị kỷ mà ra. Do đó, Phật Giáo đưa ra
một lối thoát và cứu rổi những khổ đau của con người như là một điều cần
thiết. Người ta phải nhận ra Quy Luật Duyên Khởi bằng cách vượt qua vô
minh bẩm sinh của kiếp người, thí dụ như phải nhận chân ra lòng vị kỷ và
lệ thuộc với tất cã những gì gọi là bản chất của Thượng Ðế hay của con
người. Ðiều quan trọng nhất là phải vượt qua được hình thái ràng buộc vào
các Ðấng Sáng Thế hay Ðấng Cứu Rổi được tuyệt đối hóa là hiện hữu độc lập,
hằng cữu và bất biến.
Ngoài ra, sự hiểu biết về Quy
Luật Duyên Khởi còn giúp ta tìm ra được bản thể nguyên ủy của vạn vật
trong vũ trụ. Sự hiểu biết này cũng giúp ta tìm ra về nguồn gốc bản ngã
của mình. Không có sự tỉnh thức tự ngã, thì cũng sẽ không có sự tỉnh thức
nào đến từ thế giới bên ngoài hướng về nội tâm được.
Nói tóm lại, Phật Giáo không đặt
vấn đề sự hiện hữu cuả một Thượng Ðế cá nhân, vấn đế mặc khải, vấn đề tiên
tri hay cứu rổi qua niềm tin. Phật Giáo hướng dẩn tìm hiểu về Quy Luật
Duyên Khởi, tự kiến bản ngã, suy niệm và thoát bỏ mọi hệ lụy.
Do đó, tôi đề nghị định nghĩa
các tôn giáo Do Tháí Giáo, Thiên Chúa Giáo và Hồi Giáo là các tôn giáo do
sự mặc khải của Ðấng Sáng Thế, còn Phật Giáo là tôn giáo tìm về chân bản
ngã.
Ðể gỉãi thích quan điểm cuả Phật
Giáo và đưa ra một căn bản cho việc thảo luận vấn đề Nhân Quyền và Tự Do
Tôn Giáo, tôi xin nêu ba điểm liên hệ bắt nguồn từ Quy Luật Duyên Khởi.
2. Vấn đề vô ngã.
Mặc dầu Giáo Lý Duyên Khởi phủ
nhận mọi sự hiện sinh tự hữu cũng như tính cách chủ yếu và bất biến của
mọi cá thể, kể cã Ðấng Sáng Thế và Ðấng Cứu Rổi, nhưng sự tương thuộc và
thực tại của mối quan hệ này sẽ không thể nào hình dung được, nếu ta không
công nhận các thành tố, dù độc đáo và dị biệt tới đâu, cùng xây dựng trên
nền tảng liên hệ nhau. Khi nhấn mạnh đến thực tại của mối quan hệ này
trong Giáo Lý Duyên Khởi mà phủ nhận vai trò của cá thể tạo thành chỉ đưa
đến hổn loạn mà thôi. Nếu mối quan hệ này cô động và chỉ thuần túy là hình
thức, thì sự tương thuộc giửa các cá thể sẽ không còn năng động nửa.
Nếu đặc điểm cuả mối quan hệ này
được xây dựng trên một nền tảng tuyệt đối, thì hậu quả là Quy Luật Duyên
Khởi cũng sẽ bị hủy diệt. Quy luật này chỉ thành tựu khi càc các thể liên
hệ nhau, dù khác nhau, nhưng không có tinh thần chấp ngã. Chính vì không
có một bản thể nào bất biến hay trường cửu cho nên mỗi cá thể đều tương
thuộc vào nhau, mà cũng không mất đi bản sắc dị biệt của mình. Do đó, tư
tưởng nền tảng của Quy Luật Duyên Khởi không nhắm vào việc thực hiện một
bản thể tuyệt đối hay một bản ngã hằng cửu, mà thực ra là hướng về vô ngã,
thường được gọi là Anatman.
3. Vấn đề phân biệt (xác hồn) và
bản thể
Khi tất cã ý niệm được quy vào
Giáo Lý Duyên Khởi và ý niệm này được hiểu như là không có một bản ngã
trường cữu, thì đìều này giúp chúng ta phân biệt rỏ rệt vớí các tôn giáo
nhất nguyên hữu thần. Theo các tôn giáo nay, các hiện hữu đếu bắt nguồn từ
quyền năng sáng tạo của Ðấng Tối Cao. Từ quan điểm này, tất cả và mổi
người đêù bình đẳng trước Thiên Chúa. Ðiểm tốt đẹp nhất tối hậu trong
Thiên Chúa Giáo là sự Phục Sinh sau khi chết, một sự thăng hoa của thể xác
hay một sư hoá thân của thể xác mà không đánh mất bản thể. “Các ngươi có
biết là thể xác các ngươi là ngôi đền của Ðấng Thánh Linh mà các ngươi đã
nhận của Thiên Chuá không?” (1 Kor.
6,19). Với cái chết cá nhân không phải bị Thiên Chúa loại trừ, mà chính
được Ngài giử gìn thể xác và linh hồn trong một cách khác hơn. Linh hồn
chính là vấn đề cá nhân hoá.3 Không giống với Do Thái Giáo và Hồi Giáo,
Thiên Chúa Giáo đã đưa ra thuyết Phục Sinh độc đáo, mà trong đó sự phân
biệt thể xác và linh hồn của từng cá nhân được hoà nhập lại.
Trong Thiên Chúa Giáo, sự hòa
nhập xác hồn này trong từng cá thể được chấp nhận. Theo đó, niềm tin được
luôn luôn thể hiện qua phương thức tin vào một Thiên Chúa, Ðấng đã khích
lệ con người chỉ nên tin vào Thiên Chuá cũng như tin vào mối quan hệ giửa
hai tinh thần và thể xác trong cá thể. Ðiều này đưa ra hai vấn đề:
1. Khi mối quan hệ giữa xác hồn
được thể hiện trong ý nghĩa của một Ðấng Tối Cao Tuyệt Ðối, thì hai ý niệm
này, trong ý nghĩa hẹp cuả nó, sẽ không được định nghĩa đầy đủ. Sự phân
biệt xác hồn cũng như tìm hiểu mối quan hệ biện chứng này chỉ có thể đạt
dược khi chúng ta vượt qua ý niệm về một Ðấng Sáng Thế duy nhất tối cao.
2. Trong Thiên Chúa Giáo, mối
quan hệ biện chứng thể xác và tinh thần chỉ áp dụng cho con người mà không
áp dụng cho thế giới vật chất.
Về điểm này, Phật Giáo khác với
Thiên Chúa Giáo rõ rệt. Theo Phật Giáo, không có Ðấng Tối Cao Ðộc Nhất và
Tuyệt Ðối, không phải chỉ có con người sống mà vật chất cũng có một đời
sống riêng. Sự sống này cũng không theo một nguyên tắc siêu việt hay tuyệt
đối nào. Tuy nhiên vật chất có giá trị như nhau, mặc dù trong cùng một
loại có nhiều đặc điểm dị biệt nhau.
Xin nêu lên một thí dụ: cây sồi
là cây sồi, cây thông là cây thông, mặc dầu trong cùng một loại có thể có
tất cã những sự khác biệt nhau. Dù khác nhau trong bản thể riêng của từng
loại, cây sồi cũng gống như cây thông khi mà chúng chấp nhận định nghĩa
các bản thể riêng là chung như thế. Cá là cá và chim là chim. Chim và cá
chỉ giống nhau khi nào mà sự khác nhau về bản thể này được định nghĩa
giống nhau. Nói một cách khác, bằng nhãn quan cá thể thì Tôi chỉ thực là
Tôi mà Anh cũng chỉ thực là Anh.Tôi và Anh chỉ thực sự giống nhau khi mỗi
một người trong chúng ta phát triển chung cá tính và nhân cách như nhau.
Ðiều này cũng áp dụng cho Thượng
Ðế và Con Người.Thượng Ðế là Thượng Ðế và Con Người là con người.Thượng Ðế
và Con Người chỉ giống nhau khi mà cả hai trong bản chất chủ yếu được định
nghiã là những bản thể cùng giống nhau như thế. Do đó, Bản Thể Chân Như
bao hàm được cã nguyên lý về dị biệt lẫn tương đồng theo một ý nghỉa năng
động mà không hề mâu thuẫn. Ðó chính là lý do tại sao Phật Giáo Ðại Thưà
đưa ra quan điểm trong dị biệt có thể hiện sự tương đồng, và ngay trong
tương đồng có sự dị biệt. Mối quan hệ năng động giữa dị biệt và tương đồng
này mở ra không những cho Con Người và Tạo Vật, mà còn cho cả Tạo Vật và
Thượng Ðế. Ðiều này chỉ có thể đạt được bởi vì trong Phật Giáo không có
Ðấng Sáng Thế hiện hữu và cũng chính vì thế mà tất cã -Thiên Nhiên, Nhân
Loại và Thiên Chuá gộp chung- được định nghĩa là mỗi bản ngã độc lập, hằng
cưũ và mỗi bản thể bất biến.
4. Thuyết Trung Ðạo
Phật Thích Ca gạt bỏ những đường
lối cực đoan của hưởng thụ và khắc khổ; Ngài chọn lưạ có ý thức thuyết
Trung Ðạo như là một phương thức đích thực để tu tập. Ngài đã đề ra Bát
Chánh Ðạo gồm có: Chánh Tri Kiến, Chánh Tư Duy, Chánh Ngử, Chánh Nghiệp,
Chánh Mạng, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Ðịnh.
Thuyết Trung Ðạo không có nghĩa
là tìm kiếm một thỏa hiệp hay tìm một đường lối đứng giữa hai đối cực theo
ý nghĩa của Aristote.Thuyết Trung Ðạo phá vở được hai con đường đối cực
này bằng cách vượt qua được quan điểm đối nghịch hay lưởng cực hoặc nhị
nguyên; mục tiêu của nó không phải là một thực tại lưỡng cực; đó là đìều
mà Phật Tổ và các Ðấng Tuệ Giác khác khác tìm ra. Về điểm này, chúng ta sẽ
lãnh hội được khi chúng ta tìm hiểu về lý thuyết tám phủ định của Long
Thọ, người sáng lập ra Phật Giáo Ðại Thừa. Long Thọ đưa ra tám phủ định
như là một hình thức giải thich chủ yếu về Trung Ðaọ, mà Phật Thích Ca đã
đề ra. Theo Ngài thì không sinh, không diệt, không thường, không đoạn,
không nhất, không đa, không đến và không đi.
Trong tương quan này tôi xin nêu
lên một ý niệm đã được đề cập. Trong bốn cặp ý niệm đối kháng này không có
ý niệm nào là ưu tiên đối với ý niệm kia. Theo Long Thọ, Bản Thể Thực Tại
Chân Như được thể hiện khi mà ý niệm về sinh tử không còn nữa. Do đó,
thuyết tám phủ định đồng nghĩa với Trung Ðạo.4 Trong một tác phẩm của tôi,
tôi có kết luận rằng “Long Thọ không những đã gạt bỏ ý niệm về trường cữu
của các hiện tượng được nhìn là hiện thực và không biến đổi, mà cũng đồng
thời loại bỏ quan điễm về hư vô; coi thực tại là trống rổng và không thực.
Sự phủ định hai lần của ý niệm này là một điểm nhảy vọt để thể hiện Tính
Không trong Phật Giáo Ðại Thừa, điều mà Tính Không không là một sự trống
rống mà chính là một sự viên mãn.” 5
5. Sự khoan dung đích thực
Trong phần sau đây, tôi xin
trình bày về quan điểm của Phật Giáo liên hệ tới Tự Do Tôn Giáo và Nhân
Quyền. Theo các nghiên cứu của Tây Phương, Phật Giáo được coi là một tôn
giáo của khoan dung (tha thứ). Trong ý nghĩa hẹp của nó, điều này không
đúng hằn. Ý niệm về khoan dung đối kháng với ý niệm về bất khoan dung (cố
chấp), có nghĩa là không chấp nhận người khác không đồng tín ngưỡng với
mình, dầu rằng sự cự tuyệt này không bao hàm sự sử dụng bạo lực. Phật Giáo
không phải là một tôn giáo nhất nguyên hữu thần, mà chỉ chấp nhận sự hiện
hữu của muôn loài như chính chúng thể hiện, cho nên Phật Giáo không chủ
trương cực đoan phủ nhận những tìn ngưỡng khác với tín nguỡng của mình.
Thay vào đó, Phật Giáo công nhận những quan điểm của các tôn giáo khác
trong những cách thể hiện khác nhau cuả họ. Mặc dù vậy, cũng không thể
định nghiã Phật Giáo theo ý nghĩa khoan dung của Tây Phương, bởi vì trong
ý nghĩa cốt lỏi của Phật Giáo là vượt qua cặp ý niệm đối nghịch giữa khoan
dung và bất khoan dung. Thái độ khoan dung trong Phật Giáo không gì khác
hơn là kết quả của một thái độ chủ yếu nhằm chấp nhận sự thể như chính
chúng thể hiện. Trong ý nghiã này người ta có thể phân biệt được sự khoan
dung tích cực và tiêu cực theo Phật Giáo. Trong khi chấp nhận tạo vật như
chúng thể hiện là một tín đìều cơ bản trong Phật Giáo, thì thái độ này là
khoan dung nhiều hơn so với các tín đìều khác.Theo Phật Giáo, tín ngưỡng
và lòng khoan dung đích thực không loại trừ nhau, mà chính là bổ sung cho
nhau. Thái độ chủ yếu này không phải chỉ có giá trị trong những tông phái
khác nhau trong Phật Giáo, mà còn áp dụng chung cho những hệ thống tín
điều và những trào lưu tín ngưởng khác.
Ðối với các tông phái khác nhau
trong Phật Giáo, thái độ chủ yếu của Phật Giáo không phãi là từ bỏ, lên án
hoặc kết tội là tà giáo, mà thực ra là phê phán trong tinh thần xây dựng
nhìn qua nhiều nhãn quan khác nhau và cùng nhau hướng về một tín ngưỡng
chung. Trong một tham luận về Tà Giáo của T.O.Ling, ông đã có lý khi cho
rằng Tà Giáo trước hết là một ý niệm về tôn giáo cùa Tây Phương mà không
có đìểm tương đồng chính xác trong Phật Giáo. Một ý niệm gần nhất là
ditthi (trong Pali) hay drsi (trong Sankrit), dịch sát nghĩa là tà kiến,
nó không bắt nguồn từ lý trí mà đến từ dục vọng. Những hình thức quan
trọng nhất của tà kiến do sự nhận thức cho rằng bãn ngã cá nhân là thực
tại và vĩnh cữu. Tà Giáo theo ý niệm của Tây Phương đặt ra để phân biệt
Chính Thống Giáo. Chính Thống Giáo muốn và cũng có đủ tư cách buộc tội Tà
Giáo; khi so sánh giữa ý niệm tà kiến (ditthi) trong Phật Giáo và Tà Giáo
theo Tây Phương thì ta thấy được Phật Giáo không hề có một hệ thống chuyên
quyền nào hay một cơ quan chế tài hình thức nào. Ngoài ra, những hình thức
thể hiện trang trọng nhất của ditthi (cho là thực tại cùa bãn ngã con
người là thường hằng) được các đạo hữu thuộc môn phái Pudgala-Vadin trong
Phật Giáo cổ súy. Niềm tin này - dù hoàn toàn không đúng đắn- được các
tông phái khác trong Phật Giáo chỉ coi là những đạo hữu nhẹ dạ. Tuy nhiên,
họ vẫn có thể duy trì lập luận này và giử các tu viện. Vào thế kỳ thứ 7
sau Thiên Chuá con số các tu sĩ theo môn phái Pudgala-Vadin đã lên đến 1/4
trong tổng số các tu sĩ tại Ấn Ðộ. So với các tông phái khác trong Phật
Giáo thì nhìn chung quan điểm này có vẻ như lỗi thời; chỉ sau một thời
gian dài tu tập các đạo hữu này tìm ra được sự sai lầm trong nhận thức của
mình và cuối cùng thì từ bỏ.6
Tại Trung Hoa và Nhật Bản, khi
pháp môn va tông phái khác nhau trong Phật Giáo được hình thành cũng là
lúc có nhiều nhất các cuộc thảo luận nghiêm túc giửa các tông phái khác
nhau. Nichiren, một lãnh tụ Phật Giáo tại Nhật Bản vào thế kỹ 13 đã chống
lại các tông phái Phật Giáo như Vinaya,Thiền Tông và Tịnh Ðộ Tông. Các đạo
hữu hiện nay theo tông phái Nichiren-Shoshu đã được biết đến vì có thái độ
quá khích đối với các tông phái Phật giáo khác. Trong suốt lịch sử dài của
Phật Giáo, không hề có sự truy nã tôn giáo hay bất cứ một hình thức trừng
phạt nào vì lý do khác biệt tín ngưởng. Những khác biệt nhau trong Pháp
Môn (Dharma) đều được coi như là những phương tiện hữu ich (Upaya) nhằm
giúp Phật tử chưa thuần thành để đạt tới thực tại tối hậu của Ðấng Chân
Như.
6. Thái độ đối với các tôn giáo
khác.
Khi đề cập tới thái độ của Phật
Giáo đối với các tín ngưởng khác thì nhiều kinh điển cổ Phật Giáo có đề ra
nguyên tắc bất tuơng tranh (Vivada). Các kinh điển này còn khuyên tránh
những tranh luận (Rana). Ðức Phật được coi như là tấm gương cho sự gạt bỏ
mọi tranh luận (Ranajaha).Trước một số câu hỏi siêu hình như thế giới là
vĩnh cữu hay bị giới hạn trong thời gian hoặc là thế giới này hữu hạn hay
vô hạn hoặc là có một đời sống cho các bậc Tuệ Giác sau khi chết không,
câu trả lời quen thuộc của Ngài là sự im lặng. Sự im lặng của Ngài thường
được giãi thích là một hình thức của sự bất khả tri. Ðức Phật coi các câu
hỏi siêu hình này là không liên quan và đi ngược lại khuynh hướng giải
thoát của tôn giáo.
Chính Ðức Phật cũng đưa ra lập
luận cương quyết để giải thích về sự từ chối trã lời này. Ðiều này được
tìm thấy trong câu trả lời của Ðức Phật cho Ngài Malunkyapata được ghi lại
trong kinh Maijjhima-Nikaya. Sau khi xác nhận đời sống đạo đức không tùy
thuộc vào một giáo điều cho rằng thế gian này là vĩnh cữu hay hữu hạn, Ðức
Phật còn nói thêm: “Này Malunkyaputta, giáo điều về sự vĩnh cữu hay hữu
hạn của thế gian đưa ra còn đó, vấn đề tồn tại là: Sinh, Lão, Bịnh, Tử, Lo
âu, Ðau khổ, Muộn phiền và Thất vọng mà Ta chỉ mong sao được chấm dứt nó
trong cuộc sống hiện tiền. Các điều này không giúp ích được gì, nó cũng
không phù hợp với những nguyên tắc chính của tôn giáo. Nó cũng không đưa
tới sự từ bỏ dục vọng, thanh tịnh, đạt đạo và niết bàn. Ðó chính là lý do
tại sao Ta không giải thích.” 8
Ngoài ra, khi Ðức Phật khi giãng
dạy như vậy cũng gây ra một số học thuyết đối nghịch từ các tông phái
khác, như E. A. Burth đã xác nhận. Ðiều này sinh ra những tranh luận thù
nghịch và cáo buộc lẫn nhau. Tiến trình này không giúp người ta tự kiễm
khiêm tốn và hiểu biết cần thiết cho sự đạt đạo. 9
Thái độ của Ðức Phật trước vấn
đề giáo điều còn được tìm thấy trong một cuộc đối thoại với một tăng sinh
được ghi lại qua một kinh điển cổ khác của Phật Giáo là Sutta-Nipata.
Hỏi: “Dựa vào tín ngưỡng mù
quáng người ta kêu lên: Hãy tin đi, vì đây là chân lý hoặc là hãy dẹp bỏ
đi, ngươi đã thua rồi. Họ tranh cãi nhau và chê bai nhau là ngu và điên.
Như vậy thì phíá nào là đúng, vì cã hai đều chứng tỏ mình là bậc thầy ?”
Ðức Phật trã lời: “Khi mà cuôc
tranh cải mà một bên thắng và một bên thua, một bên khôn và một bên dại
thì cả hai bên đều dại và ngu, vì chỉ dựa trên quan điểm của riêng mình.
Khi mổi một tín ngưỡng tranh luận nhau đều có tình yêu, hiểu biết và thực
tế thì không có ai nào là thắng cả, vì tất cã đều đứng chung nhau. Ta coi
là điều không đúng, khi tất cã chê trách nhau là điên. Họ làm như vậy là
chỉ nghĩ đến quan điểm của riêng mình là chân lý.” 10
Thái độ của Phật Giáo đối với
các tôn giáo khác đuợc giãi thích cặn kẻ nhất qua ý Thuyết Trung Ðạo.
Thuyết Trung Ðạo kêu gọi người ta nên tránh những thái độ cực đoan trong
tôn giáo, cố chấp và sữ dụng bạo lực như là quy tắc phổ quát. Khuynh hướng
đế quốc trong tôn giáo hầu như là một điều khó tránh được, bởi vì trong
tôn giáo luôn bao gồm những hy sinh cho chân lý tối hậu của tôn giáo mình.
Khuynh hướng này được tìm thấy trong các tôn giáo nhất nguyên hữu thần khi
giãng dạy rằng Ðấng Sáng Thế là thực tại tối hậu. Khuynh hướng phổ quát
này đưa tới việc coi giáo hội như hình thức chủ nghĩa, điều này nhằm tổng
hợp những tín lý vào trong cơ cấu của một tôn giáo khi nhấn mạnh dến tinh
thần phổ quát và nhân loại. Khuynh hướng này có sẵn trong các tôn giáo về
phiếm thần hay đa thần.
Ngoài ra, còn có một sự nguy
hiểm khi đối chiếu các tôn giáo với nhau và cho rằng các tôn giáo đều
hướng về một mục đích giống nhau; mọi nổ lực nhằm gán ép tất cã các tôn
giáo vào các ý niệm khuôn mẩu giống nhau hay độc nhất có nghĩa là làm cho
người ta không còn chú trọng tới lý tưởng đề ra của từng tôn giáo. Một
điều nguy hiểm thứ hai của sự đối chiếu là qua những nổ lực này, khi người
ta tin tưởng vào tất cả các tôn giáo, thì cuối cùng không còn tin tưởng
một cách thành khẩn nữa và cũng không được hiểu các tôn giáo một cách trọn
vẹn.11
Dựa vào Thuyết Trung Ðạo trong
Phật Giáo, Ðức Phật cũng như các Bậc Tuệ Giác khác không hề cho rằng chỉ
có giáo lý của mình là chân lý. Các Ngài cũng không hề kêu goị sự truy nả
bằng các thánh chiến, hỏa thiêu người ngoài đạo, hành quyết hay buộc người
phài đổi đạo, nhằm cứu rồi hay ban phước cho người theo giáo lý của mình.
Các Ngài cũng không hề cổ súy cho sự giống nhau trong các giáo lý. Trong
kinh Digha-Nikaya Phật dạy: “Hãy tự nghiệm xét và tìm kiếm những gì dẩn
đến hạnh phúc và tự do, và hãy dứt bõ những gì không đưa đến con đường ấy.
Hãy theo đuổi con đường đưa đến hạnh phúc.” Theo lời dạy của Ngài, con
đường thực tiển và chắc chắn đưa đến sự phận biệt giữa chân lý và sai lầm
đều dựa trên bài học cùa chính mình. Người ta không thể dựa trên quyền lực
cúa môt bậc sư phụ nào mà chỉ tin vào chân lý của tôn giáo và tu tâp trên
những giáo lý này. Ðấy chính là phần thực hành của Giáo Lý Trung Ðạo. Qua
sự tu tập này sẽ giúp cho cho ta tìm ra một con đường giửa những giáo điều
mù quáng và hình thức giáo hội chủ nghĩa mơ hồ. Khi đối chiếu điều này với
các tôn giáo khác, Phật giáo không hề áp dụng việc đàn áp hay loại trừ các
tôn giáo khác khi truyền bá sang các nước Nam Á, Trung Hoa, Tây Tạng, Ðại
Hàn và Nhật Bản. Phật Giáo sống hài hòa với các tôn giáo khác.Tuy nhiên,
nhân dịp truyền bá Phật Giáo, đã có những tranh chấp giữa Phật Giáo và các
tôn gíáo khác như Khổng Giáo và Lão Giáo tại Trung Hoa và Thần Giáo tại
Nhật Bản.Thật ra thì những xung đột này không chỉ có tính cách thuần tuý
tôn giáo, mà gây ra bởi những người theo phong trào chủ nghỉa dân tộc nhằm
chống lại những tôn giáo mới lạ.
Phật Giáo đã bị các hoàng đế
theo Khổng Giáo và Lão Giáo truy nả tất cã bốn lần -khoãng giữa thế kỷ
thứ 5 đến thế kỷ thứ 10- tại Trung Hoa. Ðối với sự khủng bố này thái độ
Phật Giáo hoàn tòan thụ động. Phật Giáo còn tồn tại trong sự tang hoang
các chùa chiền và sự truy nả các tăng ni. Cũng có nhiều nổ lực nhằm thống
nhất Khổng Giáo, Lão Giáo và Phật Giáo. Chính bằng cách này Phật Giáo gây
được cội rễ tại Trung Hoa. Ngược lại, tại Nhật Bản không hề có sự truy nã
lớn lao đối với Phật Giáo, nếu người ta không kể đến cuộc một cuộc đàn áp
của Tướng Quân Oda Nobunaga, khi vị này đã hủy diệt cơ sở Phật Giáo tại
Hie-Berg và tại Negoro, và một lần truy nã khác thời Minh Trị vào giửa thế
kỹ 19 khi mà chính quyền cố gắng phục hồi Thần Giáo như một quốc giáo và
phá hủy những dị biệt giửa Phật Giáo và Thần Giáo. Trong suốt thời gian
1400 năm lịch sử tại Nhật Bản, Phật Giáo sống hài hòa với Thần Giáo, một
tôn giáo đã ăn sâu vào lòng dân chúng tại Nhật Bản. Nói một các khác, dầu
Phật Giáo mà giáo lý có đặc điểm đại đồng, nền tảng và hệ thống, nhưng khi
truyền bá Phật Giáo không hề làm hại các tôn giáo khác tại bản xứ.
Thái độ của Phật Giáo đối với
các tôn giáo khác hoàn toàn tương phản với thái độ của các tôn giáo nhất
nguyên hữu thần. Khi Hồi Giáo lan truyền vào Nam Ấn Ðộ thì họ tìm cách hủy
diệt Ấn Ðộ Giáo và Phật Giáo. Khi Thiên Chuá Giáo du nhập vào Ðức thời kỳ
đầu Trung Cổ, họ cũng đã hủy diệt các tôn giáo chính yếu của dân Ðức thời
ấy. Ngày nay sự hiện diện lan rộng của Thiên Chúa Giáo tại AÂu Châu cũng
như tại Anh Quốc đến độ mà người ta không còn tìm ra dấu vết còn lại của
các tôn giáo nguyên thủy hay dân gian nào khác nửa tại Ðức hay tại Anh
Quốc.
7. Lập luận bảo vệ Nhân Quyền.
Quan điểm của Phật Giáo đối với
vấn đề Nhân Quyền hoàn toàn khác biệt với các quan điểm cúa các tôn giáo
theo truyền thống Tây Phương. Nói một cách chính xác hơn, trong kinh điển
Phật Giáo không có ý niệm Nhân Quyền tương tự theo ý nghĩa của Tây Phương.
Theo Tây Phương, ý niệm Nhân Quyền mang tính cách nội tại và là quyền chỉ
riêng thuộc về con người. Do đó những tạo vật không phải là con người đều
bị loại trừ hay chỉ coi là thứ yếu. Ðiều này có nghĩa là Nhân Quyền được
định nghiã thuần tuý dựa trên quan điểm nhân chủng cúa Nhân quyền, mà
không dựa trên những quan điểm khác ngoài con người.
Ðối nghịch với ý niệm này, Phật
Giáo không cho rằng bản thể con người chỉ giớý hạn trong quan điểm về nhân
chủng, mà đặt con người trong một tuơng quan rộng rãi hơn với tạo vật và
vũ trụ. Nói một cách khác, theo Phật Giáo, con người là một thành phần hữu
tri giác trong một tổng thể của muôn loài vừa hữu tri giác và vô tri giác,
vì con người và tạo vật trong vũ trụ đều đặt mình trong quy luật sinh diệt
hữu hạn. (Tất cã đều thoáng qua và không có gì là vĩnh cửu chính là quy
luật căn bản trong Phật Giáo). Chính vì không có gì là vĩnh cữu được áp
dụng như một quy luật phổ quát cho con người lẩn tạo vật nên cái chết
không là một giãi quyết thoả đáng cho kiếp nhân sinh. Do đó, theo quan
điểm Phật Giaó, những đau khổ của con người cũng như con đường giãi thoát
phải nằm trong tầm mức vừa nhân chủng vừa vũ trụ. Ðiều này hoàn toàn đối
nghịch với những tín điều của Do Thái Giáo, Thiên Chúa Giáo và Hồi Giáo,
khi các tôn giáo này cho rằng nổi đau khổ của con người và con đường giãi
thoát trước hết là một mối quan hệ cá nhân giữa con người và Thượng Ðế,
như chính điều mà Martin Buber đã phân tích chính xác ý niệm này qua mối
quan hệ giữa Tôi và Anh.
Khi Phật Giáo đặt nổi đau khổ và
con đường giải thoát cho con người trong một tổng thể vừa nhân chủng vừa
vũ trụ không có nghĩa là Phật Giáo quên đi tầm quan trọng của con người
trong thế giới. Ngược lại, trong bài kệ sau đăy thường được các Phật tử
tụng niệm cho thấy rỏ là Phật Giáo lưu tâm đến tầm quan trọng của con
người trong vũ trụ:
“Thật
là khó khi sinh ra làm kiếp con người.
Giờ đây chúng ta đang sống trong kiếp ấy.
Thật là khó khi nghe lời Phật dạy
Giờ đây chúng ta nghe được Pháp.
Nếu chúng ta không thu thập gì trong kiếp hiện tiền.
Thì cũng sẽ không hy vọng thoát qua bể sinh tử.
Với tâm thành chúng ta cùng nhau hướng về Tam Bảo.”
Tôi giãi thích bài kệ này như
sau: Trong dòng thứ nhất và thứ hai diển tả được niềm vui khi chúng ta
thoát ra khỏi vòng hóa thân bất tận để làm kiếp người. Dòng thứ ba và thứ
tư nhằm cảm tạ chúng ta đã có nhân duyên tìm nghe được lời Phật dạy, đó là
điều hiếm qúy. Cuối cùng, ý nghĩa của dòng thứ năm và sáu là cho đến chừng
nào mà chúng ta còn sống trong kiếp nhân sinh, theo lời Phật dạy thì chúng
ta nên phát huy Phật tánh trong chúng ta, nếu không chúng ta sẽ mãi chìm
đắm trong vòng luân hồi liên tục. Ðiều này cho thấy Phật giáo đã quan tâm
đặc biệt đến khía cạnh tích cực độc đáo của cuộc sống con người.12
Là một tôn giáo, Phật gíáo cũng
quan tâm đến vấn đề giãi thoát cho con người. Về điểm này Phật Giáo khác
quan điểm với các tôn giáo khác. Phật Giáo và các tôn giáo khác cùng trên
một quan điểm nhân chủng khi đặt vấn đề giãi thoát. Ðiểm khác biệt chủ yếu
là trong khi các tôn giáo Tây Phương khác đặt sự giãi thoát của con người
trong mối quan hệ cá nhân giửa con người và Thượng Ðế, Phật Giáo chủ tâm
tới tầm mức vượt khỏi cá nhân và thuộc về vũ trụ: Ðó chính là pháp môn
tiên khởi trong thế gian. Vấn đề con người không chỉ giới hạn trong cuộc
sống của con người mà phải chú ý tới khía cạnh vượt qua tầm mức cá nhân và
hướng về vũ trụ. Chính vì một cá nhân đơn độc trong vũ trụ nên con ngưòi
có khả năng phát triển ý thức của mình và cố gắng vượt mình qua khỏi phạm
vi cá nhân và hướng tới một tầm mức cao hơn trong vũ trụ. Chỉ có con người
mới có ý thức vượt qua ý niệm nhân chủng này.
Chính vì thế, vấn đề Nhân Quyền
trong Phật Giáo được hiểu trong chiều hướng vũ trụ, phổ quát và vượt qua ý
niệm về nhân chủng này. Phật Giáo không loại bỏ những quyền cũa các sinh
vật khác như cây cỏ và thú vật. Ðể hiểu quan điểm của Phật giáo về vấn đề
Nhân Quyền đúng đắn hơn, điều cần thiết nhất là phải đặt lại vấn đề bản
ngã, bởi vì trong phần lớn các tôn giáo và đặc biệt trong Phật Giáo- thì
vấn đề Nhân Quyền và Tự Do của con người không thể nào lãnh hội được nếu
không có sư hiểu biết tường tận về bản ngã.
Bản ngã không có mức độ tuyệt
đối mà là tương đối, nghĩa là bản ngã chỉ hiện hữu trong tương quan với
tha nhân, khi nói tới bản ngã thì sự hiện hữu của tha nhân phải được đặt
ra. Không thể có một bản ngã độc lập với tha nhân. Bản ngã và tha nhân
hoàn toàn tương thuộc vào nhau. Bản ngã không có một tầm vóc độc lập, vĩnh
cửu và chủ yếu. Chúng ta thường tạo dựng nên bản ngã như là một tầm vóc
độc lập, vĩnh cữu vả chủ yếu, bởi vì chính chúng ta ai cũng có tự ý thức
hay khuynh hướng tự ái, tu tôn. Sự chấp ngã chỉ là kết quả của một tự thể
hiện, tự ái và tự tôn quá mức bản ngã. Phật Giáo cho rằng sự tự thể hiện
chính mình và sự chấp ngã là một trong những nguồn xấu xa và đau khổ của
con người. Do đó, Phật Giáo dạy con đường thoát khỏi chính là thực hiện vô
ngã (Anatman).
Quan điểm của Phật Giáo về Vô
Ngã không loại bỏ bản ngã cuả con người trong ý nghĩa tương đối. Không ai
có thể phủ nhận được rằng chúng ta thể hiện được bản ngã của mình qua
những kỹ niệm thời thơ ấu và qua sự trao đổi với bạn bè và đồng loại. Tôi
là Tôi và không phải là Anh. Anh là Anh cũng không phải là Tôi. Do đó, có
một sự khác biệt giữa bản ngã và tha nhân và có sự thể hiện bản ngã. Vấn
đề này đặt ra một câu hỏi khác có phải bản ngã là một cái gì tuyệt đối,
bền vững và chủ yếu không. Câu trã lời là không, bởi vì không thể nào có
sự tách biệt giửa Anh và Tôi cũng như giửa Tôi và Anh. Khi nào nói đến Tôi
thì chúng ta phải chấp nhận sự hiện hữu của Anh và ngược lại. Do đó, chúng
ta chỉ có một bãn ngã tương đối. Tôi chỉ là Tôi trong ý nghĩa tương đối mà
thội. Ý niệm về một bản ngã tuyệt đối chỉ là một cấu trúc không thực bắt
nguồn từ ý thức của con người. Phật Giáo coi điều này bằng một dấu hiệu
Maya hay là ảo ảnh. Ðây là một lối diễn đạt nhằm nhấn mạnh tới tầm quan
trong của sự hiểu biết về vô ngã khi vượt qua được kiến thức sai lầm về
bản ngã.
Chừng nào mà chúng ta bừng tỉnh
với ý thức về Vô Ngã của riêng chúng ta, chúng ta cũng sẽ bừng tỉnh ý thức
về Vô Ngã trong muôn loài và trong mổi một cá nhân của vũ trụ. Nói một
cách khác, chúng ta thức tỉnh khi nhận ra sự thực là chúng ta là một bản
ngã tương đối, cho nên không có gì là tuyệt đối trong vũ trụ. Chắc chắn
một điều, trong tầm mức tương đối, chúng ta chỉ có một bản ngã riêng biệt;
nhưng nhìn trong tầm mức tuyệt đối, thì bản ngã không thể nào có được
trong ý nghĩa trọng đại này. Có một sự bình đẳng và liên đới trong việc
thực hiện vô ngã. Do đó, chúng ta đứng trên một quan điểm tuyệt đối, có
thể cho rằng mặc dầu không có một bản ngã tuyệt đối thì Tôi không phải là
Tôi mà Anh cũng không phải là Anh. Nếu nhìn tương đối, thì chúng ta khác
biệt nhau, nhưng nhìn tuyệt đối thì chúng ta giống nhau. Và nhờ qua thái
độ khiêm tốn này, các bản ngã khác biệt của chúng ta sẽ dể đưa đến sự hòa
nhập với tha nhân.
Cũng đúng tương tự như vậy, khi
so sánh Bản ngã với Thiên Nhiên, Bản ngã với Thượng Ðế. Bản ngã với Thiên
Nhiên thì tuơng đối khác biệt nhau, nhưng nhìn trong tầm mức tuyệt đối,
thì cả hai cùng chung một giá trị. Chính vì không hiện hữu trong tuyệt
đối, nên cả hai hoà nhập vào nhau. Do đó, Thiên Nhiên không phải chỉ là
một nguồn gốc của bản ngã con người; mà thiên nhiên được định nghĩa như
một điếu hệ trọng trong tương quan với bản ngã. Cuối cùng, trong cái nhìn
tương đói, Bản Ngã và Thượng Ðế cũng giống nhau, dẩu rằng chúng ta gọi
khác nhau là Thượng Ðế, Ðấng Cứu Rổi, Bà La Môn hay Niết Bàn, nhưng mà
trong cái nhìn tuyệt đối, Bản Ngã và Thượng Ðế giống nhau, khi mà cã hai
hòa nhập vào nhau. Ðây chính là trường hợp điển hình, vì Thượng Ðế thuờng
được hiểu là đối nghịch với một bản ngã độc lập, hằng cữu và chủ yếu.
Sự khác biệt giữa Phật Giáo và
các tôn giáo tại Tây Phương đã gây ra một hậu quả quan trọng trong các vấn
đề tự do tôn giáo. Trong Do Thái Giáo, Thiên Chúa Giáo và Hồi Giáo thì
Ðấng Sáng Thế được coi là một Thiên Chúa Tuyệt Ðối, Ðấng tạo nên vũ trụ
theo ý riêng và theo một niềm tin riêng và cũng là Ðấng siêu việt trước
con người và thiên nhiên. Sự tự xác định Thiên tính của của Ðấng Jahwe
được thấy rõ nơi mà Jahwes tự thố là Moses trên núi Sinai qua lời lẽ: “Ta
chính là ta” (Ex 24,12). Trong nguyên bản tiếng Do Thái “Ehje ascher
ehjef”, có nghĩa là: “Ta sẽ trở thành Ta.” Sau này, trong mười điều răn mà
Jahwes truyền lại cho Moses có nói: “Người không có một Ðấng Thiên Chúa
nào bên cạnh Ta.” (Ex 20,3).
Tín điều về nhất nguyên hữu thần
này đưọc sắp đứng hàng đầu trong các điều răn trong các tôn giáo Tây
Phương.Tương tự như vậy, Phật Giáo cũng có muời điều răn: Ngươi không được
giết người, không được trộm cắp, không được nói dối, không được lấy vợ
chồng người vv...Nhưng Phật Giáo không có một điều răn tương tự như trong
Thiên Chúa Giáo là: Ngươi không được có một Ðấng Sáng Thế nào bên cạnh
ta.Trong tất cã những điều răn của Phật Giáo đều hàm chứa một điều: không
nên hủy diệt cuộc sống, lời khuyên này không những áp dụng cho con người
mà còn cho cả muôn loài có tri giác.
Theo Thiên Chúa Giáo và Do Thái
Giáo, vấn đề Quyền và Bổn Phận của con người đối với các dân tộc khác
thường được nhìn trong trong tương quan với quyền lực toàn năng của Ðấng
Tối Cao, trong khi đó, Phật Giáo đặt vấn đề này để tìm hiểu trong mối
tương quan giửa các muôn loài sinh vật trong vũ trụ. Sự khác biệt này đưa
đến một hậu quả là sự xung đột giửa Nhân Quyền và Hoà Bình trong Tôn Giáo
ít được thảo luận trong Phật Giáo hơn là các tôn giáo tiên tri. Phật Giáo
đưa chúng ta tới một thái độ khác hơn đối với vấn đề môi trường, một trong
những vấn đề trong thời đại của chúng ta. Trong lời răn không được hủy
diệt cuộc sống thì quyền sống của thú vật và cây cỏ cũng được tôn trọng
như con người. Thiên nhiên không những lệ thuộc vào con người, mà ngược
lại con người cũng lệ thuộc vào thiên nhiên.
Cuối cùng, trước vấn đề Phật
Giáo đóng góp gì trong vấn đề Nhân Quyền và Khoan dung tôn giáo, tôi muốn
đề nghị ba giải pháp theo quan điểm Phật Giáo:
Buông bỏ mọi ràng buộc vào hệ
thống tín điều và giáo điều: Không có một tôn giáo nào tồn tại mà không có
hệ thống tín điều, nhưng thái độ đối với hệ thống tín điều là quan trọng.
Khi mà tín điều chỉ được coi là chủ yếu và chỉ nhắm ràng buộc mọi tín đồ,
thì hệ thống tín điều này chỉ là một giáo điều.
Giáo điều là một hình thức quy
định chặt chẻ của một tín ngưởng mà trong cộng đồng tín ngưởng này có một
quy quyền được định chế hóa nhằm taọ ra những tín điều cho tín đồ mình qua
hình thức về theo đạo và giãng đạo.
Giáo điều là một hình thức quy
định chặt chẻ của tín ngưởng, điều này được đặt ra qua những hình thức tín
ngưởng bắt ngưồn từ những bậc quyền thế trong giáo hội đề ra để những tín
đồ phãi tuân theo. Giáo Hội La Mã của Thiên Chuá Giáo còn đưa ra những
giáo điều, trong khi Giáo Hội Tin Lành chỉ truyền giảng Phúc AÂm, mà tín
ngường được xác tín những gì trong từng tâm khảm của tín đồ hơn là lệ
thuộc vào những giáo điều đến từ bên ngoài, mặc dầu, đôi khi Phúc AÂm Tin
Lành cũng được giãi thích là giáo điều. Sự nhấn mạnh đến gíáo điều thường
đưa tới sự phân hoá trong tôn giáo và đưa tới sự phản kháng của các tôn
giáo khác. Ðiều này tạo ra những xung đột tôn giáo ngay cả đến đến thánh
chiến. Các tôn giáo này thường nhấn mạnh quá mức mơi niềm tin duy nhất vào
chân lý mặc khải cũng còn được biết đến về sự cố chấp của mình, điều này
bắt ngưồn từ hình thức tín ngưởng cứng nhắc mà ra.
Khác với điều này, Phật Giáo
không dựa trên sự mặc khải Thiên Chuá, mà dựa vào tự kiến cá nhân, không
giáo điều. Mặc dầu trong Phật Giáo đưa ra nhiều hình thức tín ngưỡng khác
nhau như Tứ Diệu Ðế, Bát Chánh Ðạo và Thập Nhị Nhân Duyên, nhưng những tín
điều này trong Phật Giáo không được coi là chủ yếu. Chính Ðức Phật nói: “Pháp
của ta ví như như một chiếc bè để thoát vòng sinh tử, để giúp đưa người
đến bến bờ giác ngộ.”13 Ðứng trên quan điểm Phật Giáo, điều chủ yếu
đối với tôn giaó là không dựa vào học thuyết hay còn hơn thế nửa là không
dựa vào giáo điều, mà chì gắn bó với những chân lý tôn giáo. Khi nào chúng
ta từ bỏ mọi ràng buộc với các gíáo điều và trờ về với chân lý tôn giáo
như là cổi nguồn của đạo lý, chừng đó chúng ta mới tránh được mọi phân hóa
và thánh chiến, và chúng ta không những khoan dung trong chính tôn giáo
mình mà còn khoan dung với các tôn giáo khác.
8. Sự ưu thế của tri thức trước
công lý
Thượng Ðế trong các tôn giáo Tây
Phương được coi là Quan Toà biểu hiện công lý và liêm khiết, hơn nữa Ngài
đem lại Bác Ái và Ân Sủng và là người tha thứ tội lổi. Thượng Ðế là nguồn
gốc cúa công lý và của tất cã những gì mà Thượng Ðế tạo nên chúng ta đều
có thể tin theo. Phán xét của Thượng Ðế là tuyệt đối công bình, sự liêm
khiết của con người được định nghiã trong từng loại phán xét cuả Chúa.
Ý niệm công lý và liêm khiết là
một con dao hai lưởi. Một mặt nó rất hửu ích giúp chúng ta đặt mọi việc
đúng chổ của nó, mặt khác, nó tạo cho chúng ta phân biệt rõ giửa hợp pháp
và bất hợp pháp, mà hợp pháp cho ta ân sủng muôn đời và bất hợp pháp đưa
tơí sự trừng phạt muôn kiếp. Khi công lý và liêm khiết được nhấn mạnh như
một tiêu chuẩn duy nhất để phán xét, điều này đưa chúng ta tới chổ bất hoà
và phân hoá. Ngoài ra sự bất hoà này không giãi quyết được, vì nó chính là
kết quả cúa sự phán xét Thượng Ðế.
Mặc dầu dựa trên nền tảng cuà Do
Thái Giáo, Chúa Jesus đã dựa không bảo vệ luận điểm về công lý mà Ngài rao
giảng nhiều hơn về sự trung dung trong lòng Bác Áí của Thiên Chúa. Về Ðức
Thánh Cha Ngài giảng rằng: “Hãy để mặt trời chiếu rọi trên mọi điều thiện
và ác, hãy để mưa rơi trên những công lý và bất công” (Mt5,45). Ngài nhấn
mạnh: “Hảy yêu thương kẻ thù và hãy cầu nguyện cho kẻ nào đã ta tấn con,
để họ trở thành những con cái cúa Thiên Chúa, người đang ở trên trời”
(Mt5,45).
Hơn nữa, trong truyền thống của
Do Thái Giáo và Thiên Chúa Giáo ý niệm điều Chúa chọn luôn luôn có mặt.
Cựu Ước dạy rằng “trong các nước trên địa cầu thì Chúa đã chọn Do Thái là
dân của Chúa được hưỡng nhiều ưu quyền và ơn phước” (Dtn 5, 37; 7,6;Kởn
3,8;Jes 44,1-2).Trong Tân Ước sự chọn lựa Thiên Chúa đồng nghĩa với sự
chọn lựa từ sự AÂn Sủng.Tuy nhiên sự chọn lựa này rất giới hạn, khi mà Tân
Ước xác định rỏ: “Chúa kêu gọi rất nhiều nhưng chọn lựa rất ít” (Mt22,14).
Do đó cần phân biệt ý niệm được
Chúa chọn theo quan điểm Thiên Chúa và Ðặc AÂn theo quan điểm con ngưòi.14
Nếu tôi không lầm thì điều này lệ thuộc vào sự nhấn mạnh quá mức vào công
lý và liêm khiết.
Trong khi Thiên Chúa Giáo đề cao
tính Bác Ái thì Phật Giáo nhấn mạnh đến lòng Từ Bi. Trong Thiên Chuá Giáo
Bác Ái đi theo sau Công Lý. Bác Ái mà không Công Bình là không thực sự là
Bác Ái. Trong Phật Giáo có một bổ sung cho Từ Bi là Tri thức. Từ Bi mà
không hiểu biết thì không thể gọi là Từ Bi đích thực. Giống như ý niệm
liêm khiết trong Thiên Chúa Giáo, Phật Giáo đưa ra ý niệm về tri thức nhằm
phân biệt đúng sai của mọi điều trong vũ trụ. Khác với ý niệm về Công Lý
trong Thiên Chúa Giáo, Phật giáo đưa ra ý niệm về tri thức mà không đề ra
các sự phán xét hay chọn lựa (cuối cùng của Ðấng Tối Cao) nào. Tính tri
thức này hàm chứa sự công nhận về khá năng phân biệt đúng sai hay chấp
nhận trong tạo vật. Ngoài ra, như đã đề cập ở trên, ý niệm về công lý đưa
tới sự phân chia giửa công lý và bất công, liêm khiết và không liêm khiết,
trong khi đó, ngược lại, ý niệm trí thức nhằm kêu gọi bình đẳng và tình
liên đới. Ý niệm về công lý chỉ dẩn đến một hậu quả sau cùng là nãy sinh
trừng phạt, tranh chấp, báo thù và chiến tranh. Ngược laị, tri thức đưa
đến sự xích lại gần nhau, hoà giài, hoà hợp và hoà bình.
Bác Áí và Công Lý có thể sánh
như nước với lửa. Mặc dầu cả hai đều cần thiết, nhưng cả hai không thể nào
dung hợp nhau. Từ Bi và Tri Thức cũng ví như hơi ấm và ánh sáng. Mặc dầu
cả hai khác nhau về bản chất nhưng lại bổ sung cho nhau. Sự thiếu sót về ý
niệm công lý trong Phật Giáo đã dẩn đến thái độ trung dung trước những tệ
đoan xã hội và đưa tới thái độ bào thủ. Do đó, Phật Giáo cũng nên mang ý
niệm Công Lý và Liêm Khiết trong tương quan với ý niệm về Tri Thức và Từ
Bi, vì đó cũng là điều cần thiết.
Thật ra ý niệm Tri Thức không bị
bỏ quên trong các truyền thống của các Thiên Chuá Giáo và Do Thái Giáo.
Trong Kinh Thánh thí dụ như sách Hiob thì sách về danh ngôn về tri thức đã
chiếm vị trí hàng đầu, và thuật ngử Hokma (Tri Thức) thường được dùng đến.
Ý niệm này liên hệ không những đến tri thức của con người mà còn cả Quang
Minh của Thượng Ðế. Chuá đặt con người trong một cuôc đời tốt đẹp, đích
thực và thoã mãn con người khi tuân theo những điều răn của Chúa, bời vì
Tri Thức này là do Chúa ban phát.Trong Tân Ước thì Tri Thức được coi là
một Thiên AÂn (Lk 11,49). Nguời nhận sự mặc khải Thiên Chúa chính là con
người (1Kor 2,4-7).Trong một tầm mức cao hơn, Chuá Jesus được định danh
Quang Minh là cũa Thượng Ðế,Thượng Ðế đưọc coi là nguồn gốc của mọi sự
Quang Minh.(1 Kor1,30). Mặc dầu vậy, nói chung, khiá cạnh Quang Minh cúa
Thiên Chúa hướng về Công Lý không được chú trọng trong Thiên Chúa Giáo và
Do Thái Giáo. Có phải chăng đó là điều không quan trọng và thật cần thiết,
để đề cao khía cạnh Quang Minh của Thiên Chúa, mà thật ra, đề cao hơn hơn
khiá cạnh công lý, nhằm hoà giải các xung đột trong nội bộ một tôn giáo
hay giữa các tôn giáo lẩn nhau?
9. Nhận thức mới vể thuyết nhất
nguyên hữu thần.
Trong phần trình bày trên, tôi
có phê bình các tôn giáo Nhất nguyên hữu thần ờ điểm là các tôn giáo này
chuyên đoán và thiếu khoan dung, vì chỉ quá nhấn mạnh đến Ðấng Tối Cao duy
nhất và tuyệt đối. Sự minh chứng một Ðấng Ðộc Tôn như một thực tại tối hậu
là một quan tâm hàng đầu của các tôn giáo, khi tôn giáo cứu rổi hết mọi
nổi đau khổ của con người, chớ không chỉ giúp giãi thoát một phần. Ngay cả
các tôn giáo Ða nguyên hữu thần cũng không hẳn tin vào các Ðấng Tối Cao
khác nhau mà không chọn lựa gì, thực ra, họ tôn thờ một Ðấng Tối Cao duy
nhất và Ðấng này ngự trị vô số các Ðấng khác, tùy theo ngôi thứ. Ngoài ra,
Ba Ðấng Tối Cao được tạo nên Chúa Ba Ngôi, mà trong Ấn Ðộ Giáo gọi là
Brahman, Vishnu và Shiva. Ðịnh nghiã Chúa Ba Ngôi này phù hợp với khuynh
hướng độc nhất trong đa dạng của Phật Giáo.
Với điều này tôi muốn nói rằng
tất cã các tôn giáo, đặc biệt là các tôn giáo lớn, việc thực hiện thực tạị
tối hậu là một khía cạnh quan trọng. Ðiều chắc chắn là sự thực hiện độc
tôn đưa tới độc đoán, không khoan dung và là một hình thức đế quốc trong
tôn giáo. Ðiều này cũng chỉ đưa đến sự tranh chấp không những trong nội bộ
tôn giáo và còn xãy ra với các tôn giáo khác. Ðây là một tình trạng tấn
thoái luởng nan khá trầm trọng mà khó tôn giáo nào thoát khòi. Chúng ta có
thể làm cách nào khi tin vào sự độc tôn của thực tại tối hậu trong tôn
giáo minh mà tránh không rơi vào sự bất khoan dung và cực đoan đối với các
tôn giaó khác? Làm sao tránh được tình trạng khó xử này đề ta đạt được sự
khoan dung và chung sống hài hoà giửa các tôn giáo, khi mà chúng ta vẩn
khư khư giử lấy chân lý của tôn giáo mình là tuyệt đối?
Về điểm này, tôi phân biệt giửa
hai hình thức chính của sự Quy Nhất này: a) sự Quy Nhất thuộc về Nhất
nguyên hữu thần và b) sự Quy Nhất không thuộc về Nhị nguyên (bất nhị).
Luận đề của tôi là không phải hình thức thứ nhất, mà chình hình thức thứ
hai mới phù hợp cho việc tìm ra một gỉải pháp cho vấn đề. Nhưng làm sao có
thể phân biệt hai hình thức này? Ðể làm sáng tỏ tôi xin nêu lên bốn điểm
sau đây:
1. Nhất nguyên chỉ được nhận ra
khi ta phân biệt được và tách rời ra khỏi Nhị nguyên và Ða nguyên. Nhất
nguyên luôn có mối quan hệ với Nhị nguyên và Ða nguyên. Nhất nguyên loại
trừ Nhị nguyên và Ða Nguyên và chính vì thế nên có mối quan hệ đối kháng
với Nhị nguyên và Ða nguyên. Ðể đạt đến một Quy nhất đích thực chúng ta
không những tách biệt với Nhị nguyên mà còn cã với Nhất nguyên. Ðược như
vậy, ta mới đạt được Quy Nhất bất Nhị nguyên, bởi vì ta không bị ràng buộc
bởi bất kỳ mọi hình thức naò của Nhị nguyên, kể cả Nhị nguyên theo nghiã
giửa hai hình thức Nhất Nguyên và Nhị nguyên hay theo nghĩa Nhất nguyên và
Ða nguyên.
2. Ðứng trên quan điểm cuả Nhị
nguyên và Ða nguyên, Quy Nhất phải được coi cứu cánh cần đạt được. Ðiều
này được hiểu như là một cái gì đó xa vời, chứ không phải là thực tại theo
nghĩa ở đây và ngay bây giờ; và nó được định nghỉa một cách khách quan khi
nhìn từ bên ngoài vào. Ðối nghịch với điều này, sự Quy Nhất bất Nhị nguyên
là nền tảng trong hiện tiền, bắt nguồn từ trong cuộc sống và hành động của
chúng ta. Vượt qua được Nhất nguyên, chúng ta sẽ đạt tới một điểm mà Nhất
nguyên, Nhị nguyên hay Ða nguyên không có ý nghĩa, mà phài gọi một cách
thích hợp hơn chính là Tính Không. Khi nào mà Tính Không này thoát khỏi ra
được mọi hình thức của Nhị nguyên, thì chừng đó Quy Nhất qua sự thể hiện
của Tính Không mới thành tựu. Sự Quy Nhất bất Nhị nguyên là một hình thức
Quy Nhất chỉ đạt được khi nào ta thể hiện được Tính Không.
3. Khi nào ta đạt đến Tính Không
như một sự Quy Nhất đích thực, đây là một ý niệm không thể nào diển đạt
được một cách khách quan. Khi nào điều này còn được diển đạt trong bất kỳ
một hình thức của ý niệm trừu tượng hay khách quan nào, thì đó chưa là một
Quy Nhất đích thực. Ðó chỉ là một sự định danh. Muốn đạt tới Tính Không,
cần phải vượt qua những giới hạn thuộc về ý niệm và khách quan hóa.Tính
Không chỉ là một tiêu điểm để ta tiến tới gần chứ không phải là một mục
tiêu khách quan đích thực, ta cũng phải xa rời Nhất nguyên để tiến gần đến
sự Quy Nhất bất Nhị nguyên.
4. Sự Quy Nhất không bao gồm Nhị
nguyên hay Ða nguyên. Mặc dầu Nhất nguyên có thể dung nạp và chuyễn hóa
Nhị nguyên và Ða nguyên, nhưng không ít thì nhiều Nhất nguyên cũng tách
rời ra được những đặc sắc và đa dạng trong thực thể cuả thế giới. Chính vì
điểm này mà sự Quy Nhất có tầm quan trọng. Nhưng khi sự Quy Nhất bất nhị
này dựa trên Tính Không bao trùm tất cả mọi tạo vật tự hiện hữu, như chính
chúng thể hiện và không do một biến đổi nào; và thực ra sự Quy Nhất này
vượt qua hẳn môi ý niệm hóa và khách quan hóa. Không có một sự phân chia
nào giửa sự Quy Nhất và các tạo vật hiện sinh. Về điểm này thì Nhất nguyên
và Ða nguyên không đối kháng nhau.
10. Ý nghiã đích thực của Niết Bàn.
Dầu chúng ta không được phép lầm
lẩn giửa Nhất Nguyên và Nhất nguyên hữu thần, nhưng vấn đề đặt ra quan hệ
giửa sự Ðộc Tôn Nhất Nguyên, Nhị Nguyên và Ða Nguyên cũng được áp dụng cho
Nhất nguyên hữu thần.
Phật Giáo đặc biệt nhấn mạnh đền
sự nhất quán giửa Tâm và Thân, giửa Sinh và Tử, giửa Thiện và Ác, giừa
Luân Hồi và Niết Bàn, giừa các Sinh Vật có tri giác và Ðức Phật. Hơn nửa,
Phật Giáo giải quyết vấn đề trong một Tinh Thần, trong một Vũ Trụ và trong
một Pháp Luân. Nhìn một cách phiến diện, Phật Giáo gợi cho ta cảm tưởng
Phật Giáo huớng về Nhất nguyên hữu thần.Trước sự khác biệt giửa Ðộc Tôn
Nhất nguyên và Bất Nhị nguyên trong bốn điểm mà tôi vừa đề cập trên, một
điều hiển nhiên là ý niệm Quy Nhất trong Phật Giáo không hề thuộc về Nhất
nguyên cũng không phải là Nhị nguyên. Như đã trình bày, chính Ðức Phật
cũng phủ nhận ý niệm về Ðại Linh Thể theo kinh Vệ Ðà, khi cho rằng đây
chính là một thực tại tối hậu trường cửu trong vũ trụ. Thay vào đó, Ngài
dạy Quy Luật Duyên Khời, Thuyết Vô Ngã và Tính Vô Thường cuả tạo vật trong
vũ trụ, kể cã Thượng Ðế và Con Người. Kể cã ý niệm về Ðấng Thế Tôn cũng
chỉ là không thường tại và cũng không là một bản ngã trưởng cữu.Thật ra
khi đạt được quả vị Phật chì là người giác ngộ được Tính Vô Thường và Vô
Ngã mà thôi.
Niết Bàn thường được coi như là
một mục tiêu của cuộc sống theo Phật Giáo, thật ra không hẳn chỉ đạt được
mục tiêu này vào phút cuối cuộc đời. Phật Giáo Ðại Thừa dạy điều này:
“Thoát khỏi cãnh Luân Hồi cũng như Niết Bàn”. Người ta thoát khỏi vòng lần
quẩn cuả kiếp nhân sinh, nhưng thật ra qua Giác Ngộ đạt đến Niết Bàn, một
sự giải thoát đầy hạnh phúc khi ra khỏi sự lang thang của kiếp luân hồi.
Nếu ta ở trong Niết Bàn, chúng ta chỉ chia sẽ hạnh phúc có một phần, khi
mà ta quên đi những đau khổ cuả thế nhân còn đang chìm đắm trong bể luân
hồi. Chính vì thế, ta cũng phải vượt qua mọi ràng buộc với Niết Bàn để
tránh khổ đau. Ta cũng không nên ràng buộc Niết Bàn và coi đó như là một
điều vĩ đại, vô thường và hằng cữu. Nhằm thề hiện tính từ bi với chúng
sinh còn trong cỏi trầm luân, ta cũng không nên gắn bó với Niết Bàn, mà
nên trở lại kiếp Luân Hồi.
Ðối với Phật Giáo Ðại Thừa, ý
nghiã đích thực của Niết Bàn không nằm bất biến trong ý niệm về Luân Hồi
hay Niết Bàn, mà thật là một sự chuyển động giửa Luân Hồi và Niết Bàn, cả
hai không có một ràng buộc nào lẩn nhau.Trong các kinh điển cuả Ðại Thừa,
đặc biệt là kinh Bát Nhả đề cập đến sự buông bỏ rời khỏi các Thánh Ðịa.
Kinh này đã nhấn mạnh đến sự tai hại lớn lao khi ta mãi ràng buộc vào
Thánh Ðịa, khi so sánh với điều mà ta gắn bó với thế gian. Kinh này nhấn
mạnh đến sự cần thiết buông bỏ một đời sống gọi là thuần đạo. Ðiều này
thật dể hiểu, sự ràng buộc vào một Ðấng Tối cao chỉ làm trở ngại vào sự
giãi thoát nhiều hơn, bởi vì một Ðấng Tối Cao tuyệt đối và khách quan hóa
không thể là một Ðấng Tối Cao đích thực.
Hơn nửa, Phật Giáo chỉ có Một
Tinh Thần, Một Vủ Trụ và Một Pháp Môn. Sự quy nhất này không phải là sự
đồng nhất trước khi đạt đến Tánh Không, mà chính sự quy nhất chỉ có được
trong khi đạt được Tánh Không. Tóm lại, không có sự Quy nhất nhất nguyên,
mà là Bất Nhị nguyên. Trong lịch sử dài cuả Phật Giáo đã có một thời kỳ
đối kháng, khi sự Quy Nhất Bất Nhị nguyên trong tín ngưởng của chúng tôi
bị lệch hướng.
Khi Ðấng Tối Cao - dù là Thượng
Ðế hay Ðức Phật- được định nghiả như Ðấng tự tôn, tự hữu, vĩnh hằng và chủ
yếu, thì sẽ nãy sinh ra một hình ảnh về một Ðấng Tối Cao chuyên đoán,
thích ngự trị và thiếu khoan dung. Ngược lại, khi Ðấng Tối Cao được định
nghiả trong sự tự phủ nhận và khiêm tốn, thì sẽ có một hình ảnh khác về
Ðấng Tối Cao chứa đầy Từ Bi, Yêu thương muôn loài và khoan dung. Ba tôn
giáo nhất nguyên hữu thần (Do Thái Giáo, Thiên Chúa Giáo và Hồi Giáo) dạy
tình yêu thương của Thiên Chúa, trong khi cã ba tôn giáo này cùng nhấn
mạnh sự Ðộc Tôn Tuyệt Ðối cúa Thiên Chúa. Nếu khi nào các bạn của chúng ta
trong ba tôn giáo này chú tâm đến khía cạnh tự phủ nhận và khiêm tốn hơn
là đề cao tính cách quyền năng của Ðấng Tối Cao và cố bám giử niềm tin
Thiên Chúa tuyệt đói của mình, thì họ có thể đạt được một sự thảo luận
nghiêm chỉnh với các tín ngưởng khác.
Trong trường hợp này, khi khía
cạnh Quang Minh của Ðấng Tối Cao được coi như có quan hệ hổ tương cho Bác
Áí và Ân Sủng, thì cần phải chú trọng hơn khía cạnh Công Lý.
Trên đây là những đề nghị khiêm
tốn của tôi trong việc giãi quyết vấn đề Tự Do Tôn Giáo và Nhân Quyền theo
quan điểm Phật Giáo. Ðể kết luận, tôi xin được phép trích lời Phật dạy:
“Oán báo oán, oán sẽ không
bao giờ hết oán;
Oán chỉ có thể tiêu tan khi từ bỏ oán;
Oán chỉ chế ngự được bằng từ bi;
Ðây chính là quy luật muôn đời.” 15
1. Tôn giáo nhất nguyên hữu thần
(monotheistische Religion): Chỉ tin vào một Ðấng Sáng Thế duy nhất. Theo
nhiều giả thuyết, tín ngưởng này bắt ngưồn từ triều đại Aménophis II tại
Ai cập và đã phá hủy nhiều đền đài và cung điện mang nhiều hình tưộng như
điện Luxor. Tôn giáo phiếm thần (pantheistische Religion): Vạn vật đều do
Thượng Ðế mà có và có ở trong Thượng Ðế. Như vậy, Thượng Ðế hoà lẩn trong
vữ trụ. Khởi đầu, lý thuyết này được trường phái triết học khắc kỷ
(Stoizismus) cổ súy, khi cho rằng Thượng Ðế là một động lực thường hằng
trong vũ trụ. Về sau Spinoza triển khai qua nguyên lý Deus sive Natura:
Thiên Chúa hòa nhập trong vũ trụ. Hegel cũng tán đồng, nhưng giãi thích
khác, ông cho rằng Thượng Ðế không những chỉ có trong lịch sử của con
người mà còn có trong lịch sử biện chứng của vũ trụ. Tư tửơng này đã ảnh
hưỡng khá sâu đậm tới trưởng phái Romantik, còn gọi là deutscher
Idealismus, tại Ðức từ cuối thế kỷ XVIII đến đầu thế kỷ XIX, điển hình qua
các tác phẩm cuả Novalis, Schlegel, Jacobis và Schelling. Cần phân biệt
với Nhất Nguyên (Monismus): Một hệ thống triết học chì chấp nhận một thực
tại duy nhất, hoặc là tinh thần (Hegel) hoặc là vật chất (Marx), trong khi
Nhị Nguyên (Dualismus) của Descartes nhìn nhận có hai nguyên lý vật chất
và tinh thần, nhưng luôn đối chọi nhau. Ða Nguyên (Pluralismus): Bản thể
của vũ trụ là do nhiều nguyên tố hợp lại mà thành. Trời đất sinh ra vạn
vật và cần thiết phải khác nhau, chớ không thể quy tụ về một nguyên tố
chung được. (Chú thích của người dịch)
2 Theo Ấn Ðộ Giáo thì linh hồn
vủ trụ là một Ðại Linh Thể (Brahman), linh hồn con người là một Tiểu Linh
Thể (Atman). Sự tu
tập của con người chỉ cuối cùng giúp cho Tiều Linh Thể hòa nhập vào Ðai
Linh Thể (Chú thích của người dịch)
3 Lynn A. de
Silva, The Problem of Self in Buddhism and Christianity, New York, Barnes
Noble Import,
p.111 (Chú thích từ 3- 15 là của tác giả Masao Abe)
4 Masao Abe, Zen and Western Thought, Honolulu, University of Hawaìi
Press, 1985, p.284
5 Masao Abe, p. 159
6 T.O. Ling, Heresy, in : Georg Frederick Brandond (ed.) A Dictionary
of Comparative Religion, New York, Scriber, 1970, p. 324-325-
7 Edwin Arthur Burtt(Ed.) The
Teachings of the Compassionate Buddha, New York, New America Library,
1955, p. 32
8 E.A. Burtt p. 36
9 E.A. Burtt p. 36
10 E. A. Burtt, p. 37
11 Phra Khantiphalo, Tolerance:
A Study from Buddhist Source, London, Rider 1964, p. 35- 37
12 Masao Abe, Man and Nature in
Christianity and Buddhism, in : Frederick Franck (Ed.) The Buddha Eye, ,
An Anthology of
the Kyoto School, New York, Crossroad, 1982, p. 152
13 The Dhammapada, The Path of
Perfection, in: Juan Macaro, Harmondsworth, Penguin, 1973.
14 Elect, Election, in: Everett
F. Harrison (Ed.), Bakerõs Dictionary of Theology, Grand Rapids MI, Baker
Book House,
1960, p. 179
15 E. A. Burtt, p. 40
http://www.buddhismtoday.com/viet/dien/nhanquyen_tudoTG.htm