- Về Một Cái Website mang
Tên “Vietnam Buddhism”
Trong những
năm trở lại đây, những kiến thức, thông tin liên quan đến Phật giáo
đã bắt đầu được phổ cập rộng rãi trên các mạng xa lộ thông tin,
cung cấp cho người đọc, nhà nghiên cứu những nguồn tài liệu hữu ích,
đáng tin cậy. Tuy nhiên cho đến nay phải thành thật mà nói, những người
muốn nghiên cứu, tìm hiểu về Phật Giáo Việt Nam cũng vẫn đang gặp khó
khăn là chưa tìm được một mạng chuyên môn nghiên cứu thuần túy về
lãnh vực này mà nếu được viết bằng Anh ngữ thì qủa thật là hiếm
hoi nếu không nói là chưa có. Thế nên khi thấy xuất hiện trên lưới một
cái mạng mang tên “Vietnam Buddhism”, tuy chưa biết xuất xứ, nội dung
như thế nào nhưng cũng thấy là một việc làm rất đáng tán dương, để
rồi khi đọc xong không khỏi cảm thấy phần nào thất vọng vì phát hiện
ra nội dung của cái Website này có rất nhiều điểm sai lầm, thiếu sót.
Tìm hiểu thêm được biết đây là một phần trong trang nhà của Phân khoa
Á Châu học, trường Đại học Pacific, Tiểu bang Oregon (1) mà chủ biên
nguyên là hai sinh viên ban Cử Nhân của phân khoa này, cô Suzanne Brown và
Laura Clark. (2)
Sống
trong xã hội Tây phương, ta tôn trọng quyền tự do phát biểu tư tưởng,
mọi người đều có quyền đưa ra những nhận định, phê phán theo quan
điểm của mình cùng những luận cứ để bảo vệ quan điểm đó. Hơn nữa
trong tinh thần vô tranh của Phật giáo, người viết quan niệm rằng chân
lý của đạo Phật tự nó sáng tỏ, ta không cần phải tranh luận với đời
để dành phần hơn thua về mình. Thế nên trọng tâm của bài viết này
không phải là chuyện tranh luận trên bình diện quan điểm, tư tưởng; vấn
đề ở đây là, trên mạng “Vietnam Buddhism” chứa đựng một số dữ kiện,
chi tiết hoàn toàn sai lạc liên quan đến lịch sử Việt Nam cũng như Phật
giáo Việt Nam, mà nguy hại hơn, được phát xuất từ một trường Đại học,
nơi mà các công trình nghiên cứu, các nguồn thông tin cung cấp cho quần
chúng thường được đánh giá cao, cho nên là một người Phật tử Việt
Nam, chúng ta có bổn phận phải chỉ ra những sai lầm đó để tránh cho người
đọc có một cái nhìn không đúng đắn về Phật giáo Việt Nam.
Trong
tinh thần đó, xin mời bạn đọc, trước hết, đọc qua phần nội dung chủ
yếu của mạng thông tin này, tức là bài viết tóm tắt về Phật giáo Việt
Nam của hai tác giả Suzane và Laura:
Vietnamese
Buddhism
SUMMARY
The
classical period of Buddhism in South East Asia was from the 11th to the 15th century. In
this period, there were several elements which made it classical. Buddhism, in the
classical time period, had homogeneity of form and institutional orthodoxy, as well as
helped to formulate kingship.
Buddhism,
in this time period, tended to follow the Theravada tradition. Since the 19th century,
Buddhism has continued to act as a structure for East Asian societies. Despite the
challenges that western science has had on Buddhism, it has provided cultural and
ideological support for modern, nationalist movements.
Buddhism
has also offered solutions to political, economic, and social change. Vietnam, however, is
different from the "norm" of the traditional South East Asian period of
Classical Buddhism, since it was strongly impacted by the Chinese. With communist
revolutions, Buddhism was displaced to as a fundamental mediator of cultural values.
Historically,
Buddhism played a significant role in the definition of the classical South East Asian
states. With Buddhism, when a country was dominated by a colonial power, nationalist
movements grew out of and identified with a religious context. An example of this is the
1960 Buddhist protests, in which the Buddhist monks immolated themselves in fire. After
the removal of Deim and his brother Nhu, the United Buddhist Association, which was under
the leadership of Thich Tri Quang and Thich Thien Minh, remained politically active.
"Vietnamese are Confucians in peacetime, Buddhists in times of trouble." (Fire in the Lake, 176)
Confucianism
Vietnam's governing religion. It consists of a hierarchy of relationships which governs
day to day life. Husband to Wife, Father to son, Elder brother to younger brother, Emperor
to subject, and the relationship amongst friends. Therefore when Buddhism was introduced
to Vietnam, it was introduced to a society which was used to a hierarchical governance.
The Buddhist missionaries accepted Confucianism as a political system and social
structure. According to a scholar of Asian studies, Paul Mus, "Confucianism was a
social order defined by culture and history; Buddhism was a faith relevant to all times
and to all men, no matter what their circumstances." (Fire in the Lake, 177)
Buddhism
was a way to transcend the limitations of society and the self to a higher level.
Buddhists were all equal whereas Confucians existed primarily in the five relationships.
Buddhism offered the people a Way out of Confucianism's confining restrictions. "In
peacetime it offered the Vietnamese an internal life--a soul, a personal identity--outside
the conventions of society. In times of tyranny and 'splitting apart,' it indicated a
morality that lay beyond loyalty to existing authorities." (Fire in the Lake, 177) Buddhism offered a form of
brotherhood, where people become equals, rather than a world ruled by a few. Buddhism
offered "means of reconciliation and showed the Way back into Confucian
society." (Fire in the Lake, 178)
Along
with this integration with Confucianism, Taoism also played a necessary part in the
development of Vietnamese Buddhism. The natural tendency of Taoist philosophy towards
meditation and contemplation was a compliment to many of the Buddhist techniques. As a
result, many Taoist symbols and meditation tools became mainstreamed into Vietnamese
Buddhist thought.
Buddhist
entered Vietnam in two significant waves. The first was a missionary wave of scholars from
India during the early millennia. These were primarily Mahayana scholars who introduced
not only the scholarly elite to Buddhist doctrine, but the peasant class as well. The
second wave of Buddhist thought occurred about two hundred years after the common era.
This was a style of Buddhism filtered first through China, the Theravada school. Both of
these schools of Buddhist thought co-existed throughout Vietnam.
The most significant defining features of Buddhist
thought in Vietnam is first the integration of Buddhist, Taoist and Confucian traditions.
In this respect Vietnam represents almost a unique case. The rituals, beliefs and notions
of religion reflect each tradition equally. The second defining feature is the two step
development of Mahayana and Theravada schools throughout the country. These two schools
not only reflect differences in doctrine and basic theology, but also two different
cultural influences: India and China.
Xin được
tạm dịch như sau:
Thời kỳ
cổ điển Phật giáo tại Đông Nam Á bắt đầu từ thế kỷ thứ 11 đến
thế kỷ thứ 15. Ta liệt nó vào thời kỳ cổ điển vì Phật giáo trong
giai đoạn này mang một vài yếu tố đặc biệt: có hình thái thuần nhất,
mang màu sắc kinh viện chính thống cũng như đã góp phần vào việc tạo dựng
các vương quyền.
Phật
giáo thời kỳ này có khuynh hướng Nguyên Thủy.
Kể từ
thế kỷ 19, Phật giáo vẫn tiếp tục đóng vai trò cấùu trúc cho các xã
hội Đông Nam Á và cho dù là bị
thách đố bởi nền văn minh khoa học Tây phương, Phật giáo vẫn là nguồn
hỗ trợ văn hóa, ý hệ cho các phong trào canh tân, giải phóng quốc gia.
Phật
giáo đồng thời cũng cống hiến những giải pháp chính trị, kinh tế, những
vận động thay đổi xã hội. Tuy nhiên, Phật giáo Việt Nam phần nào khác
biệt với những “tiêu chuẩn” chung của truyền thống Đông Nam Á thời
Phật giáo cổ điển, bởi vì chịu ảnh
hưởng nặng nề bởi Trung Hoa.
Với cuộc
cách mạng của ngừơi Cộng sản, Phật giáo đã được thay đổi vị trí
như là trung gian của các giá trị văn hoá.
Lịch sử
cho thấy Phật giáo đã đóng một vai trò quan trọng trong việc định hình
các quốc gia Đông Nam Á kiểu cổ. Với Phật giáo, khi đất nước bị đô
hộ bởi một thế lực thực dân thống trị, những phong trào quốc gia
yêu nước đã được khai sinh và thường được nhận dạng dưới một nội
dung tôn giáo. Thí dụ điển hình là cuộc biểu tình của Phật giáo năm
1960 trong đó nhiều tăng sĩ Phật giáo đã tự thiêu để phản đối. Sau
khi chế độ Diệm Nhu bị hạ bệ, Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất
dưới sự lãnh đạo của Thích Trí Quang và Thích Thiện Minh, vẫn tiếp tục
hoạt động chính trị một cách tích cực. “Người Việt Nam là một nho
sĩ trong thời bình và là một Phật tử trong giai đoạn khó khăn” (Fire in
the Lake, 176).
Tại Việt
Nam, Nho giáo là một tôn giáo để chăn dân, trị nước. Nó bao gồm những
đẳng cấp, giềng mối quan hệ chi phối đời sống hàng ngày của con người.
Đó là đạo vợ chông, cha con, anh em, vua tôi và bằng hữu. Thế cho nên
khi đạo Phật du nhập vào Việt Nam, nó tiếp xúc với một xã hội đã
được cai trị một cách có tôn ti trật tự. Các nhà thừa sai Phật giáo
vì thế đã phải chấp nhận Khổng giáo như là một hệ thống chính trị
và cấu trúc xã hội. Theo Paulmus, một học giả chuyên về Á Châu học,
thì “Khổng giáo là một thứ trật tự xã hội đã đượ c định hình bởi
văn hoá và lịch sử, Phật giáo là một
đức tin của mọi thời và mọi giới, bất kể trong tình huống nào “(Fire
in the Lake, 177).
Phật
giáo đã là một cách thế để thăng hoa xã hội và con người. Trong khi Khổng
giáo giới hạn con ngừơi trong năm giềng mối quan hệ thì Phật giáo coi tương quan đối xử giữa mọi
người đều ngang hàng. Phật giáo như thế đã cho con người một hướng đi thoát ra ngoài sự trói buộc
tù hảm của Khổng giáo. “Trong thời bình nó cho người Việt Nam một đời
sống nội tâm -với linh hồn và bản sắc cá nhân, vượt ra ngoài những
khuôn khổ xã hội. Dưới những chế độ độc tài chuyên chế hay phân
tranh, nó đưa ra một chỉ dấu đạo đức vượt xa hơn là lòngï trung
thành với chính quyền đương nhiệm.” (Fire in the Lake, 177). Phật giáo cho
con người một khuôn mẫu của tình huynh đệ, bình đẳng giữa con người,
đó không phải là thế giới được thống trị bởi một nhóm nhỏ. Phật
giáo như thế đã giúp cho con người “những phương tiện để sống hoà
hợp và cái Đạo Sống đó đã được đưa vào xã hội Khổng giáo“.(Fire
in the Lake, 178).
Bên cạnh
những tương quan với Khổng giáo, Lão giáo cũng đóng một vai trò thiết yếu
trong việc phát triển Phật giáo Việt Nam. Khuynh hướng tự nhiên của triết
học Lão giáo thông qua thiền định và quán tưởng đã là nguồn cảm hứng
cho nhiều kỹ thuật tu tập của Phật giáo mà kết quả là nhiều hình tượng
, phương pháp thiền định của Lão giáo đã được thể nhập vào dòng tư
tưởng Phật giáo Việt Nam.
Phật
giáo được du nhập vào Việt Nam qua hai đợt chính. Đợt thứ nhất gồm
những nhà học giả Ấn Độ đến Việt Nam từ đầu thiên niên kỷ. Đây
là những nhà học giả theo truyền thống Đại thừa không những đem học
thuyết Phật giáo truyền bá cho giới thượng lưu trí thức mà cả cho hàng dân giả. Đợt thứ hai bắt
đầu vào khoảng hai trăm năm sau Công nguyên. Đây là một thứ Phật giáo
đã được thông qua và sàng lọc bởi Trung hoa, Phật giáo Nguyên Thủy. Hai
truyền thống này đã cộng tồn và có mặt trên
suốt lãnh thổ Việt Nam.
Yếu tố
quan trọng nhất nêu bật nét đặc trưng của tư tưởng Phật giáo Việt
Nam là sự hoà hợp các truyền thống Phật, Khổng, Lão. Trên phương diện
này, Việt Nam được coi như là một trường hợp điển hình duy nhất.
Nghi thức hành lễ, sự tin tưởng, tư tưởng lý luận của tôn giáo đã
phản ảnh mỗi truyền thống một cách bình đẳng. Nét đặc trưng thứ
hai là hai đợt phát triển của khuynh hướng Phật giáo Đại thừa và Tiểu
Thừa tại Việt Nam. Hai truyền thống này không những phản ảnh những dị
biệt về học thuyết, căn bản thần học nhưng đồng thời nói lên sự
khác biệt của hai nền văn hoá đã tác động lên PGVN: Ấn Độ và Trung
Quốc.
Bây
giờ ta hãy đi vào phân tích một số chi tiết, dẫn chứng thiếu chính
xác liên quan đến Phật giáo cũng như lịch sử Phật giáo Việt Nam trên mạng
“Vietnam Buddhism”.
1. Phật
Giáo Việt Nam:
Bối Cảnh, Thời Điểm Nghiên Cứu và “Tiêu
Chuẩn”
Mở đầu
bài “Tóm tắt về PGVN” tác giả đã đặt Phật giáo VN trong bối cảnh
của PG toàn vùng Đông Nam Á và hạn chế thời điểm nghiên cứu trong khoảng
từ thế kỷ thứ 11 đến thế kỷ thứ 15, gọi đó là Thời kỳ cổ điển Phật giáo: “Thời kỳ
cổ điển Phật giáo tại Đông Nam Á bắt đầu từ thế kỷ thứ 11 đến
thế kỷ thứ 15.”
Ta xem
đây là một cách áp đặt gượng ép vì trước hết Đông Nam Á không phải
là chiếc nôi chính của Phật giáo. Trong 10 quốc gia thuộc khu vực này
thì đã có đến hết một nửa không thuộc ảnh hưởng Phật giáo: Nam Dương,
Mã Lai, Singapore, Brunei, Phi Luật Tân, và như vậy không thể đi đến kết
luận một cách thiếu chính xác rằng “Lịch sử cho thấy Phật giáo đã
đóng một vai trò quan trọng trong việc định hình các quốc gia Đông Nam
Á kiểu cổ” cũng như cho rằng “kể từ thế kỷ 19, Phật giáo vẫn tiếp
tục đóng vai trò cấùu trúc cho các xã hội Đông Nam Á.”
Việc
đặt bối cảnh của PGVN trong cái khung của PG Đông Nam Á như vậy không
mang một ý nghĩa nào cả mà chỉ có thể là một sự áp đặt để phục
vụ cho chủ điểm của môn học lịch sử liên quan đến cuộc chiến tranh
VN, như tác giả đã giới thiệu trong phần mở đầu: “xem xét những tác
động của cuộc xung đột Mỹ tại
Việt Nam” để “hy vọng sẽ giải đáp một số câu hỏi thông thường
mà các nhà giáo dục cũng như sinh viên thường nêu lên về thế đứng của
Phật giáo (Việt Nam) trong cuộc chiến tranh này.” Tuy nhiên như mọi người đều biết, cuộc
chiến Việt Nam mà Hoa Kỳ đã trực tiếp dính líu vào, chỉ được mở rộng
ra toàn vùng Đông Dương (Việt, Miên, Lào) thì đúng hơn là toàn vùng Đông
Nam Á. Hơn thế nữa, Việt Miên Lào là 3 quốc gia chịu ảnh hưởng sâu đậm
của Phật giáo thế nên việc đặt PGVN vào bối cảnh này có vẻ hợp lý
hơn. Như vậy có thể là tác giả đã không phân biệt được Đông Nam Á
với Đông Dương hoặc hoàn toàn không biết gì về một vùng địa lý
chính trị có tên là Đông Dương.
Tiếp
theo tác giả tự ấn định một cột mốc thời điểm lịch sử cho Phật
giáo Đông Nam Á-từ thế kỷ 11 đến thế kỷ 15- và gọi đó là “Thời
kỳ cổ điển Phật giáo“. Thời kỳ cổ điển là thời kỳ gì ? Ai phân
chia? Nếu cho rằng thời kỳ này có một cái “tiêu chuẩn” chung là “
có một hình thái duy nhất, mang màu sắc kinh viện chính thống cũng như góp
phần vào việc tạo dựng vương quyền” thì đặc tính này không thể coi
là đặc tính của Phật giáo vùng Đông Nam Á từ thế kỷ 11 đến thế kỷ
15 mà là đặc tính chung của mọi tôn giáo kể cả Thiên chúa giáo, Hồi
giáo... ở mọi nơi, mọi thời, đặc
biệt là dưới chế độ phong kiến. Đã là tôn giáo đương nhiên phải
có một hình thái duy nhất, phải có tính chất chính thống và kinh viện
thì mới có thể tồn tại và phát triển. Hơn thế nữa tôn giáo nào lại
không tìm cách ảnh hưởng vào chính quyền đương nhiệm. Dưới chế độ
quân chủ chuyên chế, uy quyền của vua là tuyệt đối trên mọi thần
dân, không tranh thủ sự ủng hộ của vương quyền tôn giáo làm sao có thể
tồn tại được. Cho nên nếu xem những yếu tố trên như là những tiêu
chuẩn đặc thù của một giai đoạn lịch sử thì những tiêu chuẩn này
đâu phải chỉ là cái tiêu chuẩn của thế kỷ 11 đến thế kỷ 15 cũng
như đâu phải của riêng gì Phật giáo?
Như vậy
việc đóng khung việc nghiên cứu PGVN trong thời điểm từ thế kỷ 11 đến
TK 15 có thể vì tác giả cho rằng Phật giáo VN chỉ xuất hiện vào thế kỷ
thứ 11. Điều này lại càng không đúng hơn. Các sử liệu cổ (Hán thư),
các nhà học giả Trung Quốc cũng như Việt Nam đều đồng ý rằng Phật
giáo đã phát triển rất sớm tại Việt Nam. Những học giả có uy tín của
Việt Nam trong lãnh vực này đã xác tín
điều đó trong những công trình nghiên cứu về lịch sử PGVN được xuất
bản gần đây như GS Lê Mạnh Thát với “Lịch sử PGVN”, Hoà Thượng Thích
Đức Nhuận với “Phật Giáo trong Dòng Sử Việt”, v.v...
Tự Đặt
Ra “Tiêu Chuẩn” Rồi Tự Mâu Thuẩn Với Những “Tiêu Chuẩn” của
Mình.
Ở phần
trên tác giả đặt ra một số “tiêu
chuẩn” để ấn định đặc tính của PG vùng Đông Nam Á như có “một hình thái duy nhất, mang màu sắc
kinh viện chính thống cũng như đã góp phần vào việc tạo dựng vương
quyền” và phủ nhận rằng PGVN không chia xẻ những tiêu chuẩn đó vì bị
ảnh hưởng sâu đậm bởi Trung Hoa, tuy nhiên tác giả đã không đưa ra cho
người đọc thấy cái Phật giáo ảnh hưởng của Trung Hoa đó hình thù như
thế nào!
Như vậy,
khi cho rằng Phật giáo Việt Nam không chia xẻ những nét đặc thù này có
nghĩa là, theo luận lý của tác giả, cả PGVN lẫn PG Trung Quốc đã “không
có một hình thái duy nhất, không mang tính chất kinh viện và không trực
tiếp ảnh hưởng đến vương quyền” hay nói một cách rõ ràng hơn, PGVN
và PG Trung Quốc chỉ là một mớ tạp nhạp, không chính thống.
Lịch sử
cho thấy những sự thật trái ngược với lập luận của tác giả. Phật
giáo thời đại nào cũng tôn trọng Tam Bảo: Phật, Pháp, Tăng. Nhìn vào mặt
tổ chức, tính thuần nhất của Phật giáo được thể hiện qua Tăng đoàn
như nhận xét của một học giả Tây phương, Paul Williams: “Yếu tố thống
nhất trong Phật giáo, theo truyền thống Đại thừa hay các truyền thống
khác được thể hiện trọn vẹn qua hình ảnh của tăng già và sự tôn trọng
triệt để của họ đối với giới luật của đời sống phạm hạnh.”
(Paul Williams, Mahayana Buddhism, London: Routledge, 1989, 4).
Nhìn
vào khía cạnh này ta thấy, từ xưa đến nay PGVN đã cóø một tăng đoàn
thuần nhất. Tăng đoàn đó theo vận mệnh thịnh suy của đất nước cũng
có những lúc thăng trầm, thoái hoá nhưng trên căn bản là nghiêm trì giới
luật và cho dù theo bất cứ pháp môn nào, Thiền định hay Tịnh Độ... các
tăng sĩ cũng đều được đào tạo một
cách chính quy theo môn phong của sơn môn mình tại các chùa chiền, tự viện
mà những kiến thức căn bản về nội điển là điều bắt buộc. Cách thức hành hoạt cuả Phật giáo Việt
Nam cũng rất thống nhất về mặt nghi lễ, các hình thức tổ chức giới
đàn đều theo đúng qui cách, giới luật; các
nghi thức tụng niệm trong các chùa
chiền hoặc các ngày lễ, vía đều có tính cách phổ quát và không mấy
thay đổi theo thời gian.
Phật
giáo trong giai đoạn này có ảnh hưởng đến vương quyền hay không?
Điều
này Phật giáo Trung quốc cũng như PG Việt Nam đã có một câu trả lời
khá rõ ràng. Đọc lại lịch sử VN ta thấy dưới các triều đại Đinh Lê
Lý Trần... ta thấy Phật giáo đã đóng góp rất nhiều công sức trong
công cuộc dựng nước và giữ nước,
trực tiếp ảnh hưởng đến các vương quyền.
Phật giáo trong giai đoạn này đã cống hiến cho đất nước
những người con kiệt xuất, đó là những bậc cao tăng thạc đức nhưng
đồng thời cũng là những sĩ phu lỗi
lạc của thời đại; đó là những ông vua Phật tử mà tài trị dân cùng
với những chiến công hiển hách đã làm vẻ vang lịch sử Việt Nam. Những
đóng góp to lớn của Phật giáo cho quốc gia trong những ngày đầu của thời
kỳ độc lập và tự chủ vì thế là những đóng góp rất có ý nghĩa, các
vương triều Việt Nam trong giai đoạn này đã ghi nhận những công lao to lớn
này, thế nên tuy trên danh nghĩa Phật
giáo không được chính thức công nhận là quốc giáo nhưng trong thực tế
đã nhận được một chế độ chăm sóc đặc biệt bởi triều đình. Các
định chế quan lại dưới những vương triều này đã đặt thêm chức tăng
quan, và bổ nhiệm những tăng sĩ có trình độ vào vai trò này như là những
công chức của nhà nước để chăm lo các vấn đề liên quan đến Phật
giáo. Đối với những bậc danh tăng lỗi lạc thường được nhà vua rất
tôn kính, phong chức quốc sư và thỉnh cầu trú trì tại những ngôi chùa
gần kinh đô để vua được gần gũi tham khảo ý kiến về cả việc đạo
lẫn việc đời. Một điểm khác cũng được ghi nhận là dưới những triều
đại này, ngay cả trong các kỳ thi, khảo hạch để lựa chọn nhân tài ra
giúp nước cũng đã có những câu hỏi có nội dung trắc nghiệm kiến thức
của sĩ tử liên quan đến Phật giáo.
2. Không Nắm
Vững Lịch Sử Phát Triển của Phật Giáo
Tiếp
theo, tác giả khẳng định rằng: “Phật giáo trong thời điểm này theo
khuynh hướng Theravada.” Đây là một kết luận võ đoán và hoàn toàn sai
lầm. Không thể nhìn sự kiện rằng các quốc gia trong khu vực Đông Nam Á
như Miến, Lào, Thái, Miên chịu ảnh hưởng truyền thống Theravada rồi vội
vã kết luận rằng khuynh hướng Thereavada là khuynh hướng chủ yếu của
PG trong giai đoạn này.
Đại
Đức Piyadassi, một học giả Phật giáo nổi tiếng người Tích Lan đã
tóm lược sự hình thành của truyền thống Nguyên Thủy và Đại thừa
như sau :
“Sau
khi Đức Thế Tôn nhập Niết Bàn, vào thế kỷ thứ 3 trước công nguyên,
dưới triều đại của Hoàng đế A Dục, Đại Hội Kiết Tập lần thứ 3
đã được triệu tập đễ duyệt lại Kinh điển và Giới Luật. Tất cả
nội dung được chư tăng chấp thuận
trong kỳ kết tập này được gọi là Nguyên Thủy -Theravada.
Sau Đại
Hội này, con trai của vua A Dục, Hoàng tử Arahat Maha Mahinda đã đến Tích
Lan hoằng pháp, mang theo Tam tạng kinh điển, được viết bằøng tiếng
Pali (Ma Kiệt Đà) tức ngôn ngữ thời Đức Phật, đã được tụng đọc
(và chuẩn y) trong kỳ Kiết Tập lần thứ Ba
này. Lúc này ngừơi ta thấy từ Đại
Thừa chưa hề được đề cập đến.”
“Danh
từ Đại Thừa và Tiểu Thừa được biết đến vào khoảng thế kỷ thứ
1 trước công nguyên, xuất hiện trong tạng kinh Diệu Pháp Liên Hoa. Tuy
nhiên chữ Thừa không hề được đề cập đến trong bất cứ kinh tạng
Pali nào, trong Đại Tạng cũng như trong văn chương Pali....
Khái niệm
Đại Thừa được định nghĩa một cách rõ rệt vào khoảng thế kỷ thứ
2 sau Công nguyên với ngài Long Thọ, một vị đại luận sư nổi tiếng của
truyền thống Đại Thừa, đã góp công vào việc phát triển triết lý Đại
thừa, đặt trọng tâm vào Triết lý Tánh Không và chứng minh rằng vạn
pháp đều rỗng không trong một tập sách nhỏ mang tên Trung Quán Luận.”
“Đại
thừa và Nguyên Thuỷ là hai truyền thống lớn của Phật giáo trong thời
đại ngày nay. Đại thừa phát triển mạnh vùng Viễn Đông vào các quốc
gia Trung hoa, Nhật Bản, Triều Tiên, Mông Cổ. Nguyên Thủy phát triển ở
các quốc gia Đông Nam Á: Tích Lan, Miến, Thái Lan, Miên, Lào...”
(The
Spectrum of Buddhism, Piyadassi, The Corporate of the Buddha Educational Foundation,
Taiwan, trang 427)
Như vậy,
muốn có một kết luận chính xác về vấn đề này nhà nghiên cứu cần nắm
vững về lịch sử truyền giáo của Phật giáo. Lịch sử cho biết truyền
thống Đại thừa do các nhà truyền giáo Phật giáo mang đến từ vùng Bắc
Ấn, xâm nhập vào Trung Quốc, Tây Tạng, Việt Nam, Mông Cổ, và sau đó là Triều Tiên, Nhật Bản.
Trong khi đó truyền thống Theravada được truyền đến từ Tích Lan vào Cam
Bốt, Thái Lan, Lào và Miến Điện. Như vậy tùy theo quốc gia nào nhận
truyền thống nào trước thì truyền thống đó bám rễ và tồn tại. Lịch
sử Phật giáo cho thấy hai khuynh hướng này đã phát triển đồng thời tại
các quốc gia ảnh hưởng và lớn mạnh theo thời gian chứ không thể nói rằng
Phật giáo trong giai đoạn thế kỷ 11 đến thế kỷ 15 khuynh hướng
Theravada là chủ yếu.
3. Nhận
Thức Sai Lầm Về Đạo Đức Phật Giáo, Cũng Như Quan Niệm Của Phật Giáo
Vềø Các Mối Tương Quan Xã Hội
Đểû
định hình đặc tính của Phật giáo Việt Nam, tác giả đã đem so sánh những
nét đặc thù của Phật Giáo với Khổng Giáo và Lão giáo để rồi đi đến
kết luận “tư tưởng Phật giáo Việt Nam là sự hoà hợp các truyền thống
Phật, Khổng, Lão.” Đồng ý rằng tất cả các thành tựu về học thuật
tư tưởng mà con người thừa hưởng hôm nay đều là gia sản chung cuả
nhân loại. Tất cả những vốn sống đó, bất cứ ai, bất cứ dân tộc
nào cũng đều có quyền khai thác để làm phong phú thêm cho cuộc sống của
mình. Thế nên ta thấy có nhiều học thuyết, tư tưởng trải qua nhiều không
gian, môi trường sống khác nhau đã ảnh hưởng, giao thoa ,tác động lên
nhau và đôi khi bị biến chất hoặc đi đến những giá trị tổng hợp.
Ta không “bảo hoàng hơn vua” để luôn luôn cho rằng Phật giáo là siêu
đẳng, là có giá trị tuyệt đối,là
không bị ảnh hưởng, biến chất, tuy nhiên vấn đề ở đây lại khác: Do không hiểu biết thấu
đáo về Phật giáo, cụ thể là về đạo đức Phật giáo; phương thức
tu tập, hành hoạt của Phật giáo ... để rồi từ căn bản nhận thức
sai lầm này tác giả lại đem ra so sánh với các tôn giáo khác, dĩ nhiên
càng sai lầm thêm.
3.1. Khi So Sánh Với Khổng Giáo:
Trong phần
so sánh giữa Khổng Giáo và Phật Giáo, tác giả cho rằng đối với mối
tương quan của con người trong xã hội, Khổng giáo hạn chế con người
trong năm giường mối quan hệ, “Đó là đạo vợ chông, cha con, anh em, vua
tôi và bằng hữu” trong khi mối tương quan đối đãi của những người
Phật tử trong những mối quan hệ này đều bình đẳng, tức là ngang hàng
nhau. Điều này có nghĩa là tác giả cho rằng Phật giáo đã không cổ võ
cho một nền luân lý hay tôn trọng một tôn ti trật tự xã hội gì cả.
Cha con cũng ngang nhau, vua tôi cũng bằng nhau, thầy trò cũng thế...
Trước
hết tác giả đã không hoàn toàn nắm vững những quan niệm đạo đức của
Khổng Giáo về các mối giao tiếp, lại càng mù tịt hơn về đạo đức
Phật giáo. Ở đây ta không đi sâu vào Khổng giáo, nhưng một cách tóm tắt
trong mối tương quan xã hội, một bậc chính nhân quân tử theo quan niệm của
Khổng giáo phải đặt vấn đề tu thân lên hàng đầu, sau đó mới nói đến
trị quốc và bình thiên hạ. Thế nên trong đạo sống, người nho sĩ phải
tôn trọng những quy luật về đạo đức, xử thế đặt căn bản trên “Tam
cương” (Quân, Sư, Phụ)ï tức là đạo vua tôi, thầy trò, cha con và “Ngũ
thường” tức Nhân, Lễ Nghĩa, Trí, Tín. Khổng giáo trọng nam, khinh nữ ,
(Nhất nam viết hữu, thập nữ viết vô), cho nên trong tương quan xã hội
đã không đặt nặng nghĩa vụ của người chồng đối với vợ, ngược lại
người vợ phải phụ thuộc vào chồng và bị
ràng buộc bởi Tam Tòng (Tại gia tòng phụ, xuất giá tòng phu, phu tử tòng
tử) và Tứ Đức (Công, Dung, Ngôn, Hạnh). Đấy là tóm tắt những mối
quan hệ giao tiếp xã hội chứ không phải chỉ hoàn toàn năm giềng mối
quan hệ như tác giả đã nói.
Về Phật
giáo, tác giả đã không hiểu ý nghĩa của chữ bình đẳng trong lý thuyết
đạo Phật. Phật giáo quan niệm rằng không phải chỉ con người mà tất
cả mọi chúng sanh khi sinh ra đều bình đẳng trong bản chất, đều có Phật
tánh giống nhau nghĩa là đều có tiềm năng giác ngộ, và là những vị Phật
tương lai. Đức Phật vì thế đã phủ nhận tình trạng phân biệt, kỳ thị
giai cấp trong xã hội, “không có giai cấp khi nước mắt con người cùng
mặn.” Như vậy bình đẳng ở đây không phải bình đẳng trong tương
quan đối đải giữa con người với nhau trong một hệ thống tôn ti trật
tự xã hội nào đó. Bình đẳng ở đây không có nghĩa là “cá đối bằng
đầu” hay “cá mè một lứa“. Ngược lại, trong các kinh sách Phật
giáo, Đức Phật đã rất tôn trọng những mối tương quan xã hội và chỉ
ra rất rõ những bổn phận nghĩa vụ của con người trong các mối quan hệ
với nhau. Như vậy, nếu đạo đức Khổâng Giáo dạy con người về Tam
Cương, Ngũ Thường, Đức Phật cũng dạy đủ những nghĩa vụ giữa cha
con, chồng vợ, thầy trò, bằng hữu, chủ tớ... chứ đâu có phải ai cũng
ngang hàng nhau?!
Những
lời dạy của Đức Phật về lãnh vực này nói lên những nét đặc trưng
của nền đạo đức Phật giáo, góp phần và việc xây dựng một xã hội
văn minh, tiến bộ như một học giả Tây phương, Nelson Foster đã nhận định: “Một cách hiển nhiên
trong kinh điển Pali, không cần biết đó là ngụy tạo hay thật, Phật
giáo ngay từ buổi sơ khai đã xem mình là một lực đẩy cho sự thiện
ích xã hội. Đức Thích Ca trong kinh tạng đã xuất hiện như là một nhà
kiến tạo hòa bình, cung ứng những kim chỉ nam cho các bậc quân vương để
trở thành những nhà lãnh đạo tốt, công kích chế độ phân biệt giai cấp
của xã hội Ấn Độ đương thời, coi trọng đạo đức như là căn bản
của mọi hành động,....”
(Nelson Foster, “To enter the Marketplace,” in
Fred Eppsteiner, ed., The Path of Compassion: Writings on Socially Engaged Buddhism,
rev.ed. -Berkeley: Parallax Press, 1988-, 49.)
Về
các mối quan hệ xã hội, thiết tưởng một đoạn sau đây trong Kinh Trường
Bộ, Phẩm Sigala (Digha-nikaya 31) hơn
2,500 năm sau vẫn mang những giá trị tích cực:
Vâng lời
cha và nghe theo lời khuyên của ông trước lúc hấp hối, Một thanh niên trẻ
tuổi tên Sigala thường thờ phụng sáu phương trời : Đông, Nam, Tây, Bắc,
hướng Thượng và hướng Hạ. Đức Thế Tôn đã chỉ cho người thanh niên
này thế nào là cách thức thờ phượng sáu phương của một thánh nhân đệ
tử:
“Này
Gia chủ tử, vị Thánh đệ tử hộ trì sáu phương như thế nào? Này Gia
chủ tử, sáu phương này cần được hiểu như sau: Phương Đông cần được
hiểu là cha mẹ. Phương Nam cần được hiểu là sư trưởng. Phương Tây cần
được hiểu là vợ con. Phương Bắc cần được hiểu là bạn bè. Phương
Dưới cần được hiểu là tôi tớ, lao công. Phương Trên cần được hiểu
là Sa-môn, Bà-la-môn.
Này Gia
chủ tử, có bốn trường hợp, người con phải phụng dưỡng cha mẹ như
phương Đông: "Được nuôi dưỡng, tôi sẽ nuôi dưỡng lại cha mẹ; tôi
sẽ làm bổn phận đối với cha mẹ; tôi sẽ gìn giữ gia đình và truyền
thống; tôi bảo vệ tài sản thừa tự; tôi sẽ làm tang lễ khi cha mẹ qua
đời". Này Gia chủ tử, được con phụng dưỡng như phương Đông,
theo năm cách như vậy, cha mẹ có lòng thương tưởng đến con theo năm cách:
Ngăn chận con làm điều ác; khuyến khích con làm điều thiện; dạy con nghề
nghiệp, cưới vợ xứng đáng cho con; đúng thời trao của thừa tự cho
con.
Này Gia chủ tử, có năm cách, đệ tử phụng
dưỡng các bậc sư trưởng như phương Nam: Đứng dậy để chào, hầu hạ
thầy, hăng hái học tập, tự phục vụ thầy, chú tâm học hỏi nghề nghiệp.
Này Gia chủ tử, được đệ tử phụng dưỡng như phương Nam theo năm cách
như vậy, các bậc sư trưởng có lòng thương tưởng đến các đệ tử
theo năm cách: Huấn luyện đệ tử những gì mình đã được khéo huấn
luyến; dạy cho bảo trì những gì mình được khéo bảo trì; dạy cho thuần
thục các nghề nghiệp; khen đệ tử với các bạn bè quen thuộc; bảo đảm
nghề nghiệp cho đệ tử về mọi mặt.
Này Gia
chủ tử, có năm cách, người chồng phải đối xử với vợ như phương Tây:
Kính trọng vợ, không bất kính đối với vợ; trung thành với vợ; giao
quyền hành cho vợ; sắm đồ nữ trang cho vợ; Này Gia chủ tử, được chồng
đối xử như phương Tây theo năm cách như vậy, người vợ có lòng thương
tưởng chồng theo năm cách: Thi hành tốt đẹp bổn phận của mình; khéo
tiếp đón bà con; trung thành với chồng; khéo gìn giữ tài sản của chồng;
khéo léo và nhanh nhẹn làm mọi công việc.
Này Gia chủ tử, có năm cách vị thiện
nam tử đối xử với bạn bè như phương Bắc: Bố thí, ái ngữ, lợi
hành, đồng sự, không lường gạt. Này Gia chủ tử, được vị thiện nam
tử đối xử như phương Bắc theo năm cách như vậy, bạn bè có lòng thương
kính vị thiện nam tử theo năm cách: Che chở nếu vị thiện nam tử phóng
túng; bảo trì tài sản của vị thiện nam tử nếu vị này phóng túng; trở
thành chỗ nương tựa khi vị thiện nam tử gặp nguy hiểm; không tránh xa
khi vị thiện nam tử gặp khó khăn; kính trọng gia đình của vị thiện
nam tử.
Này Gia
chủ tử, có năm cách một vị Thánh chủ nhân đối xử với hạng nô bộc
như phương Dưới: Giao việc đúng theo sức lực của họ; lo cho họ ăn uống
và tiền lương; điều trị cho họ khi bệnh hoạn; chia xẻ các mỹ vị đặc
biệt cho họ; thỉnh thoảng cho họ nghỉ phép. Này Gia chủ tử, các hàng
nô bộc được Thánh chủ nhân đối xử như phương Dưới với năm cách
như kia, có lòng thương tưởng đối với vị chủ nhân theo năm cách như
sau: Dậy trước khi chủ dậy; đi ngủ sau chủ; tự bằng lòng với các vật
đã cho; khéo làm các công việc; đem danh tiếng tốt đẹp cho chủ.
Này Gia
chủ tử, có năm cách vị thiện nam tử đối xử với các vị Sa-môn,
Bà-la-môn như phương Trên: Có lòng từ trong hành động về thân; có lòng
từ trong hành động về khẩu; có lòng từ trong hành động về ý; mở rộng
cửa để đón các vị ấy; cúng dường các vị ấy các vật dụng cần
thiết. Này Gia chủ tử, các vị Bà-la-môn, Sa-môn được vị thiện nam tử
đối xử như phương Trên theo năm cách như vậy, có lòng thương tưởng vị
thiện nam tử ấy theo năm cách sau đây: Ngăn họ không làm điều ác; khuyến
khích họ làm điều thiện; thương xót họ với tâm từ bi, dạy họ những
điều chưa nghe; làm cho thanh tịnh điều đã được nghe; chỉ bày con đường
đưa đến cõi Trời. “
(Kinh Trường
Bộ, 31, Bản dịch của HT Thích Minh Châu)
3.2. Khi So Sánh Với Lão Giáo:
Khi nhận
định về mối tương quan giữa Lão Giáo và Phật giáo, tác giả kết luận
rằng “Lão Giáo đóng góp quan trọng vào sự phát triển của Phật Giáo Việt Nam”.
Luận
điểm này của tác giả đã không có cơ sở. Tuy nói rằng tinh thần Tam
giáo đồng nguyên là một đặc trưng của nền văn hoá Việt Nam, nhưng
trong thực tế sinh hoạt của Lão giáo tại VN rất mờ nhạt và không được
coi như là một tôn giáo chính thức. Khổng Giáo còn có những Văn Miếu tại
kinh đô cũng như các tỉnh để thờ Khổng Phu Tử và các đấng tiên hiền;
đại biểu của Khổng giáo tức là hàng ngũ nho sĩ là những người đã
tích cực đem đạo thánh hiền áp dụng vào việc việc chăn dân trị nước.
Đối với Lão giáo, tại VN ta khôngthấy có sự sinh hoạt của giới đạo
sĩ cũng như sự hiện hữu của các đạo quán để tín đồ thờ phượng,
hành lễ. Lão giáo vì thế chỉ được coi như là một triết lý sống,
đượm màu sắc thoát tục, xem cuộc đời chỉ là hư ảo, như là một giấc
chiêm bao. Trang Tử, người được coi như là nhân vật tiếp nối tư tưởng
Lão Tử, sau này còn nâng tính cách hư ảo cuộc đời lên một mức cao hơn
qua chuyện Trang Chu hóa bướm. Ông nằm mơ thấy mình hoá bướm và khi thức
giấc băn khoăn tự hỏi, không biết là mình nằm mơ hoá bướm hay là bướm
nằm mơ hóa ra mình?
Khi đã
nhìn cuộc đời như vậy, thái độ của người theo khuynh hướng Lão Trang
là xuất thế, hưởng nhàn:
“xử
thế nhược đại mộng,
hồ vi
lao kỳ sinh?”
(Đã
xem cuộc đời như là một giấc mộng lớn, thế thì tại sao phải lao khổ
để mưu sinh?).
Tinh thần
xuất thế, hưởng nhàn của Lão giáo thoạt nhìn có vẻ trái ngược với
tinh thần nhập thế tích cực của Khổng giáo nhưng thật ra tại Việt Nam
dưới thời Nho giáo thịnh trị, hai lối sống này lại hoà hợp, bổ sung
cho nhau. Các nho sĩ VN sau khi công thành danh toại, trả xong nợ núi sông,
hoàn tất bổn phận nghĩa vụ với xã hội
thường quay về vui thú điền viên, vui hưởng cảnh nhàn.
Một
nhà thơ Việt Nam, Nguyễn Bỉnh Khiêm, đã cho ta hình ảnh hưởng nhàn của một người ảnh hưởng sâu đậm bởi
tinh thần Lão Trang trong bài “Cảnh Nhàn” như sau:
- Một
mai một cuốc một cầøn câu
- Thơ thẩn
dầu ai vui thú nào
- Ta dại
ta tìm nơi vắng vẻ
- Người
khôn ngừơi đến chốn lao xao
- Thu ăn
măng trúc đông ăn giá
- Xuân tắm
hồ sen hạ tắm ao
- Rượu
đến gốc cây ta sẽ nhắp
- Nhìn
xem thế sự tựa chiêm bao...
- Nhà nước
yên thì sĩ được thung dung
- Bấy gìơ
sĩ sẽ tìm ông Hoàng Thạch (*)
- Dăm ba
chú tiểu đồng lếch thếch
- Tiêu
dao nơi hàn cốc thâm sơn
- Này thơ
này rượu này địch này đờn
- Đồ thích
chí chất đầy trong một túi
- Mặc ai
hỏi mặc ai không hỏi tới
- Ngẫm
việc đời mà ngắm kẻ trọc thanh...
(*)
Hoàng Thạch Công, tên một vị tiên của Lão Giáo theo truyền thuyết của
Trung Hoa.
Lão
giáo vì thế gắn bó với Nho giáo hơn là với Phật giáo.
Người
ta có thể hiểu lầm tinh thần xuất thế của Lão Trang với hành động ly
gia xuất thế của Phật giáo. Tuy nhiên, tinh thần xuất thế của Lão Trang
mang nặng màu sắc bi quan yếm thế trong khi tinh thần xuất thế của Phật
giáo mang nặng tính chất tích cực, và năng động; xuất thế nhưng mà để nhập thế, để
cứu độ chúng sinh thoát khỏi những khổ đau, đưa họ đến bến bờ giác
ngộ.
Ngoài
ra nội dung và cách thức tu tập của hai tôn giáo cũng rất khác biệt.
Ngay từ buổi sơ khai của Lão giáo, cụ thể là thế kỷ thứ nhất trước
công nguyên, các nhà đạo sĩ chỉ chuyên chuyên tâm tu tập về bùa chú và
các phép luyện khí , luyện đơn, mà mục đích chính của họ là tìm phương
thức để kéo dài đời sống, để được thành tiên, trường sinh bất tử.
Tuy nhiên công phu tỉnh tọa, luyện khí của Lão Giáo -sau này được biết
dưới hình thức khí công- khác biệt với pháp hành thiền của Phật
giáo,là một pháp môn đặc biệt do Đức Phật tìm ra nhằm an trụ tâm để
đi đến giác ngộ và được chứng ngộ qua kinh nghiệm tu tập bản thân,
cho nên không thể nói rằng Phật giáo sử dụng các hình tượng và kỹ
thuật tu tập của Lão giáo, đặc biệt là pháp hành thiền.
Như vậy
không có cơ sở nào cho thấy là Phật giáo đã bị ảnh hưởng bởi Lão
Giáo
4. Nhận
Thức Sai Lầm Về Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam
Không cần
phải là nhà học gỉa Phật giáo, ai cũng biết là Trung Hoa, Việt Nam, Nhật
Bản, Triều Tiên, Tây Tạng, ... theo truyền thống Đại thừa, thế nên
không bao giờ có chuyện “Hai trăm năm sau công nguyên, PG vào Việt Nam
thông qua Trung Quốc, đó là PG Theravada(!)”
Như trên
đã nói, các nhà học gỉa chuyên về lịch sử Phật giáo Việt Nam có uy
tín như GS Lê Mạnh Thát, Hoà Thượng Thích Đức Nhuận,... trong những công
trình nghiên cứu của họ đều đi đến một kết luận là Phật giáo đã
được truyền trực tiếp từ Ấn Độ vào Việt Nam rất lâu, trước cả
Trung Hoa.
Một cách
tóm tắt, sau khi tổ chức Đại Hội Kiết Tập lần thứ 3, vua A Dục đã
gởi 9 phái đoàn truyền giáo ra ngoại quốc, trong đó có một phái đoàn
do hai vị Thánh Tăng Sona và Uttara lãnh đạo, đã vựợt qua Miến Điện vào
Đông Dương, trong đó có Việt Nam, để truyền bá Phật pháp. Hiện nay
còn di tích một bảo tháp để tưởng nhớ công đức của vua A Dục tại
Đồ Sơn (cách Hải Phòng chừng 7 dặm).
Đến
thứ kỷ thứ 2 (168-239) thì Phật giáo Việt Nam đã phát triển, với sự
đóng góp của ba vị thánh tăng đến từ Ấn Độ là Ma Ha Kỳ VựÏc, Khương
Tăng Hội (cha mẹ đến làm ăn buôn bán tại Giao chỉ và sanh ngài tại đây)
(3), Chi Cương Lương và một cư sĩ học giả Phật giáo người bản địa
là Mâu Tử (160-230), sinh quán tại quận Thương Ngô (Ts’ang-Wu), tức là
thuộc địa phận của hai tỉnh Quảng Đông và Quảng Tây bây giờ. Theo
quyển Lý Hoặc Luận của Mâu Tử, một tác phẩm đầu tiên viết về Phật
giáo bằng chữ Hán mà sử sách Trung quốc còn
ghi lại được, thì ở Giao Châu (Việt Nam) đặc biệt là Luy Lâu, thủ phủ
của Việt Nam lúc bấy giờ Phật giáo đã rất thịnh hành, số tăng sĩ
người Việt, Ấn Độ, Trung Quốc đã khá đông, cách thức sinh hoạt, y phục,
lễ nghi đều theo cung cách, qui chế của Tăng già bên Ấn Độ, số kinh sách
Phật có hàng vạn cuốn, một số đã được dịch ra chữ Hán. Tại thành
phố này lúc đó được biết đã có đến khoảng hơn 20 ngôi chùa và
hàng trăm tăng sĩ sinh hoạt.
Dĩ nhiên
sống bên cạnh một nước lớn có nền văn minh, văn hoá rực rỡ như
Trung Quốc, Việt Nam không thể không chịu ảnh hưởng, đó là lý do Phật
giáo Việt Nam đi hẵn vào truyền thống Đại thừa.
Sau này
khi chúa Nguyễn hoàn tất xong cuộc “Nam Tiến”, lãnh thổ Việt Nam được
kéo dài đến tận mũi Cà Mau, tức là một phần đất của nước Thủy Chân
Lạp, tức Cam Bốt ngày nay, Việt Nam mới có cơ hội tiếp xúc với truyền
thống Phật giáo Nguyên Thuỷ (Theravada). Tuy nhiên Phật Giáo Nguyên Thuỷ
lúc bấy giờ chỉ sinh hoạt khép kín trong các cộng đồng người Việt gốc
Miên, tiêu biểu là ở hai tỉnh Sóc Trăng và Trà Vinh, người Việt không mấy
quan tâm vì cho đó là tôn giáo của ngừơi “Thổ” -tức là người thiểu
số có trình độ văn hoá thấp kém hơn. (Cũng cần mở một cái dấu ngoặc
ở đây để nói rằng, tình trạng kỳ thị chủng tộc là bản chất chung
của con người trên thế giới, không phải chỉ riêng ở Việt Nam. Bằng
chứng cho thấy là không riêng gì dưới thời chúa Nguyễn, mà ngay cả
trong thời gian gần đây chắc mọi người còn nhớ, sau khi Đức Tăng thống
Tịnh Khiết viên tịch, Giáo Hội PGVNTN theo Hiến chương suy tôn Hoà Thượng
Lâm Em, thuộc Giáo phái Theravada Việt gốc Miên lên ngôi Tăng thống, một
vị cao tăng trong Giáo Hội -hiện ở hải ngoại- đã công khai lên tiếng
chỉ trích: Tại sao lại suy tôn một người “Thổ“ lên chức vị Tăng
thống của PGVN? Lời phát biểu này sau đó đã bị báo chí chỉ trích,
làm xôn xao dư luận một thời.)
Mãi cho
đến những thập niên 1920 đến 40, Phật Giáo Nguyên Thuỷ mới chính thức
được du nhập vào Việt Nam qua ngõ Cao Miên do công lao của cư sĩ Trùng
Quang Nguyễn Văn Hiểu (4) và ngôi chùa Phật giáo Nguyên Thuỷ đầu tiên
được xây dựng tại Việt Nam là Chùa Bửu Quang, thành lập năm 1938 tại
Thủ Đức do chính ông làm quản lý. Chùa Kỳ Viên tại Sài gòn tuy được
thành lập lâu đời hơn (1922) nhưng ban đầu là Chùa Đại Thừa, sau này mới
hiếân cúng cho Nguyên Thuỷ.
Phật
Giáo Nguyên Thuỷ Việt Nam bắt đầu những bước phát triển mới sau khi Tỗng
Hội Phật Giáo Nguyên Thuỷ Việt Nam được chính thức thành lập vào
ngày 14-5-1957 do cư sĩ Nguyễn Văn Hiểu đứng tên và sau đó các cao tăng của
PG Nguyên Thuỷ Việt Nam gồm qúy Hoà Thượng Bửu Chơn, Thiện Luật, Hộ Tông,
Kim Quang, Giới Nghiêm, Tốùi Thắng, Giác Quang đứng ra thành lập Giáo Hội
Tăng Già Nguyên Thuỷ Việt Nam vào ngày 18-12-1957. Giáo Hội này đã hòa nhập
vào cuộc đấu tranh chung của Phật giáo năm 1963 và sau đó trở thành một
thành viên của Giáo Hội PGVNTN.
Phật
giá o Nguyên Thuỷ như vậy chỉ mới hoạt động mạnh mẽ tại miền Nam
trong những thập niên gần đây, cho nên không có chuyện “Hai truyền thống
này đã có mặt trên suốt lãnh thổ
Việt Nam” như tác giả mô tảvà càng sai lầm hơn nữa khi đưa ra kết luận:
“Nét đặc trưng thứ hai là hai đợt phát triển của khuynh hướng Phật
giáo Đại thừa và Nguyên Thủy tại Việt Nam. Hai truyền thống này không
những phản ảnh những dị biệt về học thuyết, căn bản thần học
nhưng đồng thời nói lên sự khác biệt của hai nền văn hoá đã tác động
lên PGVN: Ấn Độ và Trung Quốc.” Sai lầm này cho thấy rằng tác giả đã
có một kiến thức rất hạn hẹp về lịch sử phát triển của Phật
Giáo Việt Nam.
5.
Trình Bày Sai Lạc Lịch Sử Việt Nam
5.1. Vai trò của Phật giáo trong cuộc tranh
đấu chống chính phủ Ngô Đình Diệm.
Trong
bài này tác giả cũng đã đề cập đến mối tương quan giữa Phật giáo
và chính trị và đưa ra nhận định rằng Phật giáo thường gắn liền với
những phong trào quốc gia yêu nước, chống ngoại xâm: “Với Phật giáo,
khi đất nước bị đô hộ bởi một thế lực thực dân thống trị, những
phong trào giải phóng quốc gia đã được khai sinh và thường được nhận
dạng dưới một nội dung tôn giáo.” Nhận định trên qủa tình không có gì để cho chúng ta thắc mắc,
nhưng cái thí dụ đi liền ngay sau đó để minh hoạ thêm cho nhận định này
thì qủa thật là tai hại, nó gây thương tổn đến ít nhất là một vài
bộ phận có dính líu đến cuộc chiến Việt Nam mà cụ thể là miền Nam
Việt Nam và Mỹ:“Thí dụ điển hình là cuộc biểu tình của Phật giáo
năm 1960 trong đó nhiều tăng sĩ Phật giáo đã tự thiêu để phản đối.”
Thí dụ
này vô hình chung đã công khai xác nhận rằng Mỹ là thế lực thực dân
đã gây cuộc chiến tranh xâm lược để thống trị Việt Nam, chế độ miền
Nam Việt Nam chỉ là con đẻ tay sai của Mỹ và như vậy, xương máu của
người Mỹ đã đổ ra tại VN một cách phi nghĩa, trái với những điều mà
Mỹ đã từng tuyên truyền trong dư luận rằng chiến tranh Việt Nam là một
cuộc chiến đấu để “bảo vệ thế giới tự do “ hay như lời tuyên xưng
của cựu TT Reagan, đó là “Cuộc chiến tranh thần thánh”!
Câu hỏi
được đặt ra là, phải chăng đây là quan điểm chính thức cuả Phân
khoa Á Châu học của Trường Đại học Pacific đối với cuộc chiến Việt
Nam, mà cụ thể là cuả GS Barlow, người chỉ đạo của website này?
Quan điểm
này -ta không đi sâu vào việc phân tích đúng hay sai trong phạm vi của bài
viết - chắc chắn sẽ tạo ra nhiều tranh cãi.
Một số
đông người Mỹ -những người đã trực tiếp cầm súng chiến đấu trên
chiến trường Việt Nam, những cựu chiến binh, những gia đình có thân
nhân đã tử trận hoặc mất tích trong cuộc chiến vừa qua, chắc chắn sẽ
xem ông như là kẻ phản bội, một thứ “Jane Fonda” trong hàng ngũ trí thức,
vì ông đã giúp cho Hà Nội một bằng chứng cho thấy cuộc chiến đấu
“chống Mỹ cứu nước” của họ là một cuộc chiến đấu có chính nghĩa:
cuộc chiến đấu để giải phóng đất nước ra khỏi ách ngoại xâm.
Đối với
những người đã cầm súng chiến đấu dưới lá cờ của miền Nam Việt
Nam, những người đã liều chết vượt biển đi tìm tự do, những người
đã kinh qua những năm tù đày trong các trại cải tạo của CS, cụ thể
là những người Việt tỵ nạn CS hiện có mặt trên đất Mỹ cũng như trên
khắp thế giới kể từ năm 1975, quan điểm này chắc chắn là không được
chấp nhận vì vô tình hay cố ý, tác giả đã biến họ thành những người
lính đánh thuê trên chính quê hương mình!
Ta trở
lại với những nhận định của tác giả về vai trò của Phật giáo trong
việc lật đổ chính phủ Ngô Đình Diệm. Trong khi đưa ra nhận định rằng
phong trào tranh đấu của Phật giáo (1960) mang màu sắc quốc gia chống thực
dân xâm lược, trong đó có sự đóng góp của rất nhiều tăng ni bằng cách
tự thiêu, tác giả viết tiếp: “Sau khi chế độ Diệm Nhu bị hạ bệ,
Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất dưới sự lãnh đạo của Thích
Trí Quang và Thích Thiện Minh, vẫn tiếp tục hoạt động chính trị một
cách tích cực.“
Trước
tiên khi xác định thời điểm lịch sử cuả cuộc tranh đấu Phật giáo
là năm 1960 chứng tỏ rằng tác giả hoàn toàn không nắm vững lịch sử
cuộc tranh đấu của Phật giáo Việt Nam dưới thời ông Diệm. Những kiến
thức hiểu biết của tác giả về Việt Nam, về Phật giáo không đi xa
hơn cuốn sách “Fire in the Lake“ của Frances FitzGerald! Ai cũng biết rằng
cuộc tranh đấu của Phật giáo đồ Việt Nam chỉ chính thức bùng nổ tại
Huế vào ngày lễ Phật đản năm 1963 (8-5-1963), sau khi chính quyền của TT
Ngô Đình Diệm ra văn thư cấm treo cờ Phật giáo trong ngày lễ quan trọng
này. Như vậy cuộc đấu tranh năm 1960 của Phật giáo Việt Nam mà tác giả
đề cập đến là cuộc đấu tranh gì?
Thứ
hai, cuộc tranh đấu của Phật giáo đồ Việt Nam là sự đóng góp xương
máu của cả đại khối tăng, tín đồ trong nước, từ giới trí thức, sinh viên, học sinh
cho đến giới tiểu thương, lao động, quân nhân... Cho nên nếu nhìn vào
cuộc tranh đấu đó của Phật giáo đồ Việt Nam và sau này, GHPGVNTN, mà
chỉ nhìn vào một hai khuôn mặt như cố TT Thiện Minh, hay TT Trí Quang (cũng
lại theo cái nhìn của ông Frances FitzGerald) là một cái nhìn phiến diện,
thiếu chính xác, để rồi đi đến kết luận một cách vội vàng rằng
cái Giáo Hội PGVNTN đó là một tổ chức làm chính trị.
Tác giả
đã không biết được rằng cái thí dụ được đưa ra để minh hoạ cho cái
nhận định như đinh đóng cột rằng phong trào đấu tranh của Phật giáo
là phong trào của người Việt quốc gia yêu nước chống lại kẻ thù xâm
lược, thống trị -mà theo tác giả tức là người Mỹ- lại tự mâu thuẩn
với chính mình! Bởi vì như mọi người đều biết, một nhân vật lãnh đạo then chốt của phong trào đấu
tranh vừa được tác giả vinh danh, TT Trí Quang, trong cái đêm dài đen tối
nhấùt của lịch sử PGVN, đêm 20-8-1963, lúc chính quyền Diệm tấn công
vào tất cả các chùa chiền tại miền Nam, lại chạy vào xin tỵ nạn tại tòa đại sứ Mỹ tại Sài
gòn, -mà người Mỹ theo như định nghĩa của tác giả ở trên- là kẻ
thù chính của cuộc đấu tranh Phật giáo!
Một
lãnh tụ sáng giá của phong trào đấu tranh quốc gia lại chạy tìm đến kẻ
thù của mình và của dân tộc để nhờ che chở bảo vệ, thì theo đúng
luận lý của tác giả ở trên, vị lãnh tụ đó không phải là người quốc
gia hoặc phong trào Phật giáo không phải là phong trào quốc gia yêu nước. Ở vào trường hợp nào đi nữa thì người
đọc cũng thấy những ý tưởng, lập luận, dẫn chứng của tác giả như
thế tự nó đã mâu thuẩn lẫn nhau trong từng câu, từng đoạn. Chưa kể
là khi kết luận rằng Giáo Hội PGVNTN “vẫn tiếp tục hoạt động chính
trị một cách tích cực“ sau khi
chính quyền Diệm bị hạ bệ, tác giả đã vô hình chung xem Giáo Hội này
là một tổ chức chính trị thay vì tôn giáo, trong khi mọi người đều biết,
đây là một tổ chức được thành lập do nhu cầu tôn giáo, dù rằng
trong quá trình hành hoạt của nó có thể đã không tránh khỏi bị một
vài cá nhân -tăng sĩ hay cư sĩ- khuynh loát hoặc lợi dụng cho những mưu
đồ chính trị cá nhân của họ.
5.2. Về Đạo Cao Đài
Một
sai lầm tương tự về lịch sử tôn giáo VN là phần viết về đạo Cao Đài.
Trong bài ngắn giới thiệu về đạo Cao Đài, tác giả cho biết trong số
những thần tượng, nhân vật được Đạo Cao Đài thờ phượng có cả
... Lenin! Đây là một chi tiết dựng đứng hoàn toàn sai lạc, bôi đen cả
lịch sử của đạo Cao Đài.
Trước
tiên, Đạo Cao Đài là một tôn giáo, do đó không có lý do gì lại đi thờ
phượng một nhân vật chính trị nhất là nhân vật đó lại là thuỷ tổ
của chế độ CS! Dở lại những trang sử Việt Nam trong thời cận đại
ai cũng biết phong trào Cao Đài thật ra cũng là một phong trào ái quốc nhuốm
màu sắc Phật giáo mà mục tiêu ban đầu là ủng hộ Hoàng thần Cường
Để -người đang tìm kiếm sự ủng hộ của Nhật Bản trong cuộc tranh đấu
giải phóng đất nước khỏi ách thống trị của Pháp. Song song với đấu
tranh chính trị, Cao Đài còn tranh đấu cả về mặt quân sự. Họ có lực
lượng quân sự riêng, được võ trang bằng một tinh thần chống Cộng triệt
để. Bởi vậy cho nên sau năm 1945, khi lên nắm chính quyền tại Nam Bộ,
Việt Minh CS đã thi hành một chính
sách khủng bố đẩm máu nhắm vào các tổ chức đảng phái quốc gia, mà
nạn nhân chính lúc đó là các thành viên lãnh đạo của các phong trào Đệ
Tứ, Hoà Hảo, Cao Đài... dưới sự chỉ đạo của Giám Đốc Công An Nam Bộ thời đó là Nguyễn
Văn Trấn (5). Yếu thế, không thể chống
lại nỗi sự khủng bố và tấn công quân sự này, Cao Đài không còn một
lựa chọn nào khác là quay lại hợp tác với Pháp để chống Cộng, rồi
sau này với hiệp định Genève, khi chế độ miền Nam ra đời năm 1954 dưới
sự lãnh đạo của TT Ngô Đình Diệm, tướng Trình Minh Thế của Cao Đài
đã đem quân đội về hợp tác và lực lượng quân sự của Cao Đài sau
đó được đồng hoá vào quân lực VNCH.
Như vậy,
khi nói rằng Cao Đài thờ Lê Nin ta không cần phải chứng minh bằng sách vơ,û
một người bình thường có đầu óc nhận thức trung bình cũng nhận thấy chi tiết này hoàn toàn
sai lầm. Cứ nhìn vào thực tế, ai cũng biết rằng các chính quyền thuộc
địa Pháp tại VN trước 1954, và sau này các chính quyền tại miền Nam từ
năm 1954 cho đến 1975 đều là những chính quyền chống Cộng triệt để.
Có lý nào các chính quyền đó lại để cho Đạo Cao Đài thờ phượng một
nhân vật là thủy tổ của CS tại thánh địa Tây Ninh, ngay trên lãnh thổ
miền Nam?
6. Vài Đề Nghị
Như đã
nói ở trên, mục tiêu của bài nhận định này không nhằm đả kích nội
dung viết về Phật Giáo Việt Nam của mạng “Vietnam Buddhism.” Ta ghi nhận phân khoa Á Châu học của Trường
ĐH Pacific, cũng như cá nhân tác giả có thể đã rất có thiện chí muốn
trình bày đến người đọc cũng như sinh viên của họ một số kiến thức
liên quan đến lịch sử Việt Nam, đặc biệt là Phật Giáo Việt Nam. Tuy
nhiên ta không thể không nhìn nhận rằng đây là một việc làm thiếu
nghiêm túc của Trường Đại học Pacific khi đem một cái research đầy thiếu
sót của một sinh viên ban Cử nhân, lại cho nó mang cái tên là Phật giáo
Việt Nam khiến người đọc có thể
hiểu lầm đây là tiếùng nói -chính thức hay bán chính thức- của Phật
Giáo Việt Nam hay một tổ chức nào đó có liên hệ đến Phật Giáo Việt
Nam.
Trước
những sai lầm, thiếu sót này chúng tôi đã có dịp liên hệ trực tiếp với
tác giả , cô Suzanne Brown, cũng như chủ nhân của mạng, GS Barlow, Khoa trưởng
Phân khoa Á Châu Học. Cô Suzanne Brown
đã trả lời một cách chân thành rằng: người viết đã “nhận xét rất
đúng rằng một vài phần trong nội dung của mạng này không được sáng tỏ”,
và cô “rất muốn thay đổi nội dung nhưng vì đã là sinh viên tốt nghiệp
nên không có quyền vào mạng để sửa đổi.” (Xem Email trao đổi đính
kèm) (6). GS Barlow cũng hứa hẹn sẽ trao đổi với chúng tôi mộtcách
nghiêm túc với về vấn đề này sau khi nghỉ hè từ Trung Quốc về, khỏang
cuối tháng Tám. Trong tinh thần chia xẻ dử liệuvà hợp tác để cải thiện
nội dung, sau đây là những đề nghị được gởi đến Trường Pacific:
1. Không
lý do gì khi chính tác giả của mạng “Vietnam Buddhism” nhìn nhận rằng
có sai lầm mà Phân khoa Á Châu Học lại cố tình không chịu sửa đổi nội
dung. Đề nghị Trường mời tác giả viết lại nội dung của mạng này với
một số chi tiết, dữ kiện đúng đắn liên quan đến Phật Giáo Việt
Nam, cụ thể là những điểm được chúng tôi nêu ra trong bài viết này.
2. Dĩ nhiên
trường Đại học Pacific có quyền giữ nguyên nội dung của mạng này nếu
họ muốn, nhưng chúng ta yêu cầu họ không nên đưa vào lưới dưới cái
tên “Vietnam Buddhism” để tránh ngộ nhận về nguồn gốc. Khi mạng này
được đưa ra công cộng một cách độc lập, cái tên của nó phải làm nổi
bật cho người đọc biết rõ xuất xứ của mạng - tức Trường ĐH
Pacific, và dĩ nhiên họ sẽ là người gánh chịu những hậu quả, tai tiếng
về việc cung cấp những thông tin không trung thực dưới danh nghĩa của một
trường Đại học.
Ngoài ra nếu
nội dung bài viết này có những sai lầm thiếu sót, kính mong Chư Tôn Đức,
qúy bậc thức giả vui lòng chỉ giáo cho.
Tâm
Hà Lê Công Đa
Note:
(1) http://www.saomai.org/~binhp/vn-buddhism/
(2) http://mcel.pacificu.edu/as/students/vb/index.htm
(3) Theo
quan điểm di trú bây giờ, ta có thể xem ngài là ngừơi Việt gốc Ấn,
mang quốc tịch Việt Nam, mà không sợ bị xem là nhận vơ, theo kiểu “Thấy
sang bắt quàng làm họ”.
(4) Con trai
của cố cư sĩ Nguyễn Văn Hiểu là BS Nguyễn Tối Thiện hiện cũng là một
cư sĩ hoạt động tích cực cho PG Nguyên Thuỷ tại Pháp.
(5) Ông
Nguyễn Văn Trấn sau 1975 trở thành nhân vật đối lập của chế độ CS,
tác giả “Viết cho Mẹ và QuốcHội” và tin đồn cho ông là tác giả tờ
báo chui chống chế độ, “Người Sài
Gòn.” Theo cáo trạng của Cao Đài hải ngoại, trong một trận tấn công
vào Thánh Địa Tây Ninh, lực lượng của Nguyễn Văn Trấn đã chôn sống
hàng trăm tín hữu Cao Đài.
(6) Nội
dung Email cuả cô Suzanne, tác giả “Vietnam Buddhism.”
- Subj: Re: (no subject)
- Date:
7/24/2001
2:02:39 PM Pacific Daylight Time
- From:
suzannembrown@yahoo.com
(Suzanne Brown)
- To:
LeCongDa@aol.com
Thank
you for your comments. I co-wrote that page
well over 5 years ago as an undergrad, with another student. I am sure you are correct
that there are unclear portions of the page, and your input would be helpful. There are
many things I wish I could change myself, but since I am no longer a student I am unable
to upload changes. But please, forward
it to the folks at Pacific University who can make the changes.
Thank
you again for your respectful attention.
Suzanne
***
http://www.buddhismtoday.com/viet/doi/024-websitePGVN.htm