- ÐỌC
PHÁP CÚ NAM TÔNG
- 2544 (tháng 6 - 10, canh thìn)
M ụ c
l ụ c
Phần một :
Tổng quan Pháp cú Nam tông…………………….7
Phần hai :
Pháp cú Nam tông…………………………………81
Phần ba :
Truyện tích Pháp cú Nam tông……………………253
Phần bốn :
Trích Pháp cú và Truyện tích
Pháp cú Nam tông :
1.
Trích Pháp cú ……………………663
2.
Trích Truyện tích ………………...747
Phần năm :
Trích tụng Pháp cú Nam tông
…………………... 991
____________________________________
Phần một
Tổng quan Pháp cú Nam tông
(1)
1/1.- Lời nguyện chính của tôi
biên tập sách này là hồi hướng công đức cho cha mẹ đời này của
tôi. Thêm nữa, xin hồi hướng cho những người hoặc còn hoặc mất mà đã
không hoan hỷ đối với tôi ; xin hồi hướng cho bao người đã khổ vì
cùng tôi phục vụ đức Phật.
Tôi lại muốn qua Pháp cú Pali
mà bày tỏ ý kiến về một vài vấn đề quan trọng trong giáo lý tiểu thừa
đại thừa. Bởi vì từ Pháp cú Pali mà tôi nhìn ra rất rõ Phật, và Phật
giáo, đã không thể không có đại thừa. Chưa hết, một vài điều Pháp
cú, trong đó có Pháp cú Pali, làm cho nổi bật lên mà tôi rất thích, và
muốn nói đến.
1/2.- Tài liệu tôi dùng để viết
sách này là
1. Kinh Pháp cú của Narada,
bản dịch Việt văn của Phạm Kim Khánh.
2. Kinh Pháp cú của Minh
châu, dịch thẳng nguyên văn Pali.
3. Nam truyền Pháp cú của
Liễu tham, Thiện siêu dịch lại Việt văn.
4. Pháp cú kinh / Cố sự tập
của Dhamma-nanda, Châu Kim Ngôn dịch ra Hoa văn.
5. Các số hiệu 210, 211, 212,
213, của đại tạng Ðại chính, tập 4, các trang 559-779. Tức là một nhóm
đủ nhất về Pháp cú Bắc tông (hay Hoa văn), và quan trọng là 2 số hiệu
210 (Pháp cú) và 213 (Xuất diệu, giải thích và truyện tích).
6. Kinh
Pháp hoa và các luận Khởi tín, Nhiếp đại thừa.
Những tài liệu trên đây, trừ
số 6 chỉ để tham khảo khi nói về Ðại thừa, còn 5 tài liệu kia có 2
nhóm. Nhóm 1, 2, 3, 4 là Pháp cú Nam tông. Nhóm 5 là Pháp cú Bắc tông. Tôi
tham khảo cả hai, vì nhóm thứ hai có giá trị không nhỏ, có khi còn hơn cả
nhóm thứ nhất. Do sự tham khảo này mà thấy phải có một dịch phẩm
Pháp cú Pali cho toàn hảo : dịch bằng chỉnh cú và tản văn, có ghi chú
khi tham khảo, lại có truyện tích nữa.
Tài
liệu 1, Narada làm đủ cả, nhưng giá trị chưa đạt, vì tham khảo hạn chế,
vì truyện tích chỉ tóm tắt, nhất là vì bản dịch Việt văn không chuyển
ra Việt văn cho khá, không rành chữ Hoa Việt về Phật giáo.
1/3.- Sách này lấy tên « Ðọc
Pháp cú Nam tông ». Vì sao thì xin nói ở cuối đoạn này. Nay nói nội
dung trước. Sách này có 5 phần.
Phần một : Tổng quan Pháp
cú Nam tông, ghi lại vài cái tôi thấy qua Pháp cú này. Thấy nội dung
và ưu điểm đã đành, thấy từ đó mà Phật, và Phật giáo, phải có Ðại
thừa.
Phần hai : Pháp cú Nam tông,
ghi lại những gì tôi đọc và chấp nhận ở nhóm tài liệu Pháp cú Nam
tông. Ghi đơn giản, và chỗ cần thôi. Vì tôi nhận ra chưa có một dịch
phẩm toàn hảo, mà có phần chính nguyên văn Pali có thể có sự ghi sai lời
ý của Phật, rõ nhất là các câu 294-295, và nhỏ nhặt nhất là câu 58 mà
tôi đã lược lại chứ không cần ghi.
Phần ba : Truyện tích Pháp
cú Nam tông. Truyện tích, cả tài liệu 1 của Narada và tài liệu 4 của
Dhammananda cùng ghi là do Buddha-ghosa (Phật âm hay Giác âm) biên tập. Tài liệu
1 lược quá, tài liệu 4 tương đối nhiều. Nhưng nhìn qua cũng thấy Narada
và Dham-mananda mỗi người trích thuật hay trích dịch không phải không
khác nhau một ít chi tiết, khiến tôi thấy, nói tổng quát, tạng Pali cũng
không hoàn toàn thuần nhất. Nhưng tôi vẫn dịch từ Hoa dịch của tài liệu
4, với sự tham khảo tài liệu 1. Truyện tích này rất cần, vì không phải
chỉ để hiểu Pháp cú Pali mà còn để hiểu những vấn đề quan trọng của
giáo lý Phật giáo tiểu thừa, nhất là để hiểu về đức Phật trong Phật
giáo tiểu thừa.
Phần bốn : Trích pháp cú và
truyện tích của Pháp cú Nam tông. Pháp cú có 423, truyện tích có 306 :
quả là nhiều. Hai loại cũng không phải hoàn toàn tương ứng. Hai loại cùng
có khuynh hướng nghiêng về giới xuất gia nhiều hơn. Riêng truyện tích,
Buddhaghosa không những trích theo nhận định của mình mà còn có thêm
khuynh hướng nhấn mạnh quả báo - Chính vì điều này mà có những truyện
tích đáng lấy hơn lại không lấy, như pháp cú 5 thì lấy truyện tích 1/4
mà không lấy truyện Trường thọ vương của Trung A hàm và của khá nhiều
chỗ ; có truyện tích gần như không ăn với Pháp cú như 4/12 cho 58-59. Do
những lý do trên đây, tôi làm một việc như là trích diễm, trích pháp
cú 236 câu trong 423 câu, trích truyện tích 154 truyện trong 305 truyện. Việc
trích này không phải 2 phần đi với nhau hoàn toàn, nên có chỗ pháp cú
có mà truyện tích không, hay ngược lại. Rồi số thì không tư số thứ tự
riêng của việc trích, chỉ giữ số nguyên hữu của cả 2 phần. Việc dò
coi pháp cú nào có truyện tích nào, riêng phần trích này pháp cú nào có
mà truyện tích không, hay ngược lại, đều rất dễ tìm thấy theo số
nguyên hữu. Phần này cũng cốt để có thể in riêng.
Phần năm : Trích tụng Pháp
cú Nam tông, thì chỉ dịch câu 4 chữ cho dễ tụng về phần trích Pháp
cú. Ðời Phật, pháp cú đã được đọc luôn bởi cả 2 bộ xuất gia và
tại gia, thậm chí đọc như tụng như tán trong nghi lễ trang trọng như nữ
sĩ Lộc mẫu, hay đọc đến nỗi quen miệng như một bà vợ. Ngày nay, ở
quốc độ chúng ta, việc tụng Pháp cú chưa thấy ở chính trong Nam tông.
Mà việc tụng ấy rõ ràng như là tụng kinh Di giáo, hoặc đọc như kinh 42
chương, thì không phải không nên làm. Giá mà có bản dịch nào theo thể lục
bát, hay ít nhất cũng có chút âm điệu, thì quí lắm. Phần này cũng cốt
để in riêng (hoặc in chung với phần bốn).
Sau hết, việc làm như trên đây
toàn là tôi ghi lại những gì tôi đọc mà chấp nhận, nói cách khác, tư
ý không ít trong việc làm, nên tôi gọi việc làm này là đọc, không là dịch
hay hội dịch. Ðọc mà lẽ ra còn ghi rõ là tôi đọc. Nhưng chữ tôi nhiều
quá, chướng tai gai mắt, nên chỉ đề là « Ðọc Pháp cú Nam
tông ».
1/4.- Pháp cú, nói tổng quát thì
trong sự truyền khẩu, đã có từ đời Phật. Nhưng trong sự biên tập và
chép thành văn bản thì Pháp cú Nam tông hay Bắc tông đều là của thời kỳ
bộ phái. Bắc tông thì đã được nhận định là của Thuyết hữu bộ,
còn Nam tông chưa rõ. Chưa rõ mà rất rõ là Pháp cú Nam tông là thành phần
của Ðại tạng Pali, được biên tập và chép từ cuộc kiết tập Pháp tạng
của A dục vương hộ trì, nghĩa là có vào sơ diệp bách kỷ 3 sau Phật nhập
diệt. Ðiều may mắn nhất là Pháp cú Nam tông, cũng như Ðại tạng Pali,
được thừa kế và bảo thủ nguyên hữu : giá trị của Pháp cú Nam tông
là ở đó. Cũng ở đó mà thấy nguồn gốc bộ phái của Pháp cú Pali.
Pháp cú Pali không là nguyên thỉ, được biên tập và chép văn bản từ thời
Phật. (* )
(*) Có đôi điều bổ túc nên
ghi. Pháp cú Nam tông, có thuyết nói có từ Kiết tập 1 lưu truyền đến
nay, thuộc Thượng tọa bộ. Tôi cũng suy đoán Kiết tập 1 phải có Pháp
cú. Nhưng Kiết tập 1 chỉ tụng lại rồi thôi, hoặc đã chép ra văn tự,
thì tụng hay chép gì cũng là chữ Ma kiệt đà (Magadha), sau đó lưu truyền thì cũng vậy, tụng
hay chép gì cũng là chữ Ma kiệt đà. Sự lưu truyền này, các bộ phái gốc,
và bộ phái gần với gốc, đều làm như vậy. Nên văn tự Pali thì phải
nói Thượng tọa bộ lưu truyền chữ
Ma kiệt đà, và chép ra văn tự Pali vào thời đại A dục vương kiết tập
Ðại tạng Pali. Như vậy Pháp cú Pali có đầu bách kỷ 3 sau Phật nhập diệt,
và bảo thủ thuần nhất cho đến ngày nay. Sự chú giải và biên tập truyện
tích của Buddhaghosa cũng thuần nhất. Nhưng ngày nay, qua cách hiểu và cách
thuật về Pháp cú Pali mà tôi được thấy qua các tài liệu 1, 2, 3, 4, thì
đã không còn thuần nhất nữa. Chưa kể truyện tích của Buddhaghosa biên tập
có chỗ kém Bắc tông quá.
Còn Pháp cú Bắc tông thì do
Pháp cứu (Dharma-trata) biên tập, chú giải (gồm cả truyện tích). Pháp cứu
là 1 trong hội đồng 4 vị chủ tọa Kiết tập Pháp tạng thành Ðại tỳ
bà sa. Pháp cứu biên tập Pháp cú nếu chỉ qua phẩm Ô đà nam (Udana varga
– tức số hiệu 213, đề Pháp tập yếu tụng, Phạn văn lưu hành ở Ấn),
thì niên đại của phẩm này có trước dương lịch hơn 2 bách kỷ, tức
bách kỷ 3 sau Phật nhập diệt, tương đương với Pháp cú Pali. Còn Pháp
cú Bắc tông (số hiệu 210) cũng đề Pháp cứu biên tập, thì tương đồng
nhiều với Pháp cú Pali. Nhưng tựa của số hiệu này nói Pháp cú có 900,
700 hay 500 bài kệ. Tôi suy đoán số hiệu 210 là 500 kệ, phẩm Ô đà nam
là 700 hay 900 kệ.
Ðối chiếu thì Pháp cú Pali tương
đồng nhiều với số hiệu 210, tương đồng ít với số hiệu 213. Nghĩa là
Pháp cú thì các bộ phái đã lưu truyền khá giống nhau. Năm 1915, đại học
Ðế quốc của Nhật đã làm, và công bố, sự đồng và dị của Pháp cú
của Bắc tông và Pháp cú của Nam tông.
(2)
2/1.- Giáo chủ Phật giáo là Phật.
Pháp cú và truyện tích của Pháp cú Pali nói về Phật cũng có đặc sắc
- Dầu phải nói rõ, đặc sắc ấy con mắt đại thừa mới nhìn thấy rõ
hơn.
Trước hết, trí thức của Phật
có từ nguồn gốc nào ? Pc Pali nói Phật không có thầy. Nói thế cũng như
nói thầy của Phật là Pháp. Quả thật không thấy ở đâu nói Phật từ
thầy nào sách nào mà có cái trí thức Phật giáo. Thêm nữa, trí thức ấy
hoàn toàn là trí thức siêu linh hay có cả trí thức khoa học ? Khó mà nói
Phật không có trí thức loại sau. Trước Phật khá lâu, cái trí thức
toán học siêu đẳng trong kim tự tháp hay trong lý số học là có đó, mà
từ toán học nào chứ không như thời nay. Cổ nhân làm như lòe ra một
chút cho hậu thế kinh dị. Rồi thôi. Vì thời đại trước hay đời Phật,
trí thức ấy chưa thể đem ra truyền đạt, ứng dụng. Do vậy, trí thức
khoa học chắc Phật có, nhưng cái có ấy Phật đã không sử dụng, vì đi
trước thời đại quá xa, đặc biệt vì không liên quan mục đích Phật phục
vụ cho đời. « Một người bị trúng tên thì thầy thuốc phải nhổ
tên, cho thuốc, không phải để đó mà tìm coi tên gì, độc gì, ai bắn, bắn
làm gì ». Phật là như vậy, trí thức mà Phật áp dụng là như vậy.
*
Trí thức của Phật, ngay trong mục
đích này, pháp cú và truyện tích của Pháp cú Pali cho thấy Phật hễ gặp
bịnh nhân thì biết phải cho thuốc gì. Cái biết này cực kỳ thuần thục,
linh hoạt mà thuần nhất. Và ai được chỉ cho thì lành bịnh cả. Cái
trí này đại thừa gọi là đạo chủng trí : « cái trí biết Pháp,
và biết cách cho Pháp, cho chúng sinh ». Biết cách cho Pháp là biết rõ
về họ : biết cái lúc, cái cơ hội họ tiếp nhận được, nói đúng thuật
ngữ là « lúc thiện căn của họ thuần thục ». Do vậy, Phật
không phải chỉ đợi đến cái lúc thiện căn thuần thục, mà chính Ngài
tạo ra cho họ cái thiện căn ấy. Có máy thì bắt hình được, nhưng không
phải đợi người ta có máy mà phải làm cho người ta có máy để phát
hình cho họ bắt. Trí của Phật, và việc của Phật, là như vậy.
*
Trí của Phật biết, là ví như
ngọn đèn soi rõ cảnh vật, nói như vậy không đúng bằng nói ví
như đài
gương lớn và sáng, cảnh vật hiện
hết và rõ trong đó. Thế nên trí Phật
là tâm Phật đã siêu thoát : đã sạch ái dục là chủ yếu.
Pc Pali ví dụ như lá sen không dính nước, mũi kim không dính hạt cải, Phật
cũng vậy, nơi Phật không còn dấu vết hay tơ vương nào của ái dục.
Nói như vậy là hiểu được nghĩa « tánh tịnh » của đại thừa.
Tánh mà không tịnh thì không làm sao cho tịnh được : trăng vốn sáng mới
sáng lúc ra khỏi mây mù.
Từ sự « tánh tịnh »
trên đây mà nói, Phật giáo không quan tâm đối tượng là gì, mà quan tâm
làm sao cho tâm trí được sạch. Không cần phải thấy cảnh vật là gì,
phải tìm cho ra chân lý là gì, mà phải làm cho mắt lành, kính trong, thì
thấy và thấy đúng. Thế nên trí Phật chính là, phải là « lậu tận
thông ». Lậu chưa tận - tâm chưa sạch - thì đối tượng có là gì
đi nữa cũng chỉ là dơ bẩn.
2/2.- Với trí và tâm như vậy, làm
cho cơ thể, lời tiếng, tư duy, bao giờ cũng đồng bộ hoạt hiện thành
đời sống của Phật trong việc xử thân độ thế. Rõ nhất là đức Nhẫn
ngoại hạng của Ngài, dạy cho ta lấy sức mạnh của đức tính ấy mà
làm quân lực cho mình.
Ðời Phật việc thương tâm nhất
là Lưu ly vương tàn hại họ Ngài. Việc ấy đáng nguyền rủa là kẻ gây
ra. Nhưng lỗi thì rõ ràng là do họ Thích không lý gì đến tư tưởng nổi
tiếng của Phật là bình đẳng. Kỳ thị đến miệt thị quá đáng thì thật
tai họa. Sắp hạng kế vụ này là Thiện giác vương, cha vợ của Ngài.
Ông này thù Phật vì bỏ con gái ông, công chúa Gia du, mà đi làm Phật. Ai
dám nói vương tử Ðề bà, con trai ông, đã không chịu ảnh hưởng của
ông trong âm mưu hại Phật, chia rẽ Phật giáo ? Việc ngoại đạo vu khống,
việc bị bỏ đói, việc đệ tử bất trị, và quái quỉ nhất việc một
cô gái cầu hôn với Phật không được mà thù oán độc địa. Tất cả,
ta đừng nhìn Phật như không gian hay như đại địa, mà hãy nhìn Ngài như
« con voi hứng chịu cung tên gươm giáo giữa chiến trận ». Nhìn
thế mà học. Và học thêm rằng không nhẫn như Phật thì Phật chẳng có,
chẳng có những gì Phật làm cho đời, cho ta.
2/3.- Việc Phật làm cho đời là
Pháp và Tăng. Cả 2 việc sẽ được nói đến sau đây. Nay chỉ nói sơ lược.
Suốt đời Phật, không thấy Ngài nghỉ dài hạn hay ngắn hạn lúc nào. Dừng
lại ở đâu cũng chỉ « một thời », một thời gian thích hợp.
Sống bằng sự đi khất thực. Và mỗi ngày đêm chỉ ăn một lần. Ðồ mặc,
kể cả ngự hàn, không quá 3 y. Không cất lại hay dồn lại đồ ăn, đồ
mặc, đồ nằm. Chỗ ở không bền chắc. Mỗi năm chỉ không đi khất thực
3 tháng mùa mưa an cư. Pháp hoa nói thuyết Pháp là sự bận rộn duy nhất của
Phật. Gọi là thuyết Pháp, không phải chỉ ở giảng đường. Sự chịu
khó của Phật còn khác thường hơn. Hằng ngày, bất cứ lúc nào, nhất
là sáng sớm, hễ trí Phật hiện ra ai, hay những ai, đến lúc đắc độ,
thì Phật đến liền. Phật nói không nhiều, không khó, không cầu kỳ.
Nói rất giản dị. Ða số là vài lời, thậm chí một pháp thôi. Có lúc
thường đến tầm thường. Nhưng cái tầm thường ấy xuất từ trí Phật,
đúng lúc, đúng chỗ, đúng tâm trạng, đúng tầm cỡ, đặc biệt được
nói với chữ và giọng của Phật, nói với cử chỉ và ánh mắt của
Ngài, lại nói với sự nói hay sự im lặng của Ngài, và tất cả đều
thuần thục, nhẹ nhàng, như không có gì, do vậy mà khiến cho một câu một
pháp thôi cũng thành ra phi thường. Trái lại thế, có lúc trí Phật nói một
cách cực kỳ trang trọng. Và tất cả sự nói như trên đây của Phật dệt
thành ra Pháp. Rõ hơn, Ðại thừa nói Phật sống như đại bàng 2 cánh, Phật,
với đại trí và đại bi, hóa hợp thành ra cái « Pháp là Phật ».
*
Nhưng
Phật nói cho ai, ai đã đến với
Phật ? Phật không khước từ ai cả. Trên lý thuyết, kẻ nào trong đời này
mà sát hại cha mẹ sinh ra thân mình, thì kẻ đó đời này không được xuất
gia, không thành La hán. Ngoài ra, không ai bị hạn chế. Ðó là nói xuất
gia. Còn tại gia cũng không loại trừ kẻ này. Pháp cú và truyện tích của
Pháp cú Pali cho thấy Phật đã hóa độ cho kẻ chiến thắng, kẻ chiến bại,
kẻ khổ đến nỗi khó sống nổi, thậm chí sát thủ, đao phủ thủ, trộm
cướp, thông minh xuất sắc, đần độn đặc biệt, nam giới, nữ giới, lão
niên, đồng ấu, Tăng của Phật có đủ. Và cách tiếp độ của Phật dĩ
nhiên kỳ lạ. Không lạ gì khi Ngài đích thân đến hòa giải trận chiến
sắp khai hỏa, cũng không lạ gì khi Phật biết trước ai và những ai sắp
đến lúc chết, chết thảm, Phật đã lo tạo cho họ một cái chết không
tồi tệ, nhiều trường hợp Phật đã đến thật đúng lúc, thật sát
lúc, làm cho chứng ngộ trước khi chết ngay - Và Ngài, dĩ nhiên, đã nhận
đủ hoài nghi, trách cứ. Nhưng Ngài vẫn làm những gì còn làm được. Nên
những điều này không lạ gì. Kỳ lạ là Ngài đã dùng ngay cá tính tự
trọng của một vương tử mê vợ, sự chậm lụt của một người đần
độn, sự thất vọng của một kẻ ham gần Phật, sự ỷ có công với Phật
mà kiêu binh, ngoan cố, Phật nói rõ Ngài nhập diệt thì kẻ ấy chứng ngộ
- Nói to tuồng một chút, sự nhập diệt của Phật cũng là cách hóa độ
của Ngài. Ðại thừa nói các pháp là chánh mà cũng là tà, tùy ở sự thiện
dụng mà tà thành chánh, thành tác dụng hóa độ cả. Phật tin tưởng tuyệt
đối vào khả năng của chúng sinh, nhất là loài người. Loài người, và
cả chúng sinh, vô lượng kiếp đi nữa mầm mống thiện căn (tín tiến niệm
định tuệ) không mất trong họ, nói cách khác, chúng sinh là « tánh tịnh »,
tánh ấy không có cái nghĩa biến chất, hủy diệt. Vấn đề chỉ còn một,
giúp cho thiện căn ấy phát triển ; hai, lúc thiện căn ấy thuần thục thì
giúp cho chứng ngộ. Người giúp là Phật - Trong đại thừa, Phật là
« đại thiện tri thức ». Người giúp, như vậy, là quan trọng,
nhưng chủ yếu vẫn là người được giúp có tiếp nhận và cố gắng hay
không. Pc Pali đề cao phần tự lực như vậy là để cảnh cáo, khuyến
khích. Còn Phật, với đại trí và đại bi, thì làm 2 cái việc giúp trên
đây. Người được giúp, ngoài tại gia là cơ sở, có xuất gia là tiêu biểu
- là Tăng.
2/4.- Pc Pali cho thấy hiện tại của
Phật là như vậy, cái hiện tại đã có thể nói xứng đáng gọi là đức
Phật. Nhưng từ cái hiện tại ấy ta phải thấy cái quá khứ của Phật
đã làm gì mới có cái hiện tại như vậy, và cái hiện tại như vậy không
thể nào không có cái tác dụng ở vị lai mà Pc Pali chưa thể nói rõ. Ðại
thừa thì nói rõ. Phật đã làm Bồ tát mới có cái làm Phật « 8
hình thức » ; và nhập diệt chỉ là cái thân người 32 tướng mà
thôi. Không thể nói Phật để lại cái Pháp « thiện nhân truyền dạy
cho thiện nhân » mà gọi đó là cả cái vị lai của Phật. Ðừng đẩy
cái hiện tại vĩ đại, càng đầy công hạnh như vậy, vào trạng huống
không có gì, nhất là không có gì đối chúng sinh. Mà phải thấy Phật
không bao giờ bỏ chúng sinh. Khi làm Bồ tát thì làm cha mẹ, thầy bạn,
tôi tớ cho chúng sinh mới có cái hiện tại làm Phật cho chúng sinh, từ
cái hiện tại này Phật đi vào cái vị lai không những làm cha mẹ, thầy
bạn, tôi tớ cho chúng sinh, mà còn tiếp tục làm Phật cho chúng sinh, trong
cái vị lai bất tận. Không thể nói hiện tại Phật nhập vô dư niết bàn
là rồi. Rồi như thế, dầu được nói như thế nào, cũng đích thật là
đoạn kiến đối với chúng sinh. Trong khi đọc Pháp cú Nam tông, tôi có gặp
được vài chỗ, của Narada và Dhammananda, đều có, nói Niết bàn là siêu
thể, là trạng huống không thể nghĩ bàn. Có nghĩa Phật, hay La hán, nhập
vô dư niết bàn rồi, sau đó thì Phật không nói tới, ta càng không thể
ước lượng. Lối nói này chỉ là lấy không chính xác tư tưởng đại thừa
mà tránh cái đoạn kiến khó tránh khi đã bài bác đại thừa. Phải thấy
là cái lỗi thật sự, thật lớn lao, khi đẩy công hạnh lớn lao, bất khả
tư nghị của Phật, hay vài vị La hán, vào cái vị lai hoàn toàn mơ hồ.
Như thế thì thành Phật, thành La hán để làm gì ? để có gì hơn ngoài
cái việc không cái “hữu” trong 12 chi duyên khởi ? Nói Phật không nói
gì thì ngay Pc Pali đã cho thấy sai, rất sai. Hãy đọc cho kỹ 2 pháp cú
254-255, và phải biết đó là 2 pháp cú Phật nói vào giờ phút sắp nhập
diệt, nói với một đệ tử cuối cùng cũng sắp cuối cùng cuộc đời.
« Như lai thì không phải giả dối, vô thường » là nói gì ? chắc
chắn không phải để nói như tiểu thừa cố nói.
Ðại thừa nói sự niết bàn
có 4. Một là tánh tịnh niết bàn
: bản thể thì nhất quán là siêu
thể ; bản thể không phải ô nhiễm, ô nhiễm chỉ là bụi bám mà thôi,
đó là tánh tịnh niết bàn. Hai là hữu
dư niết bàn : tánh tịnh nói trên tẩy sạch ô nhiễm (chủ yếu là ái dục)
thì dầu « khổ » đang còn mà « tập » đã diệt, đó
là hữu dư niết bàn. Ba là vô dư niết bàn : « khổ » cũng không
còn. Bốn là vô trú niết bàn : ở đâu và lúc nào, cái « tánh tịnh
nay không còn bụi bám nữa » cũng hoạt hiện chứ không vướng mắc
niết bàn (vì có đại bi) hay vướng mắc sinh tử (vì có đại trí). Vô
trú niết bàn là niết bàn của Phật, có 2 trạng huống là tuệ giác trong
sáng và hoạt dụng siêu việt (Khởi tín luận).
Khái niệm niết bàn như vậy thì
niết bàn đúng là trạng huống (chứ không phải là một nơi, một xứ),
nhưng không phải chỉ là trạng huống của tâm thức, mà là trạng huống
toàn bộ và đồng bộ của thân thể, của tâm thức, của thế giới và
xã hội của thân tâm ấy.
Quay lại mà nói, niết bàn của
Phật là vô trú niết bàn. Sự nhập diệt dưới cây sa la chỉ là của
cái thân người hiện tại của Phật, mà thôi. Niết bàn của Phật là vô
trú niết bàn nên không bao giờ Phật rời chúng sinh, mà ở với chúng
sinh, làm cha mẹ, thầy bạn, bà con, tôi tớ cho chúng sinh - dầu chúng sinh
được ở với và được làm cho như vậy mà không thể biết được ; cái
ví dụ người mù sống nhờ ánh nắng mà không thấy ánh nắng được nói
ở đây. Ngay thời Phật, chúng sinh thấy là thấy cái thân người 32 tướng
của Phật, và thấy một số việc làm của thân ấy mà chúng sinh có thể
thấy được. Còn những thân khác, và những việc làm khác, làm sao mà thấy
mà hiểu. Ngay việc làm có thể thấy mà đâu có thấy hết, hiểu hết
được. Nhưng niết bàn của Phật là như vậy, ở với và giúp cho chúng
sinh phát sinh và tăng trưởng thiện căn, bằng vô số phương cách, biểu
hiện bởi tuệ giác trong sáng và hoạt dụng siêu việt - bởi vô trú niết
bàn của Phật. Tiểu thừa nên thấy từ cái niết bàn hữu dư và vô dư
phải còn cái niết bàn cao tột, viên mãn hơn, của Phật (mà ta phải lấy
làm mục tiêu học tập theo Ngài). Nói bao quát và dễ hiểu một chút, thì
cái mà nay gọi là « đức Phật trong lịch sử », cái mà tôi có
thể gọi là « đức Phật trong Pháp cú Nam tông », cái đức Phật
ấy có thể nói là hoạt hiện, là diệu dụng « vô trú niết
bàn » của Phật đó. Chỉ đối với đức Phật ấy mà thôi, mà đã
không thể và không nên đem tư tưởng của mình mà hạ đức Phật ấy xuống
cho ngang mình.
*
Nay, chỉ lấy đức Phật trong
pháp cú và truyện tích của Pc Pali mà nói thôi, cũng thừa để thấy tất
cả La hán thời Phật, không một ai có thể nói là bằng Phật. Các vị
là đệ tử mà có khi và có người còn chưa xứng, huống chi dám nói như
thầy, bằng thầy. Do vậy, hãy chấm dứt cách nói Phật cũng là một vị
La hán. Nói như vậy mà Phật nói thì để đề cao, nhưng La hán nói thì
là tự cao. Ðại thừa nói Phật có 3 đức : đoạn đức (đoạn trừ ái dục)
trí đức (thành tựu toàn giác) ân đức (giúp đỡ chúng sinh). La hán chỉ
tương đồng, mà chưa đồng đẳng, với Phật về đoạn đức. Truyện tích
Pc Pali cho thấy chính các ngài Ca diếp hay Xá lợi phất tự chứng tỏ như
vậy. Vậy các vị cố mà học cho được cái trí đức và cái ân đức mà
Phật có và các vị đã thấy, hơn nữa, đã hưởng được.
(3)
3/1.- Có một chữ nên nói trước
để từ đó thấy cái đất đứng, cái tim của Phật giáo là gì. Ðó là
chữ Pháp. Nói tổng quát thì tất cả các tôn giáo không phải Phật giáo
đều đặt cái tim, cái đất đứng vào « đấng tối cao ». Ðấng
ấy phán rằng từ miệng và từ vai, từ rốn và từ chân, sinh ra 4 giai cấp
loài người ở Ấn độ cổ, ai có phận sự ấy. Cái phận sự ấy gọi
là pháp. Phật chống tuyệt đối tư tưởng này. Sau đó pháp diễn biến
thành thiện (pháp) đối lập với ác (phi pháp). Ðến Phật thì pháp là
khái niệm, tức như nói vạn hữu. Phật giáo có 3 cách dùng chữ Pháp. Một,
pháp là vạn hữu. Hai, pháp là thiện. Ba, pháp là cổ pháp, tức những tư
tưởng truyền thống nói như pháp cú 5 là một thí dụ. Với chữ Pháp như
vậy cho thấy, trái với các tôn giáo xưa nay lấy đấng tối cao làm chủ
não cho tư tưởng hệ, Phật giáo đặt chủ não đó vào người. Tư tưởng
hệ tứ đế chính là như vậy, và là đặc hữu thuần túy của Phật
giáo.
Tư tưởng
hệ ấy cho thấy, chúng sinh mà người là một loài trong đó, có 2 mặt :
khổ (khổ đế) và nguyên nhân của khổ (tập đế) là một mặt ; mặt
khác, nguyên nhân của khổ bị hủy diệt (diệt đế) và phương cách đạt
đến sự hủy diệt ấy (đạo đế). Tư tưởng hệ này, xưa, lấy loài người
làm trọng tâm mà bác khước chủ thuyết thượng đế ; nay, lấy trọng tâm
loài người ấy có mặt này hình thành mặt khác, mà bác khước chủ thuyết
cho rằng những gì là loài người chỉ là hiện hữu mà họ thấy.
Tư tưởng hệ tứ đế như vậy
đem lại cái tín niệm với nội dung như sau. Một, người là chủ não.
Hai, người không chỉ có khổ và tập mà còn có diệt và đạo. Con người
là bất toàn, sự bất toàn ấy có thể và cần phải làm cho toàn hảo hơn.
Ba, con người (chủ thể) và xã hội con người (khách thể), ở đâu và
lúc nào, thậm chí ngay trong mỗi tư tưởng hành vi, đã là không mặt này
thì mặt khác : « Không luân hồi thì niết bàn », « không cực
lạc thì ta bà », « không bờ này thì bờ kia ». Chẳng phải
ở đây chỉ là lĩnh vực này mà thiên đường mới là lĩnh vực kia, càng
chẳng phải ở đây chỉ có một lĩnh vực này mà thôi. Tín niệm với ba
mặt như vậy mà không có hay có không đủ thì không còn là Phật giáo hay
Phật tử.
3/2.- Từ cái tín niệm trên, cho
thấy Phật giáo không đề cao hay bác bỏ con người. Con người, với toàn
bộ thân và tâm của nó, nó như khối vàng đang có quặng, như khối nước
đang đông đá, như cánh tay tôi đây, viết mà đang viết sai. Nhận định
như vậy thì thấy không những việc lọc quặng, tan đá, viết đúng, là tự
con người đã làm ra thì có thể làm lại được, mà còn thấy cần phải
làm lại. Tu là như thế. Pháp cú Bắc tông nói « ý thức vô lậu thủ
tiêu ái dục », Pháp cú Nam tông nói đem thân miệng ý mà làm lành,
là đã phần nào nói « con người là cái bào thai Như lai » - là
Như lai tạng, là khối hoa làm ra những vòng hoa. Tánh tịnh chân như vốn là
bất biến và phổ biến. Cái dụng của chân như ấy nơi Phật là giúp cho
ta, làm cho cái dụng chân như nơi ta làm theo cái dụng chân như nơi Phật.
Phật là đại thiện tri thức, là đại đạo sư, là mục tiêu mà ta nhắm
đến, là đấng tối cao của ta - là nơi nương dựa của ta.
3/3.- Ðấng tối cao ấy, vị thầy
bạn lớn ấy, như chim mẹ dạy cho chim con bay, với sự tự vỗ cánh bay
theo là chính. Do vậy, con người phải mở đầu bằng công việc hiểu 2 mặt
của con người - mà ở đây là tìm hiểu cái năng lực đã tạo ra khổ
và tập, nay chữa thành diệt và đạo, cái năng lực ấy là gì ? Là ý thức
vô lậu, với Nghiệp, tức hoạt động, của nó. Nghiệp, ở đây, là trọng
tâm của vấn đề. Nói như vậy đủ thấy đừng đem cái nghĩa nghiệp chỉ
là hữu lậu mà hiểu ở đây. Bây giờ, và ở đây, hãy tưởng tượng
đi. Nước thì chảy ; chảy ngược và đục rồi chảy xuôi và trong. Nhưng
chảy mà không ngừng. Ngược mà đục là luân hồi, xuôi mà trong là niết
bàn. Chảy ngược và đục là hữu lậu nghiệp, chảy xuôi và trong là vô
lậu nghiệp. Tối hậu thân là hết chảy ngược, không có cái đoạn kiến
ở đây : tối hậu thân không là chấm hết, hư vô.
Nguyên lý luân hồi niết bàn
là như vậy. Và thấy con người luân hồi thì thấy con người niết bàn.
Ðó là tư tưởng hệ tứ đế - là 2 mặt của con người. Tư tưởng hệ
này cũng thể hiện trong cái dạng 12 chi duyên khởi, với 2 mặt lưu chuyển
(luân hồi) và hoàn diệt (niết bàn) mà nay phải nói đến, vì Pc Pali khá
liên quan đến pháp số ấy, nhất là cách hiểu 12 chi duyên khởi của tiểu
thừa không thể không bổ túc hay điều chỉnh bằng đại thừa.
3/4.- Pc Pali hay nói danh sắc, ái
dục, hữu, 3 trong 12 chi duyên khởi (mà có thuyết nói Phật điều chỉnh từ
ngoại đạo). Nay phải nói mấy chi đó, nhưng không đả động đến thức
thì không được. Nói đến thức thì điều không phải nói gì nữa là
tâm thức mà Pc Pali nói chỉ có 6 thức, trong đó ý thức là chính. Và bế
tắc ở chỗ ý thức phải có ý căn : ý căn là gì ? Có bộ phái tiểu thừa
nói « tiền diệt ý » là ý căn, có nghĩa chính bản thân ý thức
mà giai đoạn trước diệt đi, mở lối cho giai đoạn sau tiếp tục, giai
đoạn trước đó là ý căn. Duy thức học chỉ nhắc nhẹ rằng đó là đẳng
vô gián duyên, không phải tăng thượng duyên, mà tăng thượng duyên mới
là căn. Có bộ phái nói ý căn là một loại tịnh sắc. Tịnh sắc là vật
chất tinh tế - là quả tim mà nay Narada suy diễn. Tịnh sắc, hay quả tim,
là duy vật (mà là duy vật thế kỷ 19). Duy thức học nói tâm thức ngoài
ý thức còn có mạt na và a lại da. Mạt na là cái « ý thức về tự
ngã ». Cái ngã mà xưa nay nói om sòm, thực ra chỉ là ngã chấp : là
cái ý thức tự ngã ấy của mạt na. A lại da là cái cả thể bao hàm hết
thảy tiềm năng (chủng tử) và biểu hiện của tiềm năng (hiện hành). Vật
lý tâm lý nay có vẻ ngày càng tiếp cận thuyết chủng tử này. Với mạt
na và a lại da, ý thức được có tăng thượng duyên (ý căn) và nhân
duyên (chủng tử). Với mạt na, Duy thức học bổ túc được ý căn cho ý
thức ; lại chỉ ra cái đích thực của ngã chấp, bác bỏ mọi tự ngã
và bản ngã ; chưa hết, còn chỉ ra được cái vô minh (mù quáng) nhỏ nhiệm
và đặc biệt, đến nỗi điều thiện hay vô lậu chưa thuần đều có nó
làm cho dơ bẩn. Với a lại da, mọi bản thể luận, kể cả thượng đế
và vật chất, xưa cũng như nay, đều bị dồn vào cái ví dụ rờ voi. Chưa
thấy con voi ra sao nên những người mù rờ voi mà ai rờ nhằm tai voi thì
nói voi như cái ky, ai rờ nhằm đuôi voi thì nói voi như cái chổi...
Nay nói danh sắc. Danh là tâm
lý. Sắc là vật lý. Danh sắc là nói gom lại 5 uẩn : sắc uẩn là sắc,
danh là 4 uẩn còn lại. Danh sắc là 5 uẩn mà ở đây, gọi đúng, là 5 thủ
uẩn, là thân 5 uẩn, là thân, những chữ Pc Pali hay dùng và cùng một nghĩa.
Và nói danh sắc mà không là biểu hiện bởi tiềm năng a lại da, thì danh sắc ấy đúng là thuyết nhị
nguyên ; loạn hơn, nói ý thức lấy quả tim làm ý căn, thì không còn là
nhị nguyên nữa mà là duy vật. Ngày nay, trong và ngoài Phật giáo, vì nhiều
lý do, hay nói nguyên thỉ và tiểu thừa là đơn giản, trong sáng - thì đúng
là đơn giản trong sáng quá mức rồi đó, nhưng nó có thật đơn giản
trong sáng được không, hay chỉ rắc rối đến bế tắc ?
Bây giờ nói Ái. Ái ở đây là
ái trong thành ngữ « ái tận niết bàn » (niết bàn là ái tận diệt).
Ái đó có thể nói là lưu luyến - lưu luyến đời sống luân hồi. Pc Pali
cũng đã phân tích đơn giản cái đối tượng bị hủy diệt của ý thức
vô lậu là 5 hạ phần kiết và 5 thượng phần kiết. Pháp số này sẽ
nói ở sau, chỗ thích hợp. Ở đây chỉ nói, tất cả cái xấu, cái dơ bẩn
phiền não ấy toàn là các dạng lưu luyến (ái) và mù quáng (vô minh), nói
tới nữa, mù quáng chính là sự mù quáng của lưu luyến. Do vậy, trong
trường hợp này, ái hàm có đủ hết các dạng phiền não. Chính đó là
lý do Pc Pali nói ái là thợ làm nhà, là mẹ : mẹ sinh ra cái thân 5 uẩn,
thợ làm ra cái nhà luân hồi. Trong chữ kép, ái hay được nói bằng ái dục,
dục vọng, dục lạc. Cũng có thể và nên phân tách một chút. Ái dục là
cái gốc ; cái gốc nói rộng là sự lưu luyến, nhưng trong cõi Dục (thế
giới tình dục) này thì cái tim của sự lưu luyến là dục, là tình dục.
Tình dục là sự khao khát của giác quan thì gọi là dục vọng. Dục vọng,
nỗi khao khát ấy là dục lạc : lạc thú thỏa mãn giác quan. Cái nhục dục
ngoài đời nói, chỉ là xúc giác. Truyện tích Pc Pali hay nói dục vọng và
dục lạc như vậy.
Cái ái đủ dạng tình dục, dục
vọng và dục lạc như vậy dẫn đến thủ : sự hoạt động biểu thị
chiếm đoạt những gì mình ưa - tức có nghĩa chống đối những gì mình
ghét. Thủ, như vậy, là Nghiệp, nghiệp hữu lậu. Do nghiệp như vậy mà
ta đang sống đời sống con người đây có nghĩa đang trở thành, hình
thành đời sống khác rồi. Rõ hơn, một người đang sống đây mà sự sống
ấy đã làm cho người ấy còn là con người, hay khá hơn nữa là hiền thiện,
hay tệ hơn nữa là con vật. « Muốn biết đời trước làm gì thì cứ
nhìn đời này là gì, muốn biết đời sau là gì thì cứ nhìn đời này
làm gì ». Do vậy, đời sống tạo ra đời sống, dòng nước đục và
chảy ngược này là luân hồi - là đời sau, những đời sau.
Nhìn cách nói 12 chi duyên khởi,
dầu chỉ mấy chi quan trọng thôi, cũng đủ thấy như vầy. Trong vô lượng
đời trước mà chỉ nói cái đời trước đời này thì sự mù quáng (vô
minh) hoạt động (hành) mà thành nghiệp thức (thức) ; nghiệp thức ấy, với
mọi tiềm năng của sự mù quáng hoạt động, nó biểu hiện ra sự liên tục của
sinh mạng (danh sắc : tâm vật lý hóa hợp) ; tâm vật
lý này từ giai đoạn tượng hình trong thai đến giai đoạn hoàn thành ra
thai thì 6 giác quan sinh hoạt với 6 đối tượng (lục nhập) ; sự sinh hoạt
đó chính là sự giao tiếp (xúc) và cảm giác (thọ). Ngang đây là cái mốc,
bởi vì dòng sống với lục nhập và xúc, thọ, mà vẫn chưa có vấn đề
gì thì đó là sự siêu thoát của bậc « thiện căn sinh đắc »,
dòng nước đã quay lại chảy xuôi. Nếu dòng nước tiếp tục chảy ngược
với ái, thủ, thì có 2 trường hợp. Trường hợp thứ nhất, ái thủ chưa
hình thành hữu một cách nặng nề, hoặc đã hình thành nặng nề đi nữa,
mà « đang ngã vẫn cố đứng lên được » thì nhờ sự cố đứng
lên đó, với sự khuyến khích của bậc đại thiện tri thức, thì đó là
bậc « thiện căn tu đắc ». Trường hợp thứ hai, dòng nước chảy
ngược cứ được cho chảy, ái thủ hình thành hữu, mà là cái hữu quá vẩn
đục, thì thật phí kiếp làm người. Như thế, nói đại khái, Ái Thủ Hữu
đời này là Vô minh Hành Thức đời sau, và đó là luân hồi ; nhưng nếu
Ái ngừng, làm cho Thủ và Hữu cũng ngừng thì đó là niết bàn. Và đó
là sự giải thoát, sự « tự lợi » mà Pc Pali đã nói làm gì cũng
đừng quên.
3/5.- Như vậy, hệ thống lưu
chuyển của 12 chi duyên khởi, hay khổ đế tập đế, đã nói rồi. Pháp của
Phật đã hiểu được một mặt. Bây giờ ở đây nói sơ lược về hệ
thống hoàn diệt, hay diệt đế đạo đế, tức mặt nữa của Pháp. Dòng
nước chảy ngược và đục đã thấy thì cũng thấy được dòng nước
ấy chảy xuôi và trong. Quan trọng trong hệ thống hoàn diệt là Niết bàn
và Bát chánh. Niết bàn đã nói trong tiểu mục 2/4 rồi. Bát chánh sẽ nói
ở sau. Tất cả, chính là nói về Tăng của Phật.
- (4)
4/1.- Truyện tích của Pc Pali cho
thấy có một số Phật tử chứng ngộ nhờ Phật mà không hay chưa kịp làm
tại gia hay xuất gia. Cái thuyết sau đây không chi phối số ấy, đó là tại
gia chỉ chứng ngộ thánh quả Tu đà hoàn, 3 thánh quả còn lại, Tư đà
hàm, A na hàm, nhất là A la hán, thì phải xuất gia. Ðọc truyện tích Pháp
cú Nam tông sẽ thấy số Phật tử khác thường (chứ không phải phi thường)
ấy. Ngoài số này, pháp cú và nhất là truyện tích Pháp cú Nam tông cũng
không nói khắc hoạch như thuyết vừa nói, nhưng ta có thể thấy ai cũng có
thể chứng ngộ 3 thánh quả trước, chỉ thánh quả A la hán là xuất gia.
Phải tại gia hay phải xuất gia, trong sự chứng ngộ, là cảnh ngộ thích
hợp hay không, nhiều hay ít, mà thôi. Thế nhưng không phải tôi muốn nói
tại gia rộng và quan trọng. Cái tôi muốn nói là Phật tử tại gia thật
sự, qua pháp cú và truyện tích của Pc Pali, có thể thấy rõ, như sau.
*
Trước hết hãy nói cái chung,
Phật tử tại gia cũng phải có như Phật tử xuất gia. Cái chung ấy là 3
pháp hạnh sau đây, liên quan 5 thiện căn.
Thứ nhất là chánh tín. Tức
là tín, đứng đầu trong 5 thiện căn, đã được nói đến trong tiểu mục
3/1.
Thứ hai là chánh niệm. Phẩm 2
của Pc Pali, tôi ghi tự chế là đồng ý với cách dịch bất phóng dật
(không buông thả). Nhưng Narada dịch chuyên niệm, có thể sát hơn. Chuyên
niệm là chánh niệm : chuyên chú nhớ nghĩ chính xác. Truyện tích Pc Pali
hay nói chánh niệm hiện tiền (sự nhớ nghĩ chính xác thường xuyên như
ở trước mắt, thường xuyên hiện diện). Ðối với Pc Nam tông, qua truyện
tích, điều này tối quan trọng. Tối quan trọng trong 2 trường hợp. Thứ
nhất là sắp chết. Sắp chết bình thường hay nguy khốn đều cần có. Sắp
chết bình thường mà nhớ nghĩ được việc thiện mình đã làm để mà
hoan hỷ, tự bằng lòng, thì điều này truyện tích Pc Pali cho thấy rất tiếp
cận với đại thừa dạy niệm Phật lúc sắp chết. Thứ hai là bình nhật.
Có thể nói vắn tắt, rằng, chung cho cả mọi người, bất kể là ai,
quên mất « mình là con người » thì hết nói; riêng cho Phật tử,
tại gia cũng như xuất gia, quên mất « mình là con Phật » thì cũng
hết nói. Chánh niệm có 6, nay tôi chỉ xin nói 3. Một là niệm thân, nhớ
nghĩ về bản thân : nhớ nghĩ mình là con người, hơn nữa là con Phật.
Hai là niệm Phật : nhớ nghĩ đến Thầy mình, Cha mình, đến bậc Ðại đạo
sư của mình, đến cái mục đích tối hậu của mình. Ba là niệm bất hại
: nhớ nghĩ đến cái căn bản của Pháp là từ bi, không thương tổn bất
cứ sinh vật nào, không tàn sát, ám hại, không sử dụng hay mưu toan sử dụng
khí giới, vũ khí, không chấp nhận tư tưởng « sinh tồn cạnh
tranh » mà tâm niệm « tương quan sinh tồn ».
*
Nay xin nói về cái riêng của
Phật tử tại gia. Chỉ nói 3 điều thôi. Thứ nhất là qui y. Tức là qui y
Tam bảo và phụng trì ngũ giới. Pc Pali nói rất hay, xin trích lục như sau,
trong phần năm « Trích tụng Pháp cú Nam tông » của sách này.
- Nương
dựa vào Phật
- nương
dựa vào Pháp
- nương
dựa vào Tăng,
- nương
dựa như vậy
- thì
có một sự
- thấy
biết chính xác,
- thấy
biết « chân lý
- gồm
đủ bốn chi »
- của
Phật chỉ dạy. Pc 190.
-
- Ðó
là thấy biết
- về
sự đau khổ ;
- thấy
biết nguyên nhân
- sự
đau khổ ấy ;
- thấy
biết về sự
- hủy
diệt nguyên nhân
- của
sự đau khổ ;
- thấy
biết con đường
- dẫn
đến hủy diệt
- nguyên
nhau đau khổ -
- Ðường
ấy chính là
- « đường
chánh tám chi ». Pc 191.
-
- Nương
dựa Tam bảo
- mà
được như vậy
- thì
là an toàn
- thì
là tối thượng.
- Vì
sự nương dựa
- Tam
bảo như vậy
- thì
làm cho ta
- thoát
khỏi lo phiền. Pc 192.
-
- Ai
sống trên đời
- mà
lại sát hại,
- chiếm
đoạt, gian dâm,
- nói
dối, say sưa,
- thì
ngay đời này,
- người
này tự đào
- tự
bới cái gốc
- tư
cách con người. Pc 246-247.
Chú ý một chút cũng thấy 2 pháp
cú 191 - 192 nói qui y Tam bảo là « chánh kiến », thấy biết chính
xác tư tưởng hệ tứ đế, rằng con người có cả bờ bên này và bờ
bên kia, rằng có thể và cần phải xoay bờ bên này qua bờ bên kia, rằng
Phật làm Thầy cho trong việc đó. Còn 2 pháp cú 246 - 247 cho thấy không giữ
ngũ giới thì con người không còn là con người nữa.
Thứ hai là kiếm của. Phải
« như lý cầu tài », kiếm của một cách hợp lý. Có thể nói chắc
là làm ruộng, đi buôn, làm nghề đều được chấp thuận. Không thể chấp
thuận buôn rượu, buôn khí giới, buôn bán nữ sắc, cờ bạc. Sự kiếm của
được coi ngang hàng sự tu :
- Tuổi
trẻ không tu,
- cũng
không kiếm của,
- nên
khi về già
- thì
như cò già,
- ủ
rũ bên ao
- không
chút tôm cá ! Pc 155.
-
- Tuổi
trẻ không tu,
- không
lo kiếm của,
- nên
khi về già
- thì
như cung gãy,
- chỉ
còn than thở
- những
ngày đã qua ! Pc 156.
Thứ ba là hiến cúng, san sẻ.
Ấy là dịch các chữ cúng dường bố thí, là những chữ nghe nặng nề
quá. Phật tử, dầu xuất gia, dầu tại gia, đều phải phụng dưỡng cha mẹ
già yếu. Riêng Phật tử tại gia, nói tổng quát, phải lo cho gia đình gồm
cha mẹ, vợ chồng, con cái. Ngoài ra là tùy ý và tùy sức mà hiến cúng
hàng xuất gia, bởi vì hàng xuất gia sống bằng khất thực. Sự hiến
cúng này tùy mỗi mặt mà nói là làm phước, nói là làm cho chánh pháp tồn
tại. Kế sự hiến cúng hay cùng lúc, là sự san sẻ, tặng dữ. Riêng sự
hiến cúng, sẽ còn được nói đến sau đây, liên hệ việc khất thực.
Nói đại khái, Phật tử tại gia có 2 cách tiêu của ngoài sự sinh lợi,
đó là bổn phận bất khả kháng, tức lo cho gia đình ; là bổn phận tùy
khả thi, tức hiến cúng và san sẻ.
4/2.- Mục này nói về Tăng, về
Phật tử xuất gia mà phần chính là Tỷ kheo tăng. Ðể làm lời mở đầu
cho mục này, hãy nói trước về Ma và Khổ. Ðó là 2 khái niệm mà pháp
cú và truyện tích của Pc Pali hay nói.
Ma có ma chết chóc, ma phiền
não, ma thân thể, ma Ba tuần. Ma, như vậy, có cái nghĩa « phá hại thiện
căn ». Với nghĩa này, chết chóc khỏi nói, phiền não cũng khỏi nói,
thân thể và Ba tuần thì phải nói. Thân thể, nguyên danh là ngũ ấm ma,
ấm ma, thân ma. Tức chính cái thân tổng thể sắc thọ tưởng hành thức
của ta đây, với sự thác loạn của nó, nó trở thành yếu tố phá hại
thiện căn. Hãy đối chiếu với cái khổ « thân thể bốc lửa »
trong khái niệm về khổ dưới đây thì biết. Còn ma Ba tuần là ma vương
Ba tuần. Ba tuần, tên hắn, là ma mà ma vua, vua mà cao chót vót thế giới
tình dục, và thường gọi là Ma vương. Hắn quấy phá đối ngay với Phật.
Bởi vì hắn thì muốn tăng thêm dân số thế giới tình dục, nhất là
dân số địa ngục, dĩ nhiên. Phật thì ngược lại, làm giảm dân số ấy.
Hắn vì vậy mà nghịch với Phật. với Tăng của Ngài. Hắn rất lo âu mỗi
khi có ai xuất gia làm Tỷ kheo hay Tỷ kheo ni. Ðặc biệt hắn tìm dịp van
nài Phật nhập diệt. Chẳng những thế, có 2 trong nhiều lần hắn quấy rối
và bị Phật nói như mắng. Bờ bên kia là gì, bạch đức Thế tôn ? Hắn
hỏi, Phật bảo bờ bên kia đâu phải lĩnh vực của anh mà hỏi. Lần
khác, Phật đi qua một vùng dân rất cực trong vương quyền hà khắc. Ngài
đang ái ngại thì hắn hiện ra, xin Phật hãy làm vua mà cứu dân. Phật bảo,
anh mà lừa được ai ?
Còn khổ thì sinh già bịnh chết,
ái mà biệt ly, thù mà hội ngộ, cầu mà không thỏa, thân thì bốc lửa
(ngũ ấm xí thịnh khổ).
Coi ma với khổ như vậy thì thấy
cái khổ cái ma thật là chính bản thân. Bản thân có là ma, ma ở ngoài mới
lộng hành. Nhưng nói như vậy chưa chính xác đâu. Phải nói bản thân
không là ma, ma chỉ là phụ nhập. Nay thì bản thân phải sống với bản
tính không là ma : vấn đề đơn giản đến mức ấy. Tăng của Phật và của
Pháp Phật là như vậy. Nói tổng quát, Tăng thì « không để bản thân
thành kẻ thù sống chung », mà làm cho bản thân sống đúng chân giá
trị của Nó. Bản thân bốc lửa của Pháp thì hết bốc lửa của Dục.
*
Như vậy thì tu, và Tăng tu, là
vận dụng bản thân hóa giải những gì chỉ là thác loạn. Toàn bộ thân
miệng ý của bản thân, trong đó đứng đầu là ý thức, một mặt là yếu
tố thác loạn, mặt khác là yếu tố hóa giải. Một trong yếu tố hóa giải
là sự khất thực, xin ăn : xin Pháp nơi Phật là mục đích, xin thực phẩm
nơi Phật tử tại gia là cho mục đích ấy.
Sự khất thực thực phẩm
không phải không thành vấn đề. « Nông thiền » ở Tàu đầu thế
kỷ 7, « kinh tế tự túc » thời nay, ở đây đó, là biểu thị vấn
đề ấy. Nhưng thời Phật. thời cổ của Ấn độ, thì tín niệm và biểu
trưng của mọi giáo phái là khổ hạnh. Khổ hạnh có khi đến mức cực
đoan, vô nghĩa. Phật mất 6 năm mới quyết chắc như vậy. Do vậy, Phật
chọn cho Ngài, và cho Tăng của Ngài, sự khất thực, khổ hạnh vừa phải
: đi khất thực rất cẩn
trọng ; đi mỗi ngày một lần, trước lúc đứng bóng ; đi tuần tự cho
đều và khắp ; ai cho gì nhận đó ; gần đứng bóng thì về, ăn một bữa
và ngồi ăn một lần trong mỗi ngày đêm ; khất thực, ăn, toàn là làm với
chỉ quán ; ăn rồi kinh hành. Không thấy nói việc ngủ trưa. Và rồi suốt
24 giờ, suốt tháng, suốt năm, suốt một đời, sống bằng chỉ quán qua mọi
dạng thức, trừ sinh hoạt bình thường là ngủ nghỉ vừa phải, làm việc
vừa phải. Khất thực như thế này là « chánh mạng » : cách sống
theo đường Chánh của Phật tử xuất gia. Khất thực là nhu cầu cho mục
đích xuất gia, như đã nói ; nhưng còn sự quan trọng hơn nữa là xả bỏ
giàu sang, cao ngạo, và chính Phật là biểu tượng như vậy. Do vậy mà
hàng Phật tử tại gia tự tạo thiện căn trong sự hiến cúng, và, với sự
ứng cúng, hàng Phật tử xuất gia nâng thiện căn ấy lên thành « thiện
căn xuất thế ».
Nay thì sự khất thực ứng
cúng, cả Nam tông, nhất là Bắc tông , đều đã diễn biến. Sự tụng niệm
Bảo kinh (21/1) và sự cứu hộ sơ sinh (8/8) mà truyện tích Pc Pali ghi, khó
mà nói không liên quan đến sự cúng đám ngày nay, chưa kể cúng đám là một
trong những « nhu cầu tôn giáo » không những của Phật tử mà
còn của dân chúng.
*
Trước khi nói Tăng được thành
lập và điều hành như thế nào, hãy nhắc lại sự tiếp độ của Phật.
Có thể thấy vài điều sau đây trong sự tiếp độ ấy.
Thứ nhất, biết ai đến lúc
có thể chứng ngộ thì phần nhiều chính Phật tìm đến họ, cũng có một
số đến Phật, nhưng ngay lúc đó hay sau đó, họ cùng chứng ngộ. Họ
thành tựu một trong 4 thánh quả Tu đà hoàn, Tư đà hàm, A na hàm, A la
hán. Sau đó mới gia nhập xuất gia hay tại gia, hoặc chưa kịp gia nhập. Sự
chứng ngộ của họ có khi thật kỳ dị và thú vị.
Thứ hai, soát lại nhóm này thì
thấy họ cùng có khả năng khác thường. Sát thủ khác thường, đao phủ
khác thường, đã khó mà nói bình thường, đến như một kẻ « dơ bẩn »
trên mức con người mà chứng ngộ A la hán (5/11) thì hết nói. Họ có khả
năng khác thường : đang làm một kẻ khác thường thế này mà rồi làm
ngay một kẻ khác thường thế khác. Sau đó và sau này, A xà thế vương rồi
A dục vương, cũng thế cả.
*
Nay nói Tăng của Phật, nói cả
Tỷ kheo và Tỷ kheo ni, đặc biệt các vị Sa di trong đó, thì có 4 bậc hay
8 cấp, như sau. Một, Tu đà hoàn hướng : hướng đến Tu đà hoàn. Hai, Tu
đà hoàn quả : thành quả Tu đà hoàn. Ba, Tư đà hàm hướng : hướng đến
Tư đà hàm. Bốn, Tư đà hàm quả : thành quả Tư đà hàm. Năm, A na hàm hướng
: hướng đến A na hàm. Sáu, A na hàm quả : thành quả A na hàm. Bảy, A la
hán hướng : hướng đến A la hán. Tám, A la hán quả : thành quả A la hán.
Ðó là nói các vị đã chứng ngộ, chưa kể các vị phàm nhân, dầu cùng
là Tỷ kheo, Tỷ kheo ni hay Sa di. Trong 4 bậc hướng đến và 4 bậc thành quả
trên đây, cần thảo luận ở đây là sơ quả Tu đà hoàn và tứ quả A la
hán.
Trong sự tu chứng, quan trọng bậc
nhất là nhận diện và hủy diệt sự trở ngại. Sự trở ngại đó là
phiền não mà còn gọi là trở ngại, dơ bẩn, ràng buộc, sai lầm. Sự trở
ngại của 4 thánh quả là 10 sử, chia ra 5 hạ phần và 5 thượng phần, và
nói thu lại thì có 2 : một là sự trở ngại được trừ khử bởi thấy
tứ đế (gọi tắt là kiến đoạn), hai là sự trở ngại được trừ khử
bởi tu tứ đế (gọi tắt là tu đoạn). Sơ quả chỉ trừ khử kiến đoạn.
Tứ quả trừ khử cả tu đoạn.
Sơ quả là thấy tứ đế, thấy
rõ ràng, một cách « không còn hoài nghi », dầu là sự hoài nghi tập
tính, bâng quơ. Do sự thấy biết tứ đế rõ ràng mà trừ khử cái ngu chấp
về kiến thức sai lầm và phương pháp sai lầm. Kiến thức sai lầm là gì
? Là ngã : là bản ngã và tự ngã. Hành giả, qua tư tưởng hệ tứ đế,
bác bỏ bản ngã là thượng đế, lại bác bỏ tự ngã là linh hồn. Theo
ngu chấp, bản ngã và tự ngã như vậy có nghĩa thượng đế là tạo hóa
ra vạn vật, trong đó có con người (ngu chấp này gọi là bản ngã) ; thượng
đế ấy hà cho mỗi người một linh hồn (ngu chấp này gọi là tự ngã).
Con người vì vậy không có trách nhiệm gì trong sự tự tạo và tái tạo
lấy bản thân và xã hội của bản thân. Hành giả không thấy thượng đế
(mà thật sự thượng đế chỉ là ảo ảnh của ngu chấp). Hành giả thấy
chỉ có bản thân : bản thân là thượng đế, đã tự tạo ra khổ và tập,
lại tái tạo ra diệt và đạo. Phương pháp sai lầm là gì ? Là khổ hạnh,
giới luật và nghi lễ, có từ kiến thức sai lầm.
Thế nhưng không phải sự thấy
đã đủ. Phải có sự tu. Tu ở sơ quả là « bạc dâm nộ si »,
làm mỏng đi cái lạc thú giác quan do sự mù quáng tranh thủ cái mình ưa,
chống đối cái mình ghét. Quan niệm khổ vui bấy giờ thật chính xác : khổ
vui vì thỏa mãn hay không thỏa mãn giác quan thì toàn là khổ cả ; vui, phải
là không cái khổ ấy. Do vậy, bấy giờ hành giả đã quay dòng sống lại
vào dòng sống theo Pháp, và được gọi là Nhập lưu, không còn quay cuồng
theo việc làm thiện hay ác mà, dầu là tại gia đi nữa, cũng chỉ sống
trong Phạn hạnh : nhắm vào phiền não dơ bẩn mà hóa giải, hủy diệt. Tổng
quát mọi trạng huống trên đây, pháp cú và truyện tích của Pc Pali gọi
là thấy rõ về Pháp (minh bạch Phật pháp). Như vậy truyện tích 9/8 sai đến
trầm trọng đối với sơ quả, nhất là đặt vào miệng Phật những lời
phán quyết như truyện tích ấy.
Trạng huống của tứ quả A la hán
như thế nào ? Như đã nói, Ái rồi Thủ, Thủ rồi Hữu, đó là dòng nước
sinh mạng vẫn tiếp tục chảy ngược. Vậy nói « ái tận niết
bàn » thì ngang đâu gọi là ái tận ? Là ngang nơi Hữu. A la hán diệt
Ái thì Thủ không và Hữu không còn : dòng nước chảy ngược bắt đầu
quay lại ở đây. Thế nhưng Ái là gì ? Là sự lưu luyến bao hàm hết thảy
kiến đoạn, nhất là tu đoạn. Hết thảy mọi thứ này, kể cả tập
tính và biểu hiện, toàn là những dạng mù quáng (vô minh) xuất phát và
qui nạp bởi sự lưu luyến (ái). Những dạng ấy tạo ra sự lưu luyến mọi
thế giới tình dục, hình sắc và phi hình sắc, nói cách khác, tạo ra Hữu
đủ dạng. A la hán chấm dứt mọi cái Hữu ấy. Ðó là niết bàn. Trạng
huống này có thể xảy ra ngay trong đời này qua 2 cách : cách đột biến
hay cách tiến dần. Tiến dần thì hoặc thực hiện ngay trong đời này, hoặc
chậm lắm cũng không trên 7 đời kế tiếp. Và niết bàn rồi thì sao ? Trạng
huống niết bàn này mà ngay trong đời này thì pháp cú và truyện tích của
Pc Pali cho thấy như sau, chứ không phải trở thành trơ trụi, trống rỗng
: sống trong Tăng như các vị khác, không phải cử động vô thức hay vô
ký, mà chu tất mọi phận sự đối với bản thân, đối với tập thể,
đối với công chúng, nhất là đối với Phật, đối với Pháp ; đặc biệt
lão thông sự hùng biện với 4 mặt biết rành : rành chủ đề, rành nội
dung, rành ngữ văn, rành thuyết trình ; có thể nói là đời sống đầy tình
cảm, đạo vị. Một Xá lợi phất luôn luôn nằm quay đầu về chỗ tôn
giả Mã thắng, người cho biết đầu tiên về Phật và Pháp Phật ; xử sự
rất trí thức, chân thành, đặc biệt tao nhã ; đức Nhẫn nổi tiếng tuyệt
đối và tuyệt vời... Một Mục kiền liên chết rồi mà vẫn vận dụng
thần lực chắp thân mình lại, về lạy Thầy và từ biệt Tăng với sự
thuyết Pháp lần cuối. Một Ðại ca diếp thân với trẻ con, thận trọng
tế nhị đối với lời tiếng thị phi... Một số Tỷ kheo ni kiệt xuất ;
kỳ lạ hơn nữa, một số Sa di đĩnh xuất... Ðó là A la hán còn « sống »
; « chết » rồi thì sao ? Nam tông nói ngoài tầm tư duy, ngôn ngữ.
Pháp hoa nói rõ : vô lượng đời kiếp đi nữa, Phật vẫn theo đuổi mà
làm cho họ cũng làm Phật.
*
Trên đây là nói thành phần chứng
ngộ trong Tăng của Phật. Ðó là Tăng siêu phàm. Nhưng Tăng dĩ nhiên bao gồm
đủ hết, kể cả Tăng bình thường là thành phần chắc chắn nhiều hơn.
Tăng đủ cả thánh phàm như vậy, của Phật, được hình thành và điều
hành như thế nào ? Phật nói loài người cùng sinh từ thai mẹ, nhưng có kẻ
làm ác sa vào thảm cảnh, có kẻ làm lành hội ngộ chư thiên, có kẻ làm
sạch tâm ý thực hiện niết bàn. Phật lại nói như bầy chim thoát lưới
nhưng chỉ có ít con bay lên trời cao. Ấy thế nhưng không thấy Phật lựa
chọn ai cả, khi họ đến xuất gia hay chính Ngài khuyến khích. Không thấy
tiêu chuẩn Ngài đưa ra, trái lại, chỉ thấy có vẻ quá rộng. Tăng của
Phật, ngoài Tỷ kheo, Tỷ kheo ni, Sa di có chứng ngộ, cứ lấy con số được
ghi nhất là 1250 vị, gồm có không ít là Tăng thường, không toàn là Tăng
thánh. Phật giáo hóa gần 5 thập kỷ, trong 12 năm đầu Tăng vô sự, trên
dưới 3 thập kỷ sau mới phát sinh một số trường hợp mà Phật thiết
định giới luật, gồm có một phần cấm tội lỗi thật sự, một phần
cấm cử chỉ bất xứng. Trong khi đó, Ðề bà phá hoại đủ cách. Ấy thế
mà Tăng ấy
không tan vỡ. Nhờ vào dữ kiện gì vậy ? Xét theo giới luật và theo Pháp
cú thì có 2 dữ kiện. Dữ kiện thứ nhất, thường nói đến là 6
« hòa kính » (đồng thân, đồng miệng, đồng ý, đồng giới, đồng
thí, đồng kiến). Lục hòa chẳng những là tiêu chuẩn « thân và
kính nhau » trong Tăng, mà, trong đại thừa, còn là tiêu chuẩn thân
kính giữa Bồ tát với chúng nhân. Dĩ nhiên lục hòa là dữ kiện tổ chức
điều hành Tăng, nhưng « kiết ma », dữ kiện thứ hai, mới thật
là luật kết hợp Tăng. Luật ấy nhắm vào
3 chi tiết : Một, cùng hội thảo và
đồng ý trong hết thảy mọi việc bình thường cũng như quan trọng. Hai,
thật sự bế tắc thì xử sự « như cỏ che đất » (bỏ chín
làm mười). Ba, có việc thì xử trí liền, nhất là giữa đôi bên có
trách nhiệm, tuyệt đối không im lặng bất bình. Pháp cú và truyện tích
Pc Pali cho thấy Phật có quan tâm đến pháp luật, tòa án, và chính Phật xử
trí một việc cực hay (12/4). Cọng lại mọi dữ kiện trên đây khiến Tăng
của Phật thành « chúng trung tôn » (quí nhất trong các tập thể
tu sĩ của các dị giáo).
*
Tăng như vậy sống ra sao ? Trên
đã nói sống bằng « chánh mạng », bằng sự khất thực. Ðiều
này, đối với Phật, rất nghiêm cẩn. Truyện tích cho thấy Phật cấm,
và tôn giả Xá lợi phất đã thi hành, việc Tỷ kheo sống bằng nghề. Thậm
chí nghề làm thuốc cũng không được chấp nhận. Có thể thấy ra sự
phân biệt làm thuốc với làm thuốc lấy tiền, lấy công. Cấm là cấm việc
thứ hai, lấy tiền, lấy công, nói tóm là thủ lợi, thì trong việc làm
thuốc cũng cấm. Ở đây nên mở vòng đơn để thấy một tiểu tiết khác
nhau giữa tiểu thừa và đại thừa. Ðại thừa thì Bồ tát phải học ngũ
minh (thanh minh : ngữ văn, công minh : kỹ nghệ, y minh : y dược, nhân minh :
luận lý học, nội minh : giáo lý). Tiểu thừa cấm, là vì biết thì thủ
lợi. Ðại thừa bắt học, vì không học thì lấy gì giáo hóa. Trở lại
vấn đề, sống bằng sự làm tiền, sự thủ lợi, thì nghề y dược đi nữa
cũng « không thích hợp với Tăng ». Bởi vì Tăng chỉ « sống
bằng khất thực để sống bằng chỉ quán ». Ngoài ra, gì đi nữa
cũng « không khẩn thiết và khẩn cấp đối với Tăng ».
« Tăng sống bằng khất thực
để tu chỉ quán », cọng vào nữa là sự giữ giới. Nay chỉ nói sự
giữ giới ấy. Khất thực đã nói rồi. Chỉ quán sẽ nói riêng một mục
để đề cao.
Trong sự giữ giới, cái phải
nói ở đây là sự sát sinh. Rất thận trọng, tôi nói tuồng như pháp cú
và truyện tích Pc Nam tông coi trọng mạng người, ngoài ra có vẻ coi nhẹ.
Xin nói lại, tôi chưa đủ minh chứng để xác định, chỉ nói thấy như vậy,
mà thôi. Thế nhưng ghi như 2 trường hợp sau đây của truyện tích Pc Pali
thì thật sự tôi bị chối mắt. Ðó là truyện tích 9/8 và truyện tích
25/2. Vai chính trong 2 trường hợp này không thể được gọi là Tu đà
hoàn, là Tỷ kheo, vì việc họ làm không thể nghe được đối với giới
bất sát và nhất là sự bất hại. Buddhaghosa biên tập 2 truyện tích này,
nhất là đặt vào miệng Phật những lời thật đáng trách, thì thật đáng
hoài nghi. Do vậy, lấy kinh nghiệm cá nhân được thấy phản ứng từ bản
thân và hầu hết những người tôi tiếp xúc, tôi xin nói rằng sự bất
sát bất hại không những đối với nhân mạng mà đối với bất cứ sinh
mạng nào và trong bất cứ trường hợp nào, hễ « biểu lộ sự nhẫn
tâm » thì không thể nói là không phải phạm giới, không
phải làm ác ; thì không thể coi nhẹ và nói nhẹ đi được.
- (5)
Lời mở đầu
Như dữ kiện khất thực, chỉ
quán là dữ kiện để sống của Tăng. Nên tôi nói riêng ra để đề cao.
Pháp cú và truyện tích của Pc Pali cho thấy chỉ quán vừa là nền tảng vừa
là lâu đài của sự tu chứng. Sau khi nói về Phật (mục 2) Pháp (mục 3) Tăng
(mục 4), nay xin nói về Chỉ quán. Nói rất vắn tắt và nói cho Phật tử
xuất gia. Phật tử tại gia thì tùy nghi.
Nói chỉ quán đúng nhất
Không những vì hỗn dụng quá
đáng nên tôi không dùng các chữ thiền, định, thiền định, mà còn vì nội
dung thiền định là chỉ quán, phải là chỉ quán, nên xin dùng chữ ấy.
Narada và Dhammananda cũng có ý kiến như vậy. Không đợi hợp lại hay áp dụng
song song, mà thật ra chỉ (dừng lại) với quán (quan sát) là 2 mặt của một
trạng huống : mở đầu có thể nói tập trung tư duy lại (chỉ) để tư
duy quan sát (quán), tiếp theo thì chuyên chú tư duy (chỉ quán). Chỉ quán
là như vậy nên chính Phật gọi là « tư duy tu ».
Trước khi chỉ quán
Ðó là thở. Thở theo phương pháp
« sổ tức », hay bất cứ cách nào, để vận động điều hòa
cho thân và tâm. Rồi đi, đứng, nằm, ngồi, đều nên chỉ quán cả.
Riêng ngồi, hãy ngồi thoải mái, theo tư thế « bán dà ».
Thì giờ chỉ quán
Phải ăn thực phẩm mới sống
mặt này thì phải ăn chỉ quán để sống mặt khác, sống cái sống của
đời xuất gia. Do vậy, bất cứ cảnh ngộ nào phải có ý thức xếp đặt
sao cho sống thích đáng, đừng quá năng hay quá dùi. Thích đáng là thích
đáng cho sự chỉ quán. Bởi vì chính sự thích đáng ấy cũng đã là chỉ
quán. Hãy đọc truyện tích 13/5. Truyện kể có 2 vị Tỷ kheo, một quét dọn
luôn, một hay chỉ quán. Vị trước trách vị sau. Vị sau nói, Tỷ kheo thì
không phải để hết thì giờ vào việc quét dọn. Mà sáng sớm thì quét dọn
; kế đó đi khất thực ; ăn rồi chỉ quán hoặc tụng niệm ; xế chiều,
nếu cần thì quét dọn lần nữa. Vị trước nghiêm chỉnh làm theo. Không
bao lâu chứng ngộ thánh quả A la hán.
Ðề mục chỉ quán
Theo sự học tập của tôi, đề
mục chỉ quán có 3 loại.
Loại một là những pháp số
làm bảng kê để học hiểu và lựa chọn, đó là 3 pháp ấn, 4 niệm xử,
10 biến xứ, mà pháp cú và truyện tích của Pc Pali nói đến. Loại hai là
từ loại này.
Loại hai là đề mục được chọn.
Loại này, pháp cú, nhất là truyện tích, của Pc Pali cho thấy do Phật chỉ
dạy cho, theo dõi cho, và ấn chứng cho, không có trường hợp nào không hiệu
quả. Và đề mục được chọn mới thật là đề mục, cực kỳ linh động.
Khẩn thiết khuyến cáo những ai muốn tu tập chỉ quán thì đọc truyện tích
Pc Pali cho được ít nhất là một lần. Ở đó, một nữ nhân múc nước rửa
chân, nữ nhân khác đốt đèn, mấy chú bé thấy tát nước, một ngư dân
chỉ nghe cái nghĩa của tên mình, một người nhìn cái áo rách cũ của mình...,
ba phần tư tổng số 305 truyện tích là nói chỉ quán và đề mục chỉ quán.
Ðó là thời Phật. Nay thì nên làm như kinh Viên giác dạy : hãy lạy Phật
mà thủ quyết.
Loại ba, là loại đề mục được
làm mà đã không tự gọi là chỉ quán. Tôi đưa ra đây 2 trường hợp và,
nếu muốn, có thể gọi là chỉ quán. Trường hợp thứ nhất là mỗi
thành phần gia đình có ý thức « chuyên chú chu toàn bổn phận ».
Trường hợp thứ hai là « chuyên chú niệm Phật ». Trường hợp
thứ hai này hơn cả chỉ quán, vì không những chuyên chú mà còn là nhất
tâm, và hồng danh của Phật thì không đề mục gì hay công án nào có ý
nghĩa và có năng lực cho bằng. Hồng danh này dân gian ai cũng biết (dầu
biết mà trọng hay chống), « nên cuối cùng Phật pháp chỉ còn hồng
danh ấy cứu độ cho đời ».
Chỉ quán tối trọng
Trong tiểu thừa, chỉ quán tối
trọng là chỉ quán về Thân - chữ Thân viết hoa đó. Thân, nói cho rõ là
cái thân ngũ uẩn sắc thọ tưởng hành thức. Thân ấy chẳng phải chỉ
có chỉ quán bất tịnh. Thân ấy là đề mục chỉ quán căn bản của Phật
tử nhìn từ bất cứ mặt nào. Nó là bờ này mà cũng là bờ kia, là khổ
tập mà cũng là diệt đạo. Chỉ quán làm cho Nó bốc lửa của Pháp thì hết
bốc lửa của Dục.
Trong đại thừa, chỉ quán tối
trọng là chỉ quán về Tâm - chữ Tâm càng phải viết hoa. Thân là Tâm,
tâm là Tâm, thế giới của thân tâm là Tâm, cái Thân nói trên càng là
Tâm, bờ này bờ kia, khổ tập diệt đạo, chỉ là Tâm lật sấp lật ngửa.
Từ cái Tâm ấy mà nhìn cái thân do cha mẹ sinh ra thì chỉ như chiếc lá
trong lòng bàn tay. Nói cho tận cùng, Tâm ấy là « cái Tâm mà các đức
Phật nói » (Nhất thế Phật ngữ Tâm). Chỉ quán cái Tâm ấy là tột
đỉnh. Phật là biểu tượng trọn vẹn của Tâm : chỉ quán Tâm là chỉ
quán Phật.
Chủ thể của chỉ quán
Chủ thể ấy là chánh niệm.
Chánh niệm là nhớ nghĩ chính xác : ở mọi người thì đừng quên mình
là con người, ở Phật tử thì đừng quên mình là con Phật. Ấy là nói
cái chánh niệm căn bản. Trong chỉ quán, chánh niệm đơn sơ nhất là
không quên đề mục chỉ quán, không quên sự tu tập chỉ quán ; còn chỉ
quán là chuyên chú chỉ quán đề mục ấy. Nhưng chánh niệm thường được
nói là chánh niệm hiện tiền (chánh niệm hiện diện thường xuyên, như
ở trước mặt) thì có nghĩa chánh niệm không rời đề mục chỉ quán :
chánh niệm thật quan trọng, dẫn ra trạng thái « tâm nhất cảnh
tánh » (tâm thức đồng nhất với đối tượng chỉ quán).
Hiệu quả chỉ quán
Hiệu quả của chỉ quán là gì
? Là Ái Thủ Hữu không thể tồn tại nữa. Nói giản dị một chút là
hóa giải mọi hoạt động và tập tính của mọi tính xấu. Và đó là
tiêu chuẩn : tính xấu mà không bớt đi, chưa nói hết đi, thì chỉ quán
hoặc sai hoặc nhác, không thích đáng không hiệu năng. Hãy tự dò xét lấy
: coi trong chiêm bao hay lúc thường, mình có được 2 trạng thái này hay
không. Ðó là một, kinh hoảng đến mấy, đam mê đến mấy, mà vẫn nhớ
đề mục chỉ quán hay không ? hai, thí dụ trước một sắc đẹp khêu gợi, xét coi khi chưa
chỉ quán
thì phản ứng ra sao ?
nay đang chỉ quán thì phản ứng ra
sao ? Tự
dò xét như vậy
thì biết hiệu quả chỉ quán phải
là gì ? mình có ? không có ? chưa có ?
Trở ngại chính yếu
Trở ngại chính cho chỉ quán, cũng
như cho đời tu hành, là 2 trạng huống sau đây : hiếu động (trạo cử)
trì trệ (hôn trầm).
Chứng ngộ
Hoa văn nói chứng ngộ là tự
thân tác chứng (bản thân lĩnh hội). Liễu tham ghi, nguyên chú của Pc Pali
nói bản thân có 2 : có danh thân, là thọ tưởng hành thức, và có sắc
thân, là sắc. Nói bản thân lĩnh hội là chỉ cho danh thân. Nói như vậy
chưa đúng. Sắc là 6 giác quan với 6 đối tượng tiếp xúc với nhau ; thọ
là cảm giác do sự tiếp xúc ; tưởng là ấn tượng do sự cảm giác ;
hành là mọi tâm lý khác tiếp diễn ; thức là chủ thức của sắc thọ tưởng
hành. Bản thân là toàn bộ 5 uẩn như vậy. Bản thân lĩnh hội (tự thân
tác chứng) là toàn bộ và đồng bộ 5 uẩn đột biến. Ðột biến trong 2
trường hợp : một là thiện căn thành thục, hai là chỉ quán thuần thục.
Ðột biến cạn nhất là Tu đà hoàn, trọn nhất là A la hán. Ðó là sự
chứng ngộ của chỉ quán. Nói tổng quát, chứng ngộ là toàn bộ con người
đột biến và sống theo chỉ quán (nói cách khác, là phá vỡ lối sống
nghiệp quả).
Mục đích của chỉ quán
Mục đích của chỉ quán, trong
một mặt khác có thể nói là chứng ngộ ; nhưng mặt chính phải nói là hủy
diệt phiền não (bao gồm tất cả tập tính và biểu hiện của hết thảy
các dạng lưu luyến và mù quáng). Tu tập chỉ quán phải tránh trước hết
là sự quan tâm quá đáng vào sự chứng ngộ. Quan tâm chứng ngộ thì
không sai ; nhưng phải quan tâm sự ấy bằng sự hủy diệt phiền não mới
đúng. Anh không cần đòi hỏi thấy tượng Phật ra sao, mà cái anh bị đòi
hỏi là phải chữa mắt cho sáng : chứng ngộ phải là sản phẩm của sự
hủy diệt phiền não mới là việc phải quan tâm. Phiền não mà chưa hết,
chưa giảm, tệ hơn nữa không được quan tâm hủy diệt, thì sự chứng ngộ,
và đối tượng của sự ấy, có là gì đi nữa cũng chưa phải sự chứng
ngộ của chỉ quán. Sự thể sờ sờ, không phải khúc mắc gì. Có lần ngồi
thấy một người từ ngoài cửa già lam đi vào trước mặt tôi. Mới vào
ngoài xa, tôi đã thấy và ghét là kẻ ngông nghênh, khi vào gần, chào hỏi,
tôi thấy và khen là người lễ độ. Ðó, tôi đã thấy gì ? hay không thấy
gì ? và thấy hay không thấy như vậy là vì gì ? Hãy chiêm nghiệm thì biết
: biết vì gì, và phải coi cái gì là mục đích cần quan tâm.
Lầm + Ma
Ðến đây thì cái lầm, tức
cái ma, của chỉ quán là gì, đã có thể nghiệm thấy : Một, ham danh với
ham lợi là phiền não phá hại chỉ quán nhất. Tu tập đến thế nào đi nữa
mà tự xét danh lợi vẫn ham, nhất là cái danh cái lợi thiền sư, thì đó
là ma nặng nhất. Hai, không quan tâm hủy diệt phiền não mà chỉ ước vọng
chứng ngộ thì ma này không kém gì. Ba, sự xuất thần siêu thoát là tốt,
nhưng cho là trạng thái chứng ngộ, hơn nữa chấp lấy, tự hào, khoe
khoang, thì là ma ấu trĩ nhất. Bốn, có thể được thấy cảnh tượng thánh
thiện (trong lúc chiêm bao hay mơ màng) thì cũng tốt, nhưng sẽ là đại ma
nếu tự mãn, chưa nói nếu khoa trương. Ma này thua gì ai. Năm, trong khi chỉ
quán mà nghĩ nhớ hình ảnh khác phái, lại nghĩ nhớ những gì không phải
đề mục chỉ quán, nói tóm là tà niệm, thì biết là bỏ ngay, ngưng liền,
bằng cách chỉ quán tiếp tục. Ðừng dại dột nhớ nghĩ lại hình ảnh
khêu gợi để mà quán bất tịnh, quán không thật, thì nó sẽ tịnh và thật
hơn lên cho coi. Sáu, xao lãng, dao động hay thay đổi đối với đề mục
chỉ quán thì ma này hết nói.
Ngoài 6 cái ma trên đây, xin nói
thêm 2 cái ma đặc biệt.
Cái ma đặc biệt trước hết là
ác báo. Pháp cú, nhất là truyện tích, của Pc Pali có lối nói đề cao. Thí
dụ thiện tri thức (thầy bạn tốt) là yếu tố quan trọng có khi hơn cả
bản thân. Phật là đại thiện tri thức đó. Ấy thế nhưng truyện tích
Pc Pali không quá một lần nói rõ là truyện tích số 13/6, ngoài ra đặc biệt
đề cao yếu tố bản thân. Trường hợp khác, rất tương tự, là đối với
ác báo. Khuynh hướng của truyện tích Pc Pali hay nhấn mạnh quả báo, nhất
là ác báo, thậm chí nói cả ác báo của Phật, chủ ý để cảnh cáo cố
tránh, để khuyến khích cố thoát. Nhưng sự nhấn mạnh đề cao ấy vấp
phải nhược điểm là làm cho người nghe có cảm giác ác báo không thể
tránh được. Thật ra ác báo là do ác nghiệp. Ác nghiệp đời trước, hay
những đời trước, làm ra thì cũng như đời này làm ra, ác nghiệp ấy chỉ
bị ác báo trong 2 trường hợp. Trường hợp thứ nhất là làm một cách cố
ý và trọn vẹn (chuẩn bị làm, làm thành, thành rồi, cả 3 lúc này không
hối hận, không biết hối hận, trái lại, lúc nào cũng cố ý và khoái
trá). Như vậy ác nghiệp không bị ác báo nếu làm rồi biết chân thành
sám hối, chừa bỏ. Trường hợp thứ hai là làm ác mà không làm lành bao
giờ, thì ác nghiệp bị ác báo rất êm xuôi. Như vậy nếu làm lành mà hơn
được, xóa được ác nghiệp, thì ác nghiệp ấy cũng không nhất định
hay chịu trọn ác báo. Pc Pali dĩ nhiên có nói đến 2 trường hợp này, nhưng
nói không đủ để loại sự hiểu lầm do cách nói nhấn mạnh dẫn ra.
Nhưng vấn đề không phải chỉ
có thế. Ðối với chỉ quán, ác báo là ma, là nạn. Nhưng chỉ là nạn
là ma trong trường hợp hiểu lầm sự đề cao. Nếu hiểu rõ 2 trường hợp
trên thì lại tin chắc ác báo vẫn có thể một là không bị, hai là bị
nhẹ, ba là bị nặng bị nhẹ gì cũng là trong cái họa có cái phước, thành
cái phước. Ðặc biệt, trong khá nhiều trường hợp chứng ngộ liền liền,
cách nói của Truyện tích Pc Pali lại coi ác nghiệp và ác báo chẳng có trọng
lượng nào, thậm chí chẳng thèm kể đến ác báo nữa. Quay đọc lại chỉ
truyện tích số 13/6 cũng đủ biết. Thế cũng đủ cho người tu tập chỉ
quán biết vấn đề ác báo thành ma thành nạn là ở đâu.
Cái ma đặc biệt tiếp theo là
Phật tử tu tập chỉ quán hãy nhớ nằm lòng như vầy. Ma vương thật,
nghĩa đen, có cái tên Ba tuần, hắn luôn luôn rình rập cơ hội nơi ta. Ta
mà có niệm danh lợi thì hắn xúi dục, tác động kẻ khác, hay chính hắn
biến hình, đem danh lợi đến cho ta, để ta đi đời ! Nó cũng làm như vậy
cho cả Phật tử tại gia. Nó cũng có thể biến hình đến thân Phật để
làm cho ta ưa tà niệm, nhất là làm cho ta bị ma thứ sáu. Thế nên khẩu
đầu của chỉ quán, của mọi sự tu tập, là « đoạn tương tục tâm »
(là cắt đứt tức khắc sự tiếp tục của tà niệm). Hễ tà niệm không
tiếp tục thì ma gì cũng không thành ma, cũng không làm gì được. Nếu tà
niệm tiếp tục thì bản thân đã là ma rồi. Tương tục tâm mà đoạn
được, tức chỉ quán mà tiếp tục được, thì rồi ra chứng ngộ sẽ tự
đến, « kho báu của đấng Pháp vương không cầu cũng tự đến ».
Then chốt của chỉ quán
Những sự trình bày trên đây,
nhìn từ mặt nào, then chốt của sự chỉ quán vẫn là « đoạn
tương tục tâm », cắt đứt tà niệm.
Tà niệm nổi lên trong lúc bình
thường thì, đã nổi lên, đang nổi lên, sắp nổi lên, phải cắt đứt
liền sự nổi lên ấy bằng « chánh niệm » (mà trường hợp chỉ
quán là nhớ nghĩ đề tài chỉ quán). Tà niệm nổi lên trong lúc chỉ
quán thì không cần tự hối tự trách lôi thôi, mà làm liền như vầy : biết
là tà niệm thì tức khắc ngưng nó lại bằng cách tức khắc chỉ quán tiếp
tục.
Như đã nói, « khẩu đầu
thiền » của chỉ quán là đoạn tương tục tâm. Tương tục tâm bị
đoạn như thế nào thì biết chỉ quán đã tu ra sao. Trái lại, chỉ quán cứ
chỉ quán (một cách hời hợt), tà niệm cứ tà niệm (một cách liên tục)
thì là gì vậy ? Tự xét tự hỏi thì biết.
*
Viết lời tổng quan cho sách Ðọc Pháp cú Nam tông này, tôi không có chủ tâm bài
xích hay thiên vị. Tâm nguyện của tôi là làm việc bổ túc. Ðại thừa
hay Pali cùng là bộ phái. Phật giáo bộ phái bổ túc cho nhau thì vô hình
thành Phật giáo hoàn chỉnh. Ðặt vấn đề như vậy hay hơn là tự hào. Tự
hào có bao giờ hay đâu.
Thêm nữa, chỉ trong thì gian
biên tập sách này mà đã nghe đến mấy thông tin : tìm ra thêm 7 ngôi sao ;
phát giác cây cũng biết nói ; tìm thấy vi khuẩn 250 triệu năm, chứng tỏ
sự sống trên hành tinh này đến từ ngoài nó ; cùng lúc, một ít hiệu năng
nào đó (nếu thật có) của đồng bóng, được cứu xét coi phải hay
không phải là "khả năng ngoại cảm của con người". Như vậy, cái
vũ trụ quan chỉ một đại thiên thế giới và một đức Phật mà thôi,
thì lạc hậu đến ngần nào ? Trong khi cái Phật giáo hoàn chỉnh có lắm
viễn tưởng khá hợp với nhiều khám phá mới. Chúng ta phải hết sức
quan tâm sự kiện như vậy.
Lại thêm nữa, nào ai ngờ được
ngày nay có những cuộc chiến vì sắc tộc và tín ngưỡng ? Phật giáo may
mắn chưa xoang vào đó.
Vậy thì Phật giáo có 3 nhiệm
vụ rõ rệt. Một, bản thân Phật giáo phải tìm hiểu để ứng xử thích
đáng với những khám phá mới. Hai, cố mà giữ cho Phật giáo đứng nguyên
trong vị trí tôn giáo, không lâm vào cái thế làm khổ đồng loại. Ba,
đem ngay việc thứ hai trên đây mà phục vụ đồng loại. Sau hết, không
phải là đầu voi đuôi chuột, mà là đại thụ có từ hạt giống bé nhỏ
: giữ lấy nếp sống chỉ quán và bất hại của bậc Ðại thiện tri thức
đã đề ra.
http://www.buddhismtoday.com/viet/kinh/phapcu_Namtong.htm