| ...... ... |
. |
. |
. |
. |
. |
- Một cái nhìn khác cho vấn đề
- phát triển Phật giáo Việt Nam
- Phan Tấn Hùng
- (Phát biểu tại Hội thảo "Hướng phát triển
PGVN," Trúc Lâm Thiền Viện, Pháp, 8. 9. 1996)
Vấn đề phát triển Phật giáo Việt Nam cùng với vấn đề
xây dựng lại Xã Thể (1) Quốc Gia Việt Nam là hai đề tài mà tôi hằng
suy nghĩ từ bấy lâu nay. Tôi cũng có làm một số việc, tùy theo thời, cảnh.
Nhưng có lẽ những ai chờ đợi những đề nghị cụ thể để hành động
sẽ thất vọng về bài viết này. Xin thứ lỗi trước. Ở đây tôi chỉ
đề nghị một cái nhìn, được trình bày dưới dạng thuần túy khái niệm
và suy luận. Đây cũng là nhu cầu của chính tôi, vì từ khi bắt đầu
trưởng thành tôi cần phải quan niệm được đối tượng của việc làm;
và tôi cần có quan điểm về thế nào là Quốc Gia và Phật giáo Việt
Nam.
Vẫn biết rằng, quanh tôi không thiếu những người làm
kinh tế, kiếm tiền, đòi dân chủ, đấu tranh chính trị, lãnh đạo quốc
gia, qui hoạch thành phố... mà chẳng cần biết chính trị, kinh tế, dân chủ,
quốc gia, thành phố, tiền... là gì cả. Có sao đâu! Cũng không ít người
nắm 'chủ quyền', hay cầm 'quyền' nhưng không biết chúng là gì, nên
không sử dụng được hết năng lực của chúng, thường là dùng bậy,
nên có nắm trong tay cũng không chắc, rồi mất lúc nào cũng không hay. Cũng
có sao đâu! Thế nhưng tôi vẫn cứ khắt khe với chính tôi.
Biết đúng chưa chắc làm đúng, nhưng biết sai chắc chắn
làm sai . Nên không thể đổ hết lỗi cho người hành động, hay chuyên
viên được, vì lãnh vực chuyên môn của họ là "áp dụng cái biết
vào việc làm" (technê, tiếng Hy Lạp); mà người trí thức, với lãnh
vực chuyên môn là "tạo ra những yếu tố nền tảng của sự biết"
(arkhê, tiếng Hy Lạp), cũng phải nhận phần lỗi của mình. Thật vậy người
trí thức là người biết dùng lý trí để xét nghiệm sự vật, với công
việc chủ yếu là tìm tòi những giải thích và ý nghĩa của thực tại và
kinh nghiệm, thể theo một số phương pháp luận; tức là các việc thuộc
lãnh vực khái niệm và phương pháp luận. Không ít người Việt mình, thực
chất là chuyên viên, với một số bằng cấp nào đó, rất thích được
xem là người trí thức; trong khi một số người khác, là trí thức thực
sự, lại không mấy ai tự nhận mình là người trí thức (2). Phải chăng
đây là nguyên nhân làm cho Việt Nam ngày nay thiếu trí thức trầm trọng ?
Theo tôi, khái niệm phát triển bao hàm cùng lúc hai khái niệm
: biến thiên và kế thừa; vừa thay đổi vừa kế thừa. Với những người
có cái nhìn nhị đối (dualiste) Tây phương, cho rằng : không thể như thế
được, mà phải lựa chọn, hoặc thay đổi, hoặc kế thừa, tôi đề nghị
hãy hiểu chữ 'kế thừa' ở đây theo nghĩa của chữ succession, chứ không
phải continuité, của tiếng Pháp, trong đó 'suc' (gốc La tinh) có nghĩa là
cái tinh túy, cốt tủy, như là chất 'nhựa' nuôi sống cây vậy. Nói cách
khác : kế thừa là tiếp nối những gì là tinh túy, cốt tủy, chứ không
phải là rập khuôn theo những gì của người trước để lại.
Và, khi nói đến phát triển là phải nói đến việc đặt
định mục tiêu, tức là việc dự phóng cho đối tượng muốn phát triển
một sự sống trong tương lai. Dự phóng không phải là ước mơ không tưởng,
nhưng là hệ luận được rút ra gần như đương nhiên từ những viện chứng
và luận chứng vững chắc. Thí dụ như, khi muốn phát triển thành phố
Hà Nội, chẳng hạn, việc đầu tiên là cần phải xác định vị trí và
một số chức năng mà Hà Nội sẽ là trong tương lai (nên định hạn), thể
theo 4 tư cách của nó là : 1/ thành phố Hà Nội, chính nó, 2/ thủ phủ của
cả vùng Bắc bộ; 3/ thủ đô của cả Nước; 4/ vai trò quốc tế của
nó. Từ đó, mới có một chuẩn đích giúp qui hướng mọi nổ lực phát
triển thành phố Hà Nội, mới có một hệ qui chiếu giúp đánh giá mọi
đề án phát triển từng phần, hoặc chuyên ngành. Và khi dự phóng chuẩn
đích này được phổ biến ra cho mọi người biết và hiểu, mỗi người,
mỗi nhóm người sẽ theo đó tự tìm thấy ý nghĩa trong mỗi việc làm;
có ý nghĩa là có giá trị, nên từ đó họ tự đánh giá và tự điều chỉnh,
tức là tự làm chủ, việc làm của mình; nói chung, họ sẽ sống với và
cho chuẩn đích đó.
Chưa có những dự phóng để làm chuẩn đích thì chưa thể
nói phát triển được. Những dự phóng này không bao giờ có sẵn trong tự
nhiên, cũng không phải được ban cho bởi một quyền năng siêu nhiên nào
đó, mà là sản phẩm của con người. Đây là công việc của chức năng lãnh
đạo (không hẳn phải là của những người ở ghế lãnh đạo). Còn,
hành động thế nào? tổ chức ra sao? để đạt đến các dự phóng đó,
là các việc của chuyên viên, thường cần nhiều co dãn để thích ứng
theo từng thời, cảnh.
Xin nêu ra đây một vài nhận định và một cái nhìn khác,
tất cả đều nặng tính khái niệm và phân tích, gọi là để đóng góp với
lãnh đạo vài yếu tố cơ bản, cho vấn đề phát triển Phật giáo Việt
Nam.
I. Từ việc kiểm nhận trên thực
tế bản thân
Bản thân đây chính là tôi. Viết ra đây những gì chính bản
thân tôi đã trải qua không phải là lấy 'cái tôi' làm trọng, nhưng vì muốn
bắt đầu từ chỗ cái biết thực của chính tôi, khác với cái biết của
người khác mà tôi nghe được hay đọc được trên sách vở. Thật vậy,
tôi là một 'Phật tử từ trong bụng mẹ' vì, dù đọc không thông viết
chẳng thạo, má tôi vẫn thường đi chùa nghe kinh và cầu Phật cho được
'mẹ tròn con vuông' khi bà có mang tôi, và tôi đã bắt đầu 'thấm' kinh Phật
từ khi còn nằm trong bụng của mẹ. Má tôi cũng không ngừng cầu Phật
cho tôi sau khi tôi được sinh ra, trên mỗi bước của tuổi đời tôi lớn
lên rồi trưởng thành. Cũng có thể nói rằng tôi là một 'Phật tử trước
khi có mặt trong bụng mẹ' vì, trước khi có mang tôi, má tôi đã cùng với
bà Ngoại tôi đi chùa cầu Phật gia hộ để có người con theo ước vọng
đơn sơ của bà, như bà vẫn làm trước khi có mang các em tôi. Ba tôi thì
kín đáo hơn, thường chỉ cầu Phật một mình.
Sau khi sanh ra tôi được mấy năm, ba má tôi dọn gia đình
xuống sinh sống ở thành thị. Cuộc sống trở nên bận rộn hơn, ba má
tôi ít có thời giờ đi chùa, nhưng ông bà lập bàn thờ Phật ở nhà và
ăn chay mỗi tháng sáu ngày (các ngày Mùng 8, 14, Rằm, 23, 30 và Mùng Một,
âm lịch). Khi khoảng mười tuổi, tôi 'bị' giao trách nhiệm cắm nhang
trên tất cả các bàn thờ trong nhà (gồm bàn thờ Tổ Tiên, bàn thờ Phật,
bàn thờ Thiên và bàn thờ Thổ Địa) mỗi lần trước khi cả nhà ăn
cơm. Về sau, việc này 'được' các em tôi lần lượt đảm nhận.
Lúc bấy giờ ông Ngoại tôi, tuy là Hội Trưởng Hội Khổng
Học của quận nhà, đã cùng với vài nhân hào khác của quận đứng ra thành
lập một hội bảo trợ cho công trình xây dựng ngôi chùa của quận. Thế
là má tôi và các cậu dì là những người được ông tôi vận động trước
nhất. Ngoài việc đóng góp bằng sản vật, tùy theo chỗ dư dã nhiều ít
của mỗi người, riêng ba má tôi tự nguyện đóng góp thêm mỗi tháng một
thùng dầu lửa để chùa thắp đèn (hồi đó, chùa quê không có điện).
Thế là tôi lại 'bị' lãnh thêm trách nhiệm ngồi ôm thùng dầu lửa (loại
thùng vuông "con sò", 20 lít trước kia) đàng sau xe đạp để anh tôi
chở về chùa mỗi tháng.
Cũng ở khoảng tuổi lên mười đó, lúc chiến tranh chưa tái
phát và trước biến cố 'đài phát thanh Huế 1963', tôi còn được sống mấy
năm thanh bình trong cảnh rực rỡ của những lần hội diễn xe hoa, rước
đèn và thả đèn vào hai dịp lễ lớn hằng năm của Phật giáo, lễ mừng
Đức Phật Đản Sinh và lễ mừng Phật Thích Ca Thành Đạo. Vào ngày Tết,
vì phải theo ba má tôi đi chùa ở quê mà ông ngoại tôi có góp phần xây
dựng, nên không vui mấy, nhưng vào ngày lễ Vu Lan, còn gọi là 'ngày xá tội
vong ân' Rằm tháng Bảy, thì khác hẳn. Nói là đi chùa Tỉnh Hội, còn gọi
là Chùa Núi để lễ Phật cho má tôi an lòng, nhưng thật ra là để với các
bạn đồng trang lứa rũ nhau lên đó hát trộm xoài. Đôi khi cũng bị các
'chú' rượt nhưng lúc nào chúng tôi cũng nhanh chân hơn.
Sau vụ 1963, ba má tôi có góp phần trong việc xây dựng một
'khuông hội', trên khoảng đất do một nhân hào địa phương tặng, nằm cách
nhà tôi chừng 50 mét. Về phần kiến trúc thì tùy theo phương tiện, chủ
yếu là phải có một chánh đường rộng rãi với bàn thờ Phật trang
nghiêm, một phòng thay áo và một nơi tiêu tiểu. Lâu lâu mới mời được
một vị tu sĩ đến giảng kinh, còn thường thì sau khi lễ Phật và đọc
kinh xong một số người biết khá hơn về kinh Phật thay phiên nhau giảng lại
cho những người khác nghe. Chủ yếu xoay quanh đề tài 'nghiệp báo thực
hành', kiểu như : "từ cử chỉ nhỏ đến việc lớn, có cái gì là
không tạo nghiệp đâu?", "sống sao cho ngay, làm sao cho nhân hậu
trong cách ăn ở", "không đem vui được cho người khác thì chớ
làm buồn"...
Cái kiểu sinh hoạt 'xã hội - Phật giáo' tự nguyện và
thuần túy cư sĩ cấp phường này rất đơn giản nhưng thật là hay. Có thể
nói đây là một kiểu 'xã hội nhân dân Phật giáo' (cần được nghiên cứu
kỹ để phát triển). Các bậc cha mẹ chỉ tụ tập ở đây mỗi tháng hai
lần, 14 - Rằm và 30 - Mùng Một, vào những ngày còn lại của tháng, nó trở
thành trung tâm sinh hoạt của Gia Đình Phật Tử và của nhiều thứ sinh hoạt
có tính 'xã hội - Phật giáo' khác (quan, hôn, tang, tế, hụi họ...). Dần
dần các ông, các bà nổi tiếng trong xóm phường là 'không nhường ngán
ai' cũng mỗi tháng hai lần quần áo chỉnh tề, tay xách giỏ với bó nhang,
nải chuối đến khuông lễ Phật, và cách đối xử của họ cũng thay đổi
hẳn. Mỗi tháng đi chùa, khuông vài lần, mỗi ngày cắm nhang, bái Phật,
đọc chú đôi câu, đó chỉ là nghi thức, để giữ lòng, để nhắc nhở,
nhưng lại có tác dụng nhiều trong việc cải sửa tâm tánh con người.
Dần dần cả phường chúng tôi, từ già đến trẻ, sống
theo nhịp sinh hoạt của khuông hội, và chính bản thân tôi cũng lớn lên
trong khung cảnh sinh hoạt này. Cách đây mấy năm, em tôi có về Nước qua
lại cho hay là khuông hội cạnh nhà tôi hoạt động có phần rộn rã hơn
ngày trước, dù vẫn với những sinh hoạt quan, hôn, tang, tế thuở nào;
ngôi chùa làng nay khang trang lắm, không biết tìm đâu ra phương tiện mà từ
cổng đến sân, lên tới nóc đều được làm mới và hoàn toàn bằng vật
liệu bền, lại có thêm mấy cây thông loại bên Âu, Mỹ mới có; và vong
linh của má tôi (mất trước khi em tôi về) đã được an định ở chùa
quê.
Đến lứa tuổi trên dưới hai mươi, cũng là lúc chiến
tranh bùng nổ trở lại, với bao cảnh cửa nát, nhà tan, mẹ côi, con cút,
hàng loạt người dân phải bỏ làng quê dồn về thành thị, tôi lại có
dịp ăn ở và giúp việc trong một viện cô nhi của Phật giáo, và cũng có
mặt trong nhiều lần cứu lụt, trợ đói. Các loại sinh hoạt 'cứu nhân
trợ thế', 'chẩn bần' này cũng là một truyền thống muôn đời của Phật
giáo rất đáng được phát huy. Nhờ có dịp tham gia vào các sinh hoạt này
tôi mới bắt đầu lưu ý tìm hiểu Phật pháp, với sự phát hiện quyển
Sáu cửa vào động Thiếu Thất (chỉ dày khoảng hơn 20 trang, khổ vở học
trò gấp hai. Không biết có còn được tái bản không?), nhưng phải đợi
đến khi ra đến nước ngoài tôi mới thực sự chú tâm nghiên cứu giáo
thuyết của Phật.
Thật ra, sau khi được định cư ở nước Pháp tôi chỉ muốn
học cái hay của người Tây phương, nhưng càng đi sâu vào việc nghiên cứu
thì tôi lại thấy cái 'chất' Phật giáo thấm càng rõ trong những cái được
xem là hiện đại nhất của họ, thể hiện qua những bộ não sáng giá nhất
của khoa học thời đại (như A. Einstein, N. Borh, B. Russell...) và trong tư
tưởng của hầu hết những triết gia Đức cận và hiện đại. Khám phá
này đã kích thích tôi và đã dẫn tôi đến chỗ phải tìm hiểu Phật
giáo. Và nay tôi có thể nói tôi là 'người có học Phật'. Thế là, trong
bản thân tôi có hai thứ Phật giáo: Phật giáo Việt Nam và 'Phật giáo
trí tuệ' của thời đại.
II. Phật giáo Việt Nam và Dân Tộc
Việt Nam
Với tôi, Phật giáo Việt Nam chính là cái Phật giáo mà
tôi nhận được từ khi còn trẻ. Cũng là cái cách sống của ba má ông
bà tôi. Chủ yếu đây là 'Phật giáo của lòng nhân', của cách cư xử giữa
người với người, của tình làng nghĩa xóm, còn gọi là 'Phật giáo nhân
nghĩa'. Mà, như Nguyễn Trãi viết, trong Bình Ngô Đại Cáo : "Việc
nhân nghĩa cốt ở yên dân", Phật giáo này đóng góp nhiều trong việc
làm cho lòng người trở nên nhân hậu hơn, người hơn, giúp dứt bỏ bớt
tham-sân-si và duy trì tính nhẫn nại, tạo nên cảnh sống xã hội giới hạnh
an hòa; nó cũng giúp phát triển căn lực và tâm từ ái, nên cũng gọi đó
là 'Phật giáo từ bi', hay Phật giáo của Bồ Tát Phổ Hiền. Vì đã hòa với
bản tính nhân nghĩa của văn hóa truyền thống Việt Nam, Phật giáo này
là một biểu trưng quan trọng nhất của đặc tính người Việt. Vì vậy,
với những người như ba má tôi, cả với những người như tôi nhưng không
có dịp nghiên cứu về Phật giáo ở nước ngoài, Phật giáo và Dân Tộc
có thể gắn liền nhau, và câu "Phật giáo và Dân Tộc" có ý nghĩa
đích thực.
Nhưng những người khác, không sống trong khung cảnh văn hóa
Việt Nam, sẽ thấy trong câu đó có gì không ổn, nên cần phải giải mã
lại. Thực trạng không đồng nhau trong giới tín đồ Phật giáo người Việt
cũng chính là thực trạng phân hóa của Dân Tộc Việt Nam, nói chung, hiện
nay, nên cảnh 'trống đánh xuôi, kèn thổi ngược' là không thể tránh được.
Nhưng cũng có những cãi vả thực sự là vô ích, vì nguyên nhân của nó
chỉ là do cách hiểu ngôn từ không đồng nhất nhau. Chỉ cần giải thích
với nhau cách hiểu ngôn từ, để câu trên được hiểu thành "Phật
giáo Việt Nam và Dân Tộc Việt Nam", với một ít tỉnh tâm để suy
nghĩ và để tự đặt mình vào vị trí của người khác, thì mâu thuẩn tự
nhiên được hóa giải, không cần phải 'nổi máu' với nhau, tạo điều kiện
cho người ngoài xen vào xé to thêm chuyện.
Qua những công trình nghiên cứu đã có đến nay, dựa trên
những sự kiện lịch sử khách quan đã khai quật và kiểm chứng được,
ta còn có thể khẳng định một cách mạnh dạn hơn nữa về mối quan hệ
có tính hữu cơ giữa Phật giáo Việt Nam và Dân Tộc Việt Nam. Nhiều
nghiên cứu sử học phân tích về sự hội nhập của Phật giáo vào với
Dân Tộc Việt Nam, trong hoàn cảnh Việt Nam bị tộc Hán đô hộ, và cũng
trong hoàn cảnh đó Dân Tộc Việt Nam đã tiếp nhận Phật giáo bằng tất
cả cảm tình của mình, để rồi cuộc 'hôn phối' hoàn toàn tự nguyện
(không bị đồng tiền hay bạo quyền chi phối) này đã 'đẻ' ra Phật giáo
Việt Nam. Phật giáo Việt Nam là đứa con chung của Phật giáo và Việt Nam
thời đó; cũng là trí tuệ của Dân Tộc ta, giúp cho tinh thần Tổ Tiên ta
cường tráng hơn trong công cuộc giành lại chủ quyền dân tộc; và đã trở
thành ý thức của Dân Tộc ta, từ khi lập quốc lần thứ hai, với Lý
Công Uẩn, mở ra thời đại Lý-Trần vẻ vang nhất của lịch sử Dân Tộc
Việt.
Theo nhân văn - xã hội học, hay nhân xã học : cái tạo
thành 'xã thể dân tộc' chính là bản sắc giống nhau (identité =
idem-entité) có nơi mỗi thành viên của xã thể dân tộc đó, còn gọi là
'xã tính' (3) . Bản sắc giống nhau này không phải là bất biến, dĩ nhiên,
cũng không phải là thoáng qua, nhưng là những đặc thái lâu bền và thường
trực, mà thực chất của chúng chính là hệ thống giá trị đặc thù của
mỗi xã thể dân tộc. Hệ thống giá trị này được xây dựng trên hệ
thống ý nghĩa và thể hiện trong phong tục tập quán, qua cách ứng xử với
người khác, với chính mình, với lịch sử và với vũ trụ tự nhiên; nó
chính là mẫu mực đạo lý (éthique) đặc thù của mỗi dân tộc, mà mỗi
thành viên của dân tộc đó dùng để phân định cách giống nhau 'cái
không đúng' với 'cái đúng', 'cái xấu' với 'cái tốt'; và từ cách nhận
định giống nhau về thế nào là 'cái tốt chung' cho toàn thể thành viên,
mỗi dân tộc có quan điểm riêng để xây dựng cấu trúc và qui định sự
vận hành của xã thể. Ngắn gọn, một 'xã thể dân tộc' là một 'xã thể
phong hóa'. Xét vào chi tiết những gì được đại đa số người Việt xem
là phong hóa của họ, ai cũng thấy có đầy chất Phật giáo Việt Nam. Điều
này cho phép viết : Phật giáo Việt Nam là Dân Tộc Việt Nam.
Cũng có những chất liệu văn hóa khác được đưa vào Việt
Nam, nhưng chúng chưa thực sự được tiếp nhận để trở thành những yếu
tố thường trực trong phong hóa Việt, chưa thành mẫu mực đạo lý của
Dân Tộc Việt. Nên, theo hiện trạng của Việt Nam ngày nay, tuy không thể
nói Dân Tộc Việt Nam là Phật giáo Việt Nam được, nhưng chúng ta cũng không
thể nói Phật giáo Việt Nam không phải là Dân Tộc Việt Nam. Đúng hơn,
chúng ta có thể nói : Phật giáo Việt Nam và Dân Tộc Việt Nam, không giống
cũng không khác. Nhớ lại từ thời Hậu Lê, thế kỷ 16, hệ thống giá trị
'Phật giáo - Dân Tộc Việt Nam' đã bắt đầu suy thoái, dần dần chỉ
còn được tôn giữ trong đại chúng bình dân; còn tầng lớp cấp trên,
vì có nhu cầu trí thức và nhu cầu tổ chức bộ máy quốc gia, đã đón
nhận Lý Học - Tống Nho. Cuộc tranh luận giữa Lý Học và Phật giáo kéo
dài mãi đến giữa thế kỷ 19 mới hóa giải được. Việc hóa giải này
thật ra không khó khăn lắm vì chính Lý Học của Tống Nho đã là một tổng
hợp giữa Phật giáo và Nho giáo.
Nho giáo của Khổng Tử vốn chỉ chú trọng đến mối quan
hệ giữa người với người, thiếu hẳn phần quan hệ giữa người với
vũ trụ tự nhiên và quan hệ giữa người với chính mình, tức là thiếu
hẳn phần siêu thể học và tâm thể học. Chỗ thiếu thứ nhất đã được
Hán Nho tạm thời bổ xung, bằng cách cố gắng diễn dịch lại những lý
thuyết nền tảng của Kinh Dịch, như thuyết Âm-Dương, Ngũ Hành, và nhân
đó đưa vào Khổng Nho những yếu tố siêu thể học vốn là chuyên môn của
Lão giáo. Khi tiếp cận với 'pháp quán tâm' và phương pháp phân tích luận
cực kỳ minh xác của Phật giáo, để nhận định giác quan, ý thức, lương
tâm, trí tuệ v.v..., chỗ thiếu thứ hai mới lộ rõ. Tư duy phân tích là
chỗ yếu nhất của người Hoa, và đa số trí thức Trung Hoa từ thế kỷ
6 đến thế kỷ 10 theo Phật giáo cũng là vì muốn bổ khuyết chỗ yếu
này, hầu thỏa mãn nhu cầu trí thức của mình. Sau đó, họ tận dụng
tâm thể học Phật giáo để giải thích các văn bản Nho giáo và đổi mới
triệt để Hán Nho. Kết quả của việc đổi mới này chính là Tống Nho,
còn được gọi là Lý Học, Đạo Học, hay Tân Khổng giáo. Một thiên nhỏ
trong Lễ Ký, được Tống Nho tách ra lập thành sách riêng : Đại Học,
trong đó các khái niệm nền tảng, như : 'soi sáng cái đức sáng' (minh minh
đức), 'thành ý', 'chính tâm', cả cái 'trí lương tri' của Vương Dương
Minh, đều là những điều vận dụng được từ sở trường của Phật giáo.
Với Đại Học, phần qui thức về cách đối xử giữa người với người
của Khổng Nho và những qui định luân lý được Hán Nho phát triển, từ
đó, để định khung chỗ đứng của mỗi hạng người trong xã hội, chỉ
là 'Tiểu Học'. Và sách Đại Học đến nay vẫn được xem là đỉnh cao của
Nho giáo.
Tôi dài dòng một tí ở đây về Nho giáo, không phải là lạc
đề đâu. Nhưng là để thấy rằng trong cái Nho giáo đã thấm ít nhiều
trong tâm tư người Việt, hay trong một bộ phận của phong hóa Việt Nam,
đã có sẵn 'chất' Phật giáo. Điều này giúp tránh sự phân biệt cực
đoan giữa Phật giáo và Nho giáo. Đồng thời để thấy, trong mọi xã hội,
nhu cầu trí thức của thành phần cấp trên là nhu cầu có thực, mà 'Phật
giáo bình dân', hay Phật giáo Việt Nam (theo cách hiểu của tôi,) không thỏa
mãn được. Và qua kinh nghiệm của tiến trình đổi mới Khổng Nho, người
trí thức Phật tử (cả tu sĩ và cư sĩ) thấy rõ việc của chính mình cần
phải làm, là : phát triển cái 'Phật giáo trí tuệ' của Bồ Tát Văn Thù.
Việc này, Viện Đại Học Vạn Hạnh, với tôn chỉ 'Duy tuệ thị nghiệp',
đã khởi công được mấy năm, chưa đi xa thì đã bị gián đoạn.
Đạo Phật là đạo của từ bi và trí tuệ. 'Phật giáo
trí tuệ' đã phát triển cao ở Việt Nam dưới hai triều đại Lý và Trần,
tạo nên những trang sử oanh liệt trong giòng sống của dân tộc Việt, mà
đến nay vẫn là niềm tự hào của đất nước và của mỗi người chúng
ta, dù cách xa hàng ngàn năm. Cần phải bồi đắp lại nền móng của 'Phật
giáo trí tuệ Việt Nam' này. Tóm lại, tôi đã nêu ra 3 điểm cho một hướng
phát triển Phật giáo Việt Nam, gồm : 1/ phát huy những sinh hoạt 'cứu
nhân, trợ thế'; 2/ phát triển 'xã hội nhân dân Phật giáo'; và 3/ xây dựng
một tập thể trí thức Phật tử. Cũng không quên tầm quan trọng của đoàn
thể tăng già, nhưng là cư sĩ tôi không có ý kiến. Và mong có những hội
thảo chuyên đề về các điểm trên.
Mấy góp ý trên thật ra không có gì mới mẽ. Đó là những
việc mà các thế hệ ba má, ông bà tôi đã làm, và đã làm có hiệu quả;
đúng hơn, phải nói là họ đã sống, và sống một cách tự nhiên như vậy,
không hề có ý tìm những giải thích, cũng không hề lưu tâm đến hiệu
quả (tìm những giải thích và ý nghĩa của những kinh nghiệm này là việc
của người trí thức, chứ không phải của họ). Họ đã làm rất nhiều
mà cứ như là không làm gì cả - làm mà là không làm -, cái 'tuyệt' của
mọi việc làm, mọi công trình tổ chức, xây dựng, phát triển... chính
là ở chỗ này (chúng ta còn phải học nhiều lắm, nơi người xưa). Thế
nhưng, cũng phải thừa nhận rằng : mọi sự phát triển nội sinh (tự
phát triển) bao giờ cũng khó khăn hơn là khi có kích thích tố mới đến
từ bên ngoài. Nếu kích thích tố đó lại cùng loại với những gì đã
có sẵn trong nội thân, thì còn hay hơn nữa. Y ٍ tôi muốn nói đến 'Phật
giáo thời đại'. Và nếu kích thích tố này được chính chúng ta đưa vào,
với ý thức tự chủ, thì thật là không còn gì bằng! Chính đây là phần
đóng góp của tôi, bắt đầu từ một cái nhìn khác, cho vấn đề phát
triển Phật giáo Việt Nam.
III. 'Phật giáo thời đại' và
'Việt Nam ngày nay'.
Mọi người con đều được sinh ra từ cuộc giao phối giữa
người cha và người mẹ, nên đều mang trong mình một phần là của cha
và phần khác là của mẹ. Nhưng đến một độ trưởng thành nào đó người
con phải sống cuộc sống của mình, phải tổng hợp hai bộ phận được
thừa hưởng từ cha và mẹ cùng với những cái nhận được từ nơi khác
và của bản thân để tạo cho mình một nhân cách riêng, không giống cha cũng
không giống mẹ. Trong khi đó, cha vẫn sống đời của cha và mẹ vẫn sống
đời của mẹ. Phật giáo Việt Nam là đứa con của cuộc hôn phối giữa
Phật giáo và Việt Nam, điều này không có gì bàn cãi, nhưng cần lưu ý,
đó là cái Phật giáo và cái Việt Nam của thời cách nay không dưới 10 thế
kỷ. Tại sao chúng ta không thử nghĩ đến việc làm một cuộc hôn phối mới
giữa 'Phật giáo thời đại' và 'Việt Nam ngày nay'?
Suốt hơn mười thế kỷ qua, biết bao nhiêu lục bình theo
giòng nước trôi đi dưới cầu, biết bao sự việc đã thay đổi, và cho
dù giáo thuyết của Phật vẫn y như một, thì trình độ nhận biết Phật
giáo của con người cũng đã khác xa, so với thời đại của lần hôn phối
trước. So với thời của Khương Tăng Hội, Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Định Không,
Khuông Việt, Vạn Hạnh... Nước Việt và người Việt ta ngày nay cũng đã
khác rất nhiều và trên mọi mặt. Đất Việt không còn chỉ là Giao Châu,
mà trải đến tận mũi Cà Mau. Người Việt ngày nay cũng không còn chỉ
là vài triệu sống quanh vùng châu thổ sông Hồng, mà là bảy mươi mấy
triệu và sống khắp nơi trên thế giới; thỉnh thoảng họ dùng những phương
tiện viễn thông được chuyển bởi vệ tinh nhân tạo để nói với nhau
đủ thứ chuyện, và hàng năm họ dùng máy bay siêu thanh để gặp gỡ
nhau, viếng chùa xưa, thăm thầy cũ. Trước đây mười mấy thế kỷ, thế
giới của Nước Việt và người Việt là thế giới Trung Hoa, ngày nay Nước
Việt và người Việt ta sống trong một thế giới khác, ít nhất là vùng
Đông Nam Á, và, bởi nhu cầu sống còn, phải liên kết với các dân tộc
khác trên bán đảo Hoa-Ấn (4). Không cần phải kể hết, vì mọi người
đều lĩnh hội được tầm vóc và bề sâu của những đổi thay mà Nước
Việt và người Việt đã trải qua suốt từ hơn mười thế kỷ.
Văn hóa Việt Nam cũng cần có những nhân tố khoa học để
soi sáng lịch sử dân tộc, bảo vệ và tái tạo môi trường đất nước,
thăng hóa con người (tân dân) và phát triển xã thể. Tuổi trẻ Việt Nam
ngày nay đã ý thức được điều này và đã nổ lực nhiều ở bình diện
lý trí. Nhu cầu trí thức nơi họ, cũng như những thế hệ trước, là nhu
cầu có thực, cần phải được thỏa mãn. Họ được sinh ra và lớn lên
trong thời đại khoa học thực nghiệm, và trong thế giới liên lập và
nhân bản (của con người, từ con người và cho con người). Không ít người
trong số họ đã đi rất xa trong các ngành khoa học, đã phát hiện cái 'Phật
giáo trí tuệ' tại các phân khoa Phật học được lần lượt mở ra, ngày
càng nhiều, ngay trong những học viện uy tín nhất thế giới (nơi mà thần
học Kytô giáo đã được 'mời' ra ngoài từ lâu), và qua cảm nghĩ về Phật
giáo của một số khoa học gia sáng giá nhất nhân loại (5).
Theo tôi "khoa học là tính thuận lý, hay lý tính, của
thực tại" ( dịch: la science est la rationalité du réel ). Hai nền tảng của
khoa học là : lý lẽ và thực tại. Nhưng, theo tiến trình phát triển của
khả năng nhận biết của con người, biên giới của thực tại cứ ngày
càng mở ra mãi, cả ở bề rộng lẫn bề sâu, cái nhìn cứng chết về thực
tại được thay dần bởi cái nhìn sinh động, và tính phức hợp sinh động
của mối quan hệ liên lập nhiều chiều giữa mọi thực tại ngày càng
được nhận rõ, làm cho giới hạn của lý lẽ ngày càng phơi bày. Có thể
nói rằng tiến trình phát triển của khoa học là tiến trình "tự
siêu vượt" (self-subversion) (6) đi tìm những cái nhìn mới, sinh động
hơn và toàn diện hơn, để lĩnh hội được thực tại một cách trung thực
hơn, và đi tìm những công cụ lý lẽ (cả phương pháp vận dụng lý lẽ,
hay phương pháp luận) mới, chuẩn xác hơn, hầu kiểm nghiệm và diễn đạt
thực tại hiệu quả hơn. Khoa học ngày nay đang tìm đến với Phật giáo,
như một bổ túc cần thiết; chính xác hơn, là tìm đến với cái nhìn
'nhân duyên sinh', với triết học 'vô thường, vô ngã' và với hệ thống
luận giải 'vừa lý (rationnel), vừa quan hệ (relationnel)' vô cùng sắc bén
của Phật giáo (7).
Mặt khác, loài người vẫn ngày càng xa dần thực tại,
càng bước sâu vào và đánh mất chính mình trong cái thế giới ngày càng
trở nên 'biểu kiến' (virtuel). Ví dụ như, giá trị của đồng tiền là
giá trị 'biểu kiến', 'thế giới đồng tiền' là 'thế giới biểu kiến',
biết bao người đã tha hóa trong thế giới này; nhưng đây vẫn còn là ở
mức độ thấp, so với cái tương lai mà nhân loại đang tiến vào. Tìm lại
chủ thể tính của chính mình là một nhu cầu cấp thiết của con người
'tân tiến' thời đại. Và đến nay chưa ai tìm thấy được phương pháp
nào khác hiệu quả hơn 'pháp quán tâm' của nhà Phật. Họ đang đến với
Thiền học. Ngày càng nhiều Thiền đường được mở ra trong các viện Đại
Học, nhất là ở Anh và Mỹ, và ngày càng nhiều các Mục Sư (Phản Thệ
giáo - Protestant) tập Thiền cho tín đồ của họ, nhất là ở Áo và Đan Mạch.
Nhưng, tựu trung, chỉ nhằm giúp định tâm, giữ tính, vẫn ở mức độ
'Phật giáo trí tuệ', của Bồ Tát Văn Thù, chứ không (chưa) phải là 'Phật
giáo giải thoát', của Phật Thích Ca.
Không ít những bạn trẻ Việt Nam hôm nay thoải mái nhận
mình vừa là người khoa học vừa là người học Phật. Bản thân tôi, tuy
không còn trẻ mấy, nhưng cũng bắt chước họ và tự nhận như vậy. Đành
rằng học Phật thì phải 'hành' theo Phật, nhưng đây là đề tài khác. Trước
mắt, sự phối hợp những nguyên tắc nền tảng của 'khoa học thời đại'
và của 'Phật giáo trí tuệ' giúp cho nhu cầu trí thức được thỏa mãn
và đầu óc được giải phóng rất nhiều. Và sự kết hợp 'Phật giáo
trí tuệ' (nặng về lý) này với 'Phật giáo từ bi' (nặng về quan hệ),
đã có sẵn trong tôi, hoàn toàn không có gì khó, tựa như sự kếp hợp
hai bán cầu não, bên trái và bên phải, của chính tôi. 'Phật giáo trí tuệ',
cũng là Phật giáo, nhưng do người thời đại đã thấm nhuần tinh thần
khoa học thực nghiệm lĩnh hội, thế nhập và diễn đạt một cách thuận
lý, nên cũng gọi là 'Phật giáo thời đại', hay 'Phật giáo khoa học', mà
chúng ta có thể (cần phải) du nhập vào Việt Nam, để bổ túc cho cái 'Phật
giáo từ bi', của Bồ Tát Phổ hiền, đã có sẵn trong phong hóa của người
Việt; đồng thời để thỏa mãn nhu cầu của tuổi trẻ và của văn hóa
Việt Nam : mở cửa với những giá trị 'khoa học thời đại'.
Mặt khác, bất cứ công trình kiến trúc nào cũng đều
được xây dựng trên một số điểm gọi là nền móng, và mọi phát triển
thêm về sau đều không thể vượt quá sức chịu của các nền móng đã lập
trước; nếu muốn xây cao hơn, lớn hơn thì phải thiết lập những nền
móng khác, sâu hơn, rộng hơn, vững hơn. Phật giáo Việt Nam cũng được xây
dựng trên một số nguyên tắc nền tảng, được rút ra từ Phật giáo và
Việt Nam của thời đó. Những nguyên tắc đó vẫn còn đầy giá trị. Nhưng
điều này vẫn không ngăn trở chúng ta nghĩ đến việc thiết lập một số
nguyên tắc nền tảng khác, được rút ra từ 'Phật giáo thời đại' và
'Việt Nam ngày nay', để hổ trợ cho những nền tảng trước được vững
hơn, rộng hơn, sâu hơn, tạo điều kiện cho sự vươn lên, cao hơn, lớn
hơn, huy hoàng hơn, của một 'Phật giáo Việt Nam thời đại'. Vậy : phát
triển 'Phật giáo từ bi', sẵn có trong phong hóa Việt Nam, và du nhập 'Phật
giáo khoa học' vào Việt Nam, để làm cuộc hôn phối mới giữa 'Phật
giáo thời đại' và 'Việt Nam ngày nay' là hai việc khác nhau về chuyên
môn, nhưng cùng nhắm đến một mục đích, và chúng sẽ hổ trợ nhau,
thúc đẩy nhau trên mỗi bước hành trình.
Chuyên môn khác nhau, thì nhân sự cũng phải khác. Cho việc
du nhập 'Phật giáo thời đại' vào Việt Nam, tôi nghĩ là sẽ không thiếu
nhân sự, vì một định hướng như vậy sẽ mang đến một luồng sinh khí
mới, sẽ làm tăng gấp bội năng lực nội tại, đồng thời sẽ huy động
được thêm rất nhiều những năng lực mới, nhất là từ giới cư sĩ trẻ
(theo tôi, tập thể cư sĩ là 'đệ tứ bảo'). Thêm nữa, so với lần hôn
phối trước kia, khi Phật giáo đến với Việt Nam thì trong phong hóa của
tổ tiên ta thời đó không có sẵn những chất liệu Phật giáo, lần này
có lẽ sẽ dễ dàng hơn vì trong phong hóa Việt Nam ngày nay đã có sẵn những
chất liệu Phật giáo, cái Phật giáo Việt Nam mà tôi đã trình bày ở
trên : nó là Việt Nam.
Hành động cách nào? tổ chức ra sao? Đây là các đề tài
cần được thảo luận. Để có trước một số ý niệm, mời quí vị
quán tưởng công trình xây dựng ngôi chùa quê kể trên : nó được hoàn
thành trải qua ba thế hệ, mà các thân hào của thế hệ ông tôi chỉ làm
việc khai mở một tiến trình lập chùa, cùng với tiến trình hình thành một
xã hội xung quanh ngôi chùa đó. Đây là một thí dụ của trăm ngàn ngôi
chùa quê khác, và cũng là thí dụ của mọi công trình xây dựng khác, cho
thấy cách hành động của người trước : hoàn toàn đặt nền trên quan
niệm 'tiến trình'. Một tiến trình chỉ được hoàn thành khi được kế
thừa, và nó chỉ được kế thừa khi các thế hệ sau đánh giá là phù hợp
với ước nguyện trong tâm tư của họ. Và mời quí vị xem bài Phật giáo
và Thiên Chúa giáo, của Erik Z 첣her (8).
- IV. Và công cuộc lập quốc, lần thứ ba,
- của Dân Tộc Việt Nam ngày nay
Bác GS. Nguyễn Hữu Châu gọi những quốc gia mới thoát khỏi
chủ nghĩa thuộc địa là "những quốc gia đang thành lập - les nations
en formation" (9). Và công việc mà mỗi dân tộc này phải làm liền,
ngay sau khi lấy lại chủ quyền chính trị và lãnh thổ về tay người bản
xứ, là xây dựng 'tính hợp nhất' (l'unité) của xã thể quốc gia, hay
thành lập quốc gia, thể theo những đặc thái văn hóa-văn minh của mình,
thông qua tiến trình xây dựng hàng loạt những định chế để thiết lập
: 1/ một trật tự chính trị - quan hệ đến sự tổ chức và sự vận
hành của xã thể ở mọi cấp; 2/ một trật tự kinh tế - liên hệ đến
sự sống của cá thể thành viên và của xã hội nhân dân; 3/ một nền
giáo dục - cung cấp những kiến thức cần thiết để cho mỗi thành viên
có thể tự sống, tự phát triển và tự hội nhập vào với sự sống của
xã thể. Công việc này, chủ yếu, phụ thuộc nơi ý chí và kiến thức của
lãnh đạo và nơi ý thức về chính mình của mọi thành phần dân tộc.
Dân Tộc Việt Nam, gồm nhiều sắc tộc khác nhau, không phải
là mới từ đất nẻ sinh ra, mà là đã hiện hữu từ rất lâu trong bộ tộc
Môn-Khmer ở vùng Đông Nam Á châu. Đã tạo nên nền văn hóa đặt thù, có
mặt đến nay đã gần 5.000 năm, và đã cùng các dân tộc Môn-Khmer khác tạo
nên nền văn minh Đông sơn. Quốc Gia Việt Nam (gồm cả xã hội nhân dân
và Nhà Nước : dân có trước, Nước có sau) đã được thành lập với
các triều đại vua Hùng, nhưng rồi lại bị tộc Hán đô hộ những 10 thế
kỷ. Dành lại được độc lập từ thế kỷ thứ 10, nhưng phải nói rằng
Quốc Gia Việt Nam được chính thức thành lập, lần thứ hai, từ năm
1.009, khi Lý Công Uẩn lên ngôi. Quốc Gia Việt Nam vẫn là một quốc gia
còn khá trẻ. Và đến thế kỷ 19 thì bị người Pháp, theo chân các nhà
truyền giáo Catô, biến thành thuộc địa của họ.
Trong thời gian thuộc địa hóa Nước ta, người Pháp không
chỉ đô hộ ta trên mặt chính trị, mà họ còn làm nhiều cách để phá hủy
hệ thống giá trị nhân xã, hay phong hóa, của ta. Tức là họ phá hủy bản
sắc văn hóa - văn minh ta, và qua đó là phá hủy con người và xã thể ta,
vì phong hóa chính là chất liệu tạo nên bản sắc con người và là chất
keo tạo thành xã thể. Tất nhiên, chúng ta không thể đổ mọi tội lỗi
cho người ngoài được. Vì nếu con người Việt Nam không tự đánh mất
ý thức về chính mình và xã thể Việt Nam không bị phân hóa từ trước,
thì làm sao người ngoài có thể lấy được Nước ta và đô hộ được dân
ta. Rồi sau khi chủ quyền chính trị về tay người Việt, thì người Việt
chúng ta đã làm gì? Xây dựng lại ý thức Việt Nam, hay là phá hủy thêm?
Cũng có xây dựng lại một ít, đồng thời cũng phá hủy thêm khá nhiều!
Làm cho nội bộ của Dân Tộc Việt Nam càng bị phân hóa thêm! (10) Và việc
cấp bách nhất được đặt ra cho mỗi con dân Việt hiện nay, nhất là cho
các thế hệ trẻ, là việc xây dựng lại 'tính hợp nhất' (l'unité - cái
'một') của xã thể quốc gia, hay lập quốc lần thứ ba - tính liên đới
của nội bộ dân tộc và sự ổn định của Xã Thể Việt Nam là chỗ
này, chứ không phải là tạo thêm cái 'đa' (vì 'đa' đã có sẵn và nhiều
rồi), cũng không phải là lập 'tính độc nhất' (l'unicité) của quyền lực
nhóm phái. Và, trước nhất, cần phải có một quan niệm rõ ràng về thế
nào là quốc gia.
Đến nay trí tuệ loài người vẫn chưa đạt đến một định
nghĩa thống nhất về chữ 'quốc gia' (Nation), cuộc tranh luận vẫn còn tiếp
diễn, và không có gì buộc chúng ta phải theo một định nghĩa của người
khác. Hơn nữa, người Việt chúng ta có thể tự hào về một Nguyễn Trãi
vì, trên bình diện chính trị học, ông là người đầu tiên của thế giới
có quan điểm rõ ràng về thế nào là một quốc gia. Từ năm 1427, mở đầu
Bình Ngô Đại Cáo, Nguyễn Trãi viết (Việt Nam Sử Lược, Trần Trọng
Kim): "... Như nước Việt ta từ trước, vốn xưng văn-hiến đã lâu. Sơn
hà cương vực đã chia, phong tục bắc nam cũng khác. Từ Đinh, Lê, Lý, Trần
gây nên độc lập, cùng Hán, Đường, Tống, Nguyên, hùng cứ một phương.
Dẫu cường nhược có lúc khác nhau, song hào-kiệt đời nào cũng có..."
Theo Nguyễn Trãi, mỗi quốc gia được xác định bởi 5 thành
tố : 1/ có hệ thống luật pháp, phản ánh đặc thái văn hóa sở tại - xưng
văn hiến (hiến là "yết các điều pháp luật lên cho người biết",
tương đương với khái niệm nomos trong văn minh thành quốc Hy Lạp cổ); 2/
có lãnh thổ , với sơn hà cương vực được phân định rõ ràng; 3/ có
phong tục riêng (=ethos Hy Lạp), hay có một hệ thống giá trị nhân xã
(phong hóa) mang đặc thái văn hoá riêng; 4/ có sự lãnh đạo thống nhất của
chính quyền bản địa, hùng cứ một phương, không lệ thuộc ngoại bang;
và 5/ luôn luôn có người hào kiệt cương quyết bảo vệ bốn yếu tố trên.
Nguyễn Trãi cũng là người đầu tiên của thế giới ý thức vai trò tiên
quyết và nền tảng của hai thành tố văn hóa và con người trong sự tạo
thành và sự sống còn của bản sắc nhân xã của mỗi quốc gia (không có
bản sắc nhân xã, cả con người lẫn xã thể quốc gia đều không hiện hữu).
Nên, như nhận định của bác GS. Phan Ngọc : "Nguyễn Trãi cũng thực sự
là nhà văn hóa nhân bản lỗi lạc của thế giới." (sđd., trg. 52)
Thế là, tiếp theo các thế hệ hào kiệt vừa qua đã nối
nhau lên đường đấu tranh, với hai bàn tay trắng, và đã thành công vẻ
vang trong việc giành lại chủ quyền chính trị và lãnh thổ về tay người
Việt, ngày nay Dân Tộc Việt Nam phải có những thế hệ hào kiệt mới để
hoàn thành công cuộc xây dựng lại Quốc Gia Việt Nam, lần thứ ba (Khác với
việc xây dựng lại một tiểu quốc gia gì đó ở Việt Nam). Đây là
trách nhiệm tối thượng, cũng là sứ mệnh lịch sử của các thế hệ
hào kiệt mới, vượt trên mọi sự kiện thời sự và mọi lợi quyền trước
mắt của phe này, nhóm nọ. Và như xác định của Nguyễn Trãi, nêu trên,
mọi người đều thấy : cùng với việc bảo vệ lãnh thổ và chủ quyền
dân tộc vừa giành lại được, công việc cấp bách phải làm chính là
xây dựng lại văn hóa và con người Việt Nam. Cụ thể là xây dựng lại
: 1/ một hệ thống những định chế pháp luật và 2/ một hệ thống những
giá trị nhân xã.
Để thấy rõ hơn tầm vóc của công việc, xin nêu ra một
thí dụ kinh tế cụ thể. Đồng tiền là một định chế xã hội, để làm
đơn vị qui chiếu tổng quát, đã trở thành một vật biểu giá trị kinh
tế. Nếu Dollar Mỹ, Mark Đức, Yen Nhật... tất cả các loại tiền đều sử
dụng được ở Việt Nam, thì không có một 'xã thể kinh tế Việt Nam'. Phải
làm thế nào để mọi người ở đó sử dụng tiền Đồng Việt Nam, và
chỉ dùng đến các loại tiền khác trong những trường hợp đặt biệt
được qui định, thông qua một hệ thống chuyển đổi gọi là tỷ hối?
Chắc chắn không thể chỉ bằng mệnh lệnh, vì khi đó người dân sẽ
dùng tiền Đồng Việt Nam trong những trao đổi hàng ngày, và vẫn giữ phần
tiết kiệm (để dành) của họ bằng các loại tiền ngoại khác (vì sợ mất
giá, hay đã mất lòng tin ?) (11). Cũng vậy, trong giao tiếp xã hội hàng
ngày, người ta dùng những lời lẽ rất là tình nghĩa, 'đồng tâm', 'đồng
trí', 'đồng bào'... với nhau, nhưng đàng sau hay trong thâm tâm thì không phải
'dzậy'. Người Việt nào cũng nói mình 'yêu nước', nhưng mấy ai yêu người
Việt khác!? Nếu tình trạng chung này kéo dài (đã quá dài rồi) (12) thì
thật là nguy hiểm cho sự sống còn của Xã Thể Việt Nam. Những người
Việt có ý thức, biết "lo trước cái lo của thiên hạ và vui sau cái
vui của thiên hạ", không thể làm ngơ được.
Có thể nói rằng Việt Nam ngày nay đang lâm vào tình trạng
khủng hoảng niềm tin và giá trị rất trầm trọng. Mà giá trị, như đã
viết trên, xuất phát từ ý nghĩa, những ý nghĩa làm chuẩn đích cho sự
sống, nên cũng là khủng hoảng ý nghĩa. Để thoát khỏi tình trạng này,
Việt Nam cần hai loại người trí thức và lãnh đạo, và họ cần phải
làm việc sát cánh nhau, cùng với tập thể chuyên viên đã có sẵn và tương
đối đủ (chỉ thiếu chuyên viên trung cấp). Và như Hegel đã chứng minh :
một hệ thống luật pháp, để được mọi thành viên của xã thể tôn trọng
một cách tự nhiên, cần phải phản ánh được những giá trị phổ quát
của xã thể đó, tức là cần phải được xây nền trên những nền tảng
của những giá trị nhân xã của phong hóa đặc thù sở tại (3). Hai việc,
kể trên, của các thế hệ hào kiệt Việt Nam ngày nay, gom lại chỉ có một
là : xây dựng lại mẫu mực đạo lý Việt Nam (13).
Không thể rập khuôn những gì của quá khứ, dĩ nhiên (có
muốn cũng không thể được, vì "không ai có thể làm sống lại quá
khứ được"), cũng không thể nào cứ sao y bản những gì của người
khác, nhưng trước nhất cần phải thấy cho được cái gì làm cho người
Việt là người Việt, tạo nên đặc thái chung nơi mỗi người Việt, làm
cho xã hội Việt là xã hội Việt. Nói cách khác, chúng ta cần phải khám
phá lại bản sắc của chính mình, đây không phải là quá khứ, nó là hiện
tại, được tạo nên suốt bề dày gần 5.000 năm của giòng sử Việt. Ai
đó (hình như là W. Faulkner, văn hào Mỹ, 1897-1962, Nobel văn chương 1949), có
viết một câu rất hay : "The past will never pass - cái đi qua không bao giờ
qua đi", nó vẫn còn ở đây vào lúc này, trong mỗi chúng ta và tại mọi
thời khắc của hiện tại. Nên, như bác GS. Lê Thành Khôi viết :
"L'étude de l'histoire contribue à la compréhension du présent par le passé, et
aussi du passé par le présent - Nghiên cứu lịch sử giúp hiểu hiện tại bởi
quá khứ, và hiểu quá khứ bởi hiện tại." (14)
Thêm nữa, như một ngạn ngữ Phi châu nói : "Khi không
biết đi về đâu, hãy nhìn xem mình từ đâu đến"; hoặc như cháu đích
tôn hai đời của Hoàng Đế Áo-Hung cuối cùng, Archiduc de Habsbourg, viết lưu
niệm sau một cuộc phỏng vấn trên truyền hình Pháp : "Ceux qui ne
savent pas d'où ils viennent, ne savent pas où ils vont, puisqu'ils ne connaissent pas
où ils sont - Những ai không biết mình từ đâu đến, cũng không biết sẽ
đi về đâu, vì họ không biết họ đang ở đâu". Hơn lúc nào hết,
ngày nay người Việt cần phải biết nhìn lại sau lưng để biết mình từ
đâu tới, để biết mình đang đứng đâu và để biết mình bắt đầu từ
đâu cho cuộc hành trình mới. Nhờ khám phá lại bản sắc của chính
mình, nhờ sáng tỏ được đâu là lẽ trở thành, hay 'cái đạo' của Dân
Tộc và Quốc Gia Việt Nam, người Việt sẽ tự tin hơn, trưởng thành hơn,
để tiếp tục là người Việt, để kế tục tiền nhân trong sự nghiệp
hoàn thành 'cái đạo' của Việt Nam, với sự tôn trọng 'cái đạo' của
người khác, của những tập hợp nhân xã khác và của những quốc gia -
dân tộc khác.
'Cái đạo' của Việt Nam, hay 'cái lẽ' của sự tạo thành
Việt Nam hôm nay, nó là hiện tại, và nó sẽ hiện hóa mãi trong mỗi hiện
tại của tiến trình mãi mãi đang trở thành, dẫn đến tương lai không
bao giờ được định trước như một định mệnh tự nhiên áp đặt từ
bên ngoài (15). Cũng như 'cái đạo' của cây cam : một khi đã là cây cam,
thì nó phải tiếp tục là cam, dù luôn luôn phải chịu sự chi phối của
những điều kiện không và thời gian, và nó phải tiếp tục trưởng thành,
rồi ra hoa và kết quả cam, chứ không thể khác được. Việt Nam đã hiện
hữu, tức là đã có cái 'đạo' của nó, nên chắc chắn cũng sẽ tiếp tục
là Việt Nam trong ngàn năm tới của lịch sử, qua việc làm sống lại và
truyền đạt đến mọi thành viên của nó những cái biết và những giá
trị Việt Nam. Không thế, Việt Nam sẽ thành bất cứ cái gì, nhưng chắc
chắn không phải là Việt Nam.
Làm sống lại phong hóa Việt Nam cũng là làm sáng tỏ và
xây dựng lại nền tảng của 'triết sống' Việt, bao gồm vũ trụ quan, nhân
sinh quan, xã hội quan và sử quan, theo cách nghĩ của người Việt. Trong đó
ý thức dân tộc, ý thức về sự sống còn của xã thể dân tộc, được
thấy rõ nhất qua sự kiện dân tộc Việt dứt khoát không chịu khuất phục
bất cứ sự đô hộ nào của ngoại bang và luôn luôn đứng lên đấu
tranh để giành độc lập, kèm với những quan điểm đặc thù về nội trị
và ngoại giao, về tổ chức chính trị xã thể cộng đồng, tổ chức sinh
hoạt kinh tế, xã hội, gia đình v.v... Nhưng đồng thời, trong đó, cũng có
các quan niệm riêng về tính người phổ quát, về mối quan hệ giữa người
với người, giữa dân tộc Việt với lịch sử, với các dân tộc khác
và với vũ trụ tự nhiên. Tất cả những đặc thái nhân sinh văn hóa tư
tưởng này, một khi được khám phá và làm mới lại, Việt Nam sẽ có một
hệ thống tư tưởng hoàn chỉnh, hiện đại và đậm nét Việt Nam. Nhờ
đó Việt Nam sẽ có một chỗ đứng trong không và thời gian, với nhân loại
và vũ trụ.
Tóm lại, việc chính yếu trong công cuộc lập quốc lần
thứ ba của các thế hệ Việt Nam ngày nay là khai quật, làm mới lại và
đưa vào cuộc sống hiện thực những nền tảng của 'triết sống' Việt,
của phong hóa Việt, của những mẫu mực đạo lý Việt; tức là làm sống
lại những giá trị nền tảng tạo nên văn hóa và con người Việt Nam, và
phục hồi sức sống Việt; nói chung là Phục Việt. (16)
Như đã chứng minh phần II, bộ phận lớn của những nền
tảng này cũng là nền tảng của Phật giáo Việt Nam, nên, về cơ bản, có
sự thống nhất mục tiêu giữa việc lập quốc lần này với việc xây dựng
lại nền tảng cho sự phát triển của Phật giáo Việt Nam. Và như đã chứng
minh ở phần III : có sự thống nhất mục tiêu giữa việc phát triển Phật
giáo Việt Nam với việc đưa 'Phật giáo khoa học' vào để làm cuộc hôn
phối mới giữa 'Phật giáo thời đại' và 'Việt Nam ngày nay'. Cho phép
chúng ta đi đến kết luận : về cơ bản, có sự thống nhất mục tiêu giữa
1/công cuộc lập quốc lần thứ ba của Dân Tộc Việt Nam ngày nay, với 2/
việc phát triển Phật giáo Việt Nam và với 3/ việc đưa 'Phật giáo khoa
học - thời đại' vào Việt Nam.
V. Trong xu hướng của thế giới
thời đại
Nếu đặt mình trong hoàn cảnh phải sống và đấu tranh
trong những năm trước và sau Thế Chiến II, mỗi người trẻ Việt Nam hôm
nay và ngày mai hẳn sẽ hiểu được những lựa chọn của các thế hệ vừa
qua : quả thật không còn lựa chọn nào khác dành cho họ. Lúc đó, Việt
Nam là 3 vùng đất của thuộc địa Pháp; trong khi, con người và văn hóa
Tây phương được xem là ưu đẳng tuyệt đối, quân sự và kinh tế của
Tây phương được xem là sức mạnh vô địch vĩnh viễn, các tư tưởng Tây
phương được xem là có giá trị hoàn vũ v.v... Lúc đó mà đặt vấn đề
khám phá và xây dựng lại nền tảng của con người và văn hoá truyền thống
Việt Nam thì quả là không sống với thực trạng của hoàn cảnh, nhưng ngày
nay mà vẫn theo đuổi những thứ giá trị hoàn vũ, vĩnh hằng, tuyệt đối
đó thì lại là sống ngoài thế giới loài người.
Trong khung cảnh của thế giới đang chuyển mình ngày nay,
song song với đà đi tới ngày càng nhanh của kiến thức khoa học thực
nghiệm và của kỹ thuật hiện đại, với sự tan vỡ toàn diện của mọi
hệ thống tư tưởng từng có tham vọng trở thành 'kim chỉ nam' giá trị
cho sinh hoạt của loài người. Khắp nơi đều nói đến sự kiện thế giới
hiện đang tiến đến thời đại 'hậu hiện đại - post moderniste'; và dự
đoán rằng, trong thời đại mới đó, cùng lúc với tiến trình thế giới
hóa nhanh mọi sinh hoạt con người, sẽ không còn gì được xem là tất định,
là tuyệt đối, tức là sẽ không còn những giá trị hoàn vũ, vượt không
và thời gian. Trong cái thế giới đang tiến tới đó, mỗi người và mỗi
xã thể nhân xã, mỗi dân tộc hay mỗi nền văn hóa, sẽ phải sống cùng
lúc với hai xu hướng không thể cưỡng bỏ được : với một bên là sự
phát triển vừa nhanh vừa sâu của ý thức về chính mình, và bên khác là
sự hội nhập vào trong tiến trình thế giới hóa cũng ngày càng nhanh và
ngày càng sâu sắc. Nói cách khác, mỗi thể cộng đồng người phải đối
diện cùng lúc với, một bên, nhu cầu hội nhập vào thế giới vật thể
biểu tượng (như đồng tiền, chẳng hạn) và, bên khác, nhu cầu tìm về
chủ thể tính, để xác định sự hiện hữu của mình trong thế giới vật
thể biểu tượng đó.
Nhìn lại tiến trình lịch sử mấy trăm năm qua, thấy rằng
sở dĩ Tây Âu có được thời kỳ cận và hiện đại vẻ vang là vì các
thành phần ưu tú của Tây Âu đã dám làm cách mạng Phục Hưng, bắt đầu
ở Y ٠từ cuối thế kỷ 15, qua việc khám phá và làm mới lại di sản văn
minh Hy Lạp của họ, sau khoảng 10 thế kỷ ngủ mê trong bóng tối của
tinh thần rôma-catô giáo. Từ thế kỷ 16, Luther dám làm cách mạng Cải
Cách Phản Thệ giáo, chống lại độc quyền tuyệt đối của Giáo Hội
Catô giáo Rôma, để giành lấy quyền tự tìm hiểu và tự diễn giảng
Thánh kinh (hay quyền tự do tư tưởng). Cũng theo tinh thần của câu :
"cujus regio, ejus religio - đất địa nào, thần giáo nấy", vào thế
kỷ 16, vua Henri VIII thành lập Giáo Hội Anh giáo, tự trị đối với Giáo
quyền Rôma. Mỹ giành lấy quyền tự quyết định sự sống của mình từ
1776. Pháp, với cuộc cách mạng nhân quyền và dân quyền 1789, loại trừ
Giáo quyền Catô giáo ra khỏi mọi sinh hoạt thế tục của con người. Rồi,
từ đầu thế kỷ 19, hàng loạt các nhà tư tưởng Đức (Goethe, Fichte,
Schopenhauer... theo bước của Herder) thẳng thắng bảo vệ 'Bản Sắc Đức',
chống lại khuynh hướng quốc tế hóa 'chủ nghĩa con người cá nhân và
hoàn vũ' của 'triết học ánh sáng' và của cách mạng Pháp (17). Và ở Á
châu, Nhật, từ thời Minh Trị, giữa thế kỷ 19, đã không ngừng vừa hiện
đại hóa vừa Nhật hóa.
Trong Auch eine Philosophie der Geschichte - Một triết học lịch
sử khác (có bản pháp ngữ, Aubier, 1964), viết năm 1774 để trả lời
Voltaire, nhằm bênh vực tính cá biệt của các nền văn hóa chống lại 'chủ
nghĩa hoàn vũ' (universalisme) của 'triết học Ánh Sáng' đang ngự trị Âu
châu (thực ra chủ nghĩa này đã có từ thời Đế Quốc Rôma); Herder đã
nhấn mạnh đến hai khái niệm : Volk (đọc Folk, như Folklore, là những đặc
thái có tính phong tục tập quán của mỗi dân tộc); và Gemeinschaft (là 'thể
cộng đồng - communauté', khác với Gesellschaft, là 'xã hội - société', được
tạo thành bởi những cá nhân). Sau Herder, hai khái niệm này được nhấn mạnh
và diễn đạt lại bởi Hegel (qua hai khái niệm 'Sittlichkeit - Xã Tính' và
'Volkgeist - Tinh Thần Dân Tộc') và bởi Fichte (18). Một cách tổng quát, có
thể nói rằng tư tưởng Đức thế kỷ 18-19, đối với 'chủ nghĩa hoàn vũ'
của 'triết học Ánh Sáng', không khác mấy với tư tưởng muôn đời của
Việt Nam, đối với 'chủ nghĩa thiên hạ' của Hán Hoa.
Nói chung, đó là tiến trình các xã thể nhân văn tìm về
bản sắc riêng và xác định chủ thể tính trên sự sống của mình; cũng
là tiến trình đòi quyền được là chính mình, hay quyền được khác biệt
: khởi điểm của mọi thứ quyền tự do, tự quyết khác. Ở điểm này,
tư tưởng quốc tế mác-xít muốn mở một 'dấu ngoặc' nhưng có vẻ
không thành công mấy. Và tiến trình này là xu hướng chung của nhân loại
hiện nay (tư tưởng lãnh đạo của Pháp cũng đang chuyển theo hướng này).
S. Huntington (19) cho rằng : những đụng chạm quốc tế trong tương lai sẽ
nặng màu sắc văn hóa hơn là ý hệ và kinh tế; luận đề này lưu ý : muốn
có mặt trong thế giới ngày mai, Việt Nam cần phải có cái văn hóa của
mình - còn có đụng chạm hay không là chỗ cần được thảo bàn thêm. Ở
bình diện thuần túy tư tưởng, không ai phủ nhận 'tính người phổ quát
hoàn vũ' (l'humanité universelle), nhưng cũng không ai nghĩ là có thể có cái
nhân loại như một "toàn nhất thể" (monade), trong đó vắng hết mọi
khác biệt văn hóa. Cái nhân loại mà loài người muốn xây dựng là một
'hợp thể' (union) hiện thực và liên lạc, gồm mọi khác biệt nhân xã,
trong đó mỗi xã thể, với văn hóa riêng, thể hiện 'tính người hoàn vũ'
theo cách của nó, tựa như 'khu vườn' của Herder, ở đó mỗi loại hoa
góp mặt bằng vẻ đẹp riêng.
Bất cứ nền văn minh - văn hóa nào cũng có quan điểm riêng
về không gian và thời gian, về định hướng giá trị cho cuộc sống nhân
sinh và xã hội. Và Việt Nam, không thể nằm ngoài khung cảnh chung của thế
giới thời đại, nhưng với hoàn cảnh riêng, hình ảnh vừa phát họa
trên có thể được diễn đạt trong ba chữ 'hiện đại hóa', trong đó bao
gồm việc hiện đại hóa bản sắc đặc thù của nền văn hóa - văn minh
Việt Nam. Trong khoảng từ mươi năm trở lại đây, một số người Việt,
ngày càng đông, trong cũng như ngoài nước, muốn nắm bắt những cơ hội
hiếm có của giai đoạn lịch sử hiện nay để đặt lại vấn đề 'ý thức
Việt Nam' và 'tương lai dân tộc'. Họ bỏ công tìm tòi nghiên cứu, trên cả
hai mặt : đặc tính nền tảng của văn hóa truyền thống Việt nam và các
trào lưu tư tưởng của thế giới Đông Tây hiện đại, trước khi đi đến
việc tổng hợp hai mặt đó, đúng hơn, trước khi hiện đại hóa những
đặc tính văn hóa truyền thống của mình.
Tư tưởng của Nguyễn Trãi về quốc gia nêu trên là một
thí dụ cụ thể cho thấy một sự thật là nhân sinh quan, vũ trụ quan và
xã hội quan của văn hóa truyền thống Việt Nam, một khi được phát hiện
và được trình bày rành rõ, sẽ là một đóng góp hương sắc cho 'khu vườn
tư tưởng' của nhân loại thời đại. Mỗi người có thể thử so sánh
quan điểm này với các tư tưởng chính trị học Đông, Tây cận và hiện
đại khác, như của Hobbes, Rousseau, Locke, Mill, Marx, Lénin, Staline, Mao, Tưởng
v.v... Và nếu cuộc tranh luận tư tưởng vẫn còn rất náo nhiệt, đến
nay vẫn chưa có sự đồng thuận cho một định nghĩa về thế nào là quốc
gia, thì tại sao ta lại phải bám lấy quan điểm này mà phủ nhận các
quan điểm kia? Tại sao bắt người Việt phải từ bỏ quan điểm của tổ
tiên họ để theo một tư tưởng nào đó? Tại sao trí thức Việt Nam
không dám đem tư tưởng truyền thống của mình góp mặt với 'khu vườn
tư tưởng' của nhân loại? ... Biết bao câu hỏi khác cần được nêu ra
cho mỗi người Việt chúng ta, dù không phải để chờ được những trả
lời của mọi người.
Tóm lại, xu hướng chung của thời đại là mỗi xã thể
nhân văn, dân tộc tìm lại và phát huy bản sắc của mình, không những chỉ
để khỏi bị vong thân và tha hóa trong cái thế giới vật thể biểu tượng
đang ngày càng đồng dạng hóa, với tốc độ nhanh và ở mức độ toàn cầu,
mà còn để góp hương sắc cho 'khu vườn' văn hóa - văn minh của nhân loại.
Đấu tranh để khẳng định chủ thể tính của mình, để bảo vệ đặc
thái nhân xã của mình, chống mọi thứ 'chủ nghĩa thiên hạ', không phải
là cái gì mới đối với lịch sử Việt Nam. Ở mặt này, có thể xếp
dân tộc Việt Nam vào với các dân tộc phải được giải quán quân - điều
này các sử gia quốc tế đã viết nhiều. Tức là, có sự thống nhất mục
tiêu, hay sự gặp gỡ giữa xu hướng của thế giới thời đại và 'cái
đạo' truyền thống của Việt Nam.
_______
Vào năm 2.009, toàn thể người Việt sẽ làm lễ kỷ niệm
1.000 năm lập quốc, lần thứ hai, và vào năm 2.010 tất cả sẽ mừng lễ
sinh nhật thứ 1.000 của thủ đô Hà Nội (Thăng Long), không phải là để
quay về với quá khứ, nhưng là dịp để tưởng niệm và tri ơn đức hy
sinh của bao thế hệ tiền nhân trong suốt quá trình dựng nước, giữ nước,
dành lại nước và mở nước. Và tôi nghe bên tai lời nguyện, ngày càng
rõ dần : "từ đây đến đó, còn mười mấy năm nữa, mỗi người mỗi
việc, ngàn người ngàn đầu, triệu người triệu vai, quyết không để phải
hổ thẹn với tổ tiên, cố làm hết sức mình sao cho người Việt được
sống bình an với người Việt và trong Xã Thể Việt".
Phần tôi, xin đề nghị chọn chữ NƯC làm đề tài quán
tưởng, suy tư và sáng tác, hướng đến hai hội lễ ngàn năm này của lịch
sử người Việt và Nước Việt./.
PHAN TẤN HÙNG - Paris, 9. 1996.
_______
1) Với cách hiểu ngày nay, chữ 'xã hội' (société :
collection d'individus - tập hợp những cá thể), chú trọng đến những thành
phần cấu thành, trong khi chữ 'cộng thể' hay 'cộng đồng' (communauté :
individu collectif - cá thể tập hợp) chú trọng đến cái nhất thể - nền
tảng của cuộc tranh luận lưỡng đối kéo dài giữa individualisme và
holisme. Tôi dùng chữ 'xã thể', ở đây, để chỉ cái 'toàn thể' (la
totalité) xã hội, gồm mọi thành phần cấu thành toàn thể (cái 'nhiều')
cùng với 'hợp nhất thể' (l'unité, cái 'một') được thiết lập từ và
trong cái toàn thể đó; cũng để phân biệt 'quan hệ xã hội', hay 'quan hệ
dân sự' giữa hai hay nhiều thành viên của xã thể, với 'quan hệ chính trị'
giữa thành viên với xã thể; và sẽ giúp phân biệt các loại luật.
2) Như trường hợp của bác GS. Phan Ngọc, trongVăn hóa Việt
Nam và cách tiếp cận mới, nxb. Văn Hóa, Hà Nội 1994, vẫn dùng "là người
thức nhận" thay cho "là người trí thức".
3) Xem thêm Đỗ Thuận Khiêm, Xã tính trong triết học xã hội
Hegel, Triết số 1, Hoa Kỳ 1995.
4) Xem thêm Đỗ Thuận Khiêm, Thế ổn định nội tại trong
vùng Đông và Nam Á, tạp chí Bông Sen, Paris 1995. Đại khái, trong đó, tác
giả phân toàn vùng Đông và Nam Á thành 4 khối 'văn hóa - chiến lược' chính
: 1/ khối Mãn - Hoa - Mông; 2/ khối Ấn Độ; 3/ khối Hồi giáo, gồm
Bangladesh, Mã Lai, Nam Dương, Brunei và một phần của Phi Luật Tân; và 4/
là khối 5 nước Việt, Miên, Lào, Thái, Miến, thầm nhuần văn hóa Phật
giáo. Tác giả chưa xếp Tân Gia Ba và Đài Loan vào khối nào cả, còn chờ
xem sự lựa chọn của họ. Nhật Bản thì được xem là một siêu cường
quốc tế, nên không tính cho khối nào. Và tác giả đề nghị thành lập
khối 5 nước Phật giáo trên bán đảo Hoa - Ấn, để tạo thế ổn định
nội tại cho toàn vùng. Với tác giả, sự hiện hữu của ASEAN là cần thiết,
nhưng tổ chức này có chức năng kinh tế hơn là chiến lược.
5) Một số cảm nghĩ loại này đã được nêu ra trong quyển
Đối thoại với Giáo Hoàng Gioan-Phaolồ II, nhân đọc cuốn Bước qua ngưỡng
cửa hy vọng, nhiều tác giả, Giao Điểm Hoa Kỳ xuất bản, 1995. Ở đây,
xin nêu ý kiến của A. Einstein (trích bởi Lê Hiếu Liêm, tr. 314) : "If
there is any religion that would cope with modern scientific needs, it would be Buddhism.
Buddhism requires no revision to keep it up to date with recent scientific finding.
Buddhism needs no surrender its views to science, because it embraces science as well as
goes beyond science. Buddhism is the bridge between religions and scientific thoughts,
that stimulates man to discover the latent potentialities within himself and his
environment. Buddhism is timeless - Nếu có một tôn giáo có thể vượt trên những
đòi hỏi của khoa học thời đại, thì đó là Phật giáo. Phật giáo khỏi
phải xét lại quan điểm để cập nhật hóa với những khám phá khoa học
mới. Phật giáo không cần từ bỏ quan điểm của mình để chấp nhận
khoa học, vì Phật giáo bao gồm khoa học đồng thời còn đi xa hơn khoa học.
Phật giáo là chiếc cầu nối giữa các tôn giáo và khoa học, tác động
con người khám phá những tiềm năng sẳn có trong chính mình và trong môi
trường sống quanh mình. Phật giáo siêu vượt thời gian". Xem thêm
phân tích của S.C. Kolm, trong Le Bonheur - Liberté. Bouddhisme profond et
modernité, PUF, Paris 1982).
6) Tiến trình này không lạ đối với người học Phật, vì
3 đặc điểm của người học Phật là : tự chứng nghiệm, tự thách đối
và tự siêu vượt. Xem thêm Đỗ Thuận Khiêm, Hướng đến một Phật giáo
thời đại - "Phật giáo thời đại là Phật giáo hướng đến tương
lai và mở cửa cho mọi người" (Trăm Con, Canada 1993).
7) Xem thêm Phan Tấn Hùng, Gặp gỡ giữa Khoa học và Phật
giáo, hay bài Thông điệp của hy vọng, Bông Sen, Paris 1995.
8) Erik Z 첣her, tác giả cuốn
The Buddhist Conquest of China (xuất bản từ năm 1959, nay đã trở thành tài liệu
tham chiếu), là một trong vài sử gia sáng giá nhất hiện nay về Phật
giáo, nhất là Phật giáo Trung Hoa. Đây là một bài tham luận của ông tại
hội thảo chuyên đề do Pháp quốc Học hội (Collège de France) tổ chức,
ngày 23 và 25.2.1988. Đỗ Thuận Khiên dịch.
9) Nguyễn Hữu Châu, Structures, Institutions et Développement
économique dans les pays sous développés, LGDJ, 1964.
10) Trong Le Piège (Pocket, Paris, 1995), Jimmy Goldsmith nói :
"Chủ nghĩa đế quốc văn hóa còn tai hại sâu đậm hơn sự bành trướng
lãnh thổ. Mới đây, những người Tây Ban Nha chinh phục Mỹ châu đã tàn
phá, cưỡng bức, rồi họ đã về nước họ. Họ đã gieo rắc khổ đau
dưới bước chân của họ. Nhưng, về dài, những hậu quả của những việc
làm đó không đáng gì cả so với những tổn hại tạo nên bởi những người
kế vị và bởi lòng nhiệt thành dụ người theo đạo vào đảng của người
Tây phương. Thường thì toàn bộ một số dân tộc được thấy bị nhổ
khỏi tôn giáo, bản sắc và ngôn ngữ của họ". Kèm tiếng Pháp để
làm chứng : "L'impéralisme culturel est plus profondément nuisible que
l'expansion territoriale. Naguère, les conquistadores pillèrent, violèrent, puis
rentrèrent chez eux. Ils ont semé la douleur sous leurs pas. Mais les conséquences, à
long terme, de leurs actes ne peuvent en rien être comparées aux dommages profonds
causés par leurs successeurs et par le prosélytisme des occidentaux. Souvent, des
peuples entiers se sont vu arracher leur religion, leur identité et leur langue"
(trg. 163-164). [Nên đúng ra các từ kiểu như 'châu Mỹ la tinh' (l'Amérique
latine) phải được viết là 'châu Mỹ la tinh hóa' (l'Amérique latinisée)]
11) Theo một cách nhìn, phạm vi quyền năng của chủ quyền
quốc gia, trong thực tế, tương ứng với phạm vi lưu hành tiền của quốc
gia đó. Vậy, Việt Nam sẽ ra sao nếu người Việt khắp nơi tín nhiệm và
tìm mọi cách lưu hành tiền Đồng Việt Nam?
12) Từ thập niên 60, Trịnh Công Sơn đã báo động nguy cơ
tan rã đất nước : "lại gần với nhau..., đừng bỏ tôi đi, hai
mươi năm rồi, còn gì cho anh, còn gì cho em... chỉ còn đất đen".
13) Sau khi nghiên cứu một số xã hội, Max Weber lưu ý dạng
l'éthique de conviction ('đạo lý của đức tin', nặng tính ý hệ và thần
giáo : cứ tin đi thì sẽ có đạo lý). Chuẩn mực đạo lý của xã hội
ngày nay là 'trách nhiệm', nên phải là 'đạo lý của trách nhiệm' (dịch:
l'éthique de responsabilité); trách nhiệm về chính mình và về xã thể nhân
văn mình, tức là trước hết phải thừa nhận thực tại của mình và của
xã thể mình.
14) Lê Thành Khôi, L'éducation : cultures et sociétés,
Publications de la Sorbonne, Paris 1991, phần mở đầu.
15) Việc khám phá 'cái lẽ' của 'tiến trình trở thành'
này là chức năng chủ yếu của khoa học lịch sử. Hay : "Khoa học lịch
sử là lý tính của tiến trình trở thành" (dịch : La science de
l'histoire est la rationalité du processus de devenir).
16) Mời quí vị tưởng tượng như đang nhìn một cây kiểng.
Nó vốn là một loại đại thụ, nhưng không thể vươn cao toả rộng được,
vì : 1/ bị đặt vào một không gian (chậu) nhỏ hẹp; 2/ chỉ được cho uống
chứ không được cho ăn (bón phân); 3/ rễ cái bị cắt đi và bị thoa một
lớp dầu để rễ không mọc lại được. Từ vài thế kỷ nay, quan điểm
giáo dục rất hay của người xưa, "trồng người như thể trồng cây",
bị lạm dụng thành "... cây kiểng", do đó năng lực nội tại rất
lớn sẵn có trong người Việt bị kìm chế. Và công cuộc Phục Việt
ngày nay chủ yếu nhắm vào việc khám phá và phục hồi 'rễ cái' của văn
hóa Việt.
17) Xem Dieu est-il fran 硩s? -
Thiên Chúa là người Pháp chăng?, bản dịch Pháp ngữ của quyển Gott in
Frankreich của F. Sieburg - Grasset, Paris 1930.
18) J.G. Fichte, Discours à la Nation allemande, bản dịch Pháp ngữ
của S. Jankélévitch, Aubier, Paris 1981.
19) Trong The Clash of Civilisation, Foreign Affairs, hè 1993.
_______
Trong buổi Hội thảo, các bài phát biểu được phổ biến
trước. Các diễn giả chỉ được trình bày tóm lược ý mình trong vòng
10-15 phút trên diễn đàn, dành thì giờ cho thảo luận. Sau đây là bài
tóm lược ý do Đạo hữu PTH đã đọc
Tựa cuối
(Phát biểu tại Hội thảo "Hướng phát triển
PGVN" -
Trúc Lâm Thiền Viện, Pháp, 8. 9. 1996)
_______
Kính chào Hòa Thượng Viện Chủ. Kính Chào Huynh Trưởng Võ
Đình Cường (xin được phép tiếp tục gọi Huynh Trưởng là Huynh Trưởng).
Kính chào quí Thầy. Kính chào quí Đạo Hữu. Kính chào quí Bạn Hữu.
Bài viết của tôi tên là Một cái nhìn khác cho vấn đề
phát triển Phật Giáo Việt Nam (PGVN). Tôi xin nhấn mạnh ngay đây là một
cái nhìn khác, chứ không phải là một cái nhìn mới, vì tôi không chắc
đó là mới, nếu nhìn xa về quá khứ hơn một ngàn năm trước.
Trong bài viết đó tôi phải lý luận, viện dẫn và chứng
minh đủ thứ, nên khá dài. Tôi không thể trình bày hết được ở đây,
vì thời gian không cho phép. Mà cũng không cần thiết, vì quí vị đã đọc
qua, hoặc đã có sẵn trong tay. Ở đây tôi chỉ trình bày bốn điểm chủ
yếu dẫn đến những gì tôi đã viết trong bài đó.
Thật vậy, có thể nói là tôi đã suy nghĩ về vấn đề
phát triển PGVN từ nửa tuổi đời mà tôi hiện có. Và bốn điểm then chốt
này được rút ra từ quá trình suy tư, hay quá trình tự nêu vấn đề, tự
đặt câu hỏi và tự tìm trả lời, dài dẵng đó. Những điều tôi sắp
trình bày ra đây có thể trùng lặp với trường hợp của nhiều người
khác, có mặt ở đây hay không có mặt ở đây. Đó là hoàn toàn do ngẫu
nhiên, chứ tôi không hề có ý kiến nào cả về quan điểm của người khác.
Và tôi xin lỗi trước.
Thưa quí vị. Khi tự đặt mình trước vấn đề phát triển
PGVN, có lẽ cũng giống như nhiều người khác, hai hướng nhìn hiện ra
trong tôi là :
1/ Hiện đại hóa PGVN, gồm : đưa vào PGVN những chất liệu
mới, đồng thời xóa bỏ những điều mê tín dị đoan và đẩy lùi những
chỗ u tối còn hiện diện trong đó.
2/ Phát huy những giá trị sẵn có trong PGVN, những giá trị
đã tạo nên thời đại Lý-Trần vẻ vang nhất trong lịch sử của dân tộc
Việt.
Tôi suy xét hai hướng nhìn đó, và rút ra bốn nguyên tắc
tổng quát có tính hướng dẫn, như sau.
- I -
Với hướng nhìn thứ nhất : Hiện đại hóa PGVN, gồm :
đưa và PGVN những chất liệu mới, đồng thời xóa bỏ những chỗ u tối
và những điều mê tín dị đoan.
Ở đây, tôi phải xác định những chất liệu mới là gì
? và thế nào là những điều mê tín dị đoan ?
- Những việc luyện ngãi, đốt bùa là mê tín dị đoan ?
Đúng vậy, nhưng làm sao để dẹp chúng ? Nhìn lại nước Pháp hiện nay, với
một mức sống kinh tế như thế và với một trình độ kiến thức khoa học
phổ thông như thế, mà tại sao các sinh hoạt có tính đồng bóng, ngãi,
bùa... lại tái phát và phát triển mạnh trong mấy năm trở lại đây ? Quả
nhiên, nhu cầu phải có một chỗ dựa tâm linh, là một nhu cầu hiện sinh
có thực đối với một số người; và khi cuộc sống hiện thực không
giúp được gì cho họ, thì không thể ngăn cản được việc họ tìm đến
với những niềm tin thần bí. Mục tiêu của chúng ta là làm sao giúp họ
tìm được niềm tin trong cuộc sống hiện thực, nhờ đó họ sẽ tự xa
kìa những mê tín dị đoan, chứ đâu phải là đi dẹp những mê tín dị
đoan đó.
- Những kiểu tu tập và hành đạo dùng đến ấn, chú và
hình đồ, như kiểu Mật tông Tây Tạng, có phải là mê tín dị đoan không
? Thú thật, tôi không biết gì cả về kiểu tu tập và hình trì này nên
tôi không dám có ý kiến. Nhưng qua sự quan sát thực tế, trên sự phát
triển mạnh của Mật tông Tây Tạng tại khắp nơi trên thế giới, tôi thấy
rằng chính những Pháp Sư Tây Tạng lại thành công nhất tại các xã hội
nặng truyền thống Catô giáo, với những phép mầu của những Madone (một
kiểu Đức Mẹ Lourdes), như ở Tây Ban Nha, Bồ Đào Nha, Y ٠(nhất là miền
Nam nước Y ٩ cũng như tại Trung và Nam Mỹ châu.
- Những kiểu cầu siêu, cầu an, cầu con, cầu được
"mẹ tròn, con vuông" v.v..., thường thấy nơi người mình, có phải
là mê tín dị đoan không ? Chắc chắn là không. Đây là cái 'Phật giáo đại
chúng' của Việt Nam ta. Gọi đó là PG, hay PGVN, cũng được, nhưng đúng hơn,
đó là cách sống tự nhiên và bình thường của người mình : một mặt
sinh hoạt lớn có tính bản sắc Việt Nam. Có thể xách búa tạ đập vào
đó, nếu muốn, nhưng tôi thấy trước là sẽ như đập vào núi và sức dội
lại chắc chắn sẽ không nhỏ.
- Còn những chất liệu mới là gì ? Rất dễ trả lời. Đó
là cái 'Phật giáo trí tuệ, khoa học'. Cái Phật giáo này, hoàn toàn có thể
đưa vào Việt Nam một cách tuần tự. Nếu những cái mới này là tốt,
mang đến những ích dụng thiết thực cho sự sống tâm thần và vật chất
của người dân, thì họ sẽ theo và sẽ từ bỏ dần những tập tục cũ,
chứ không cần phải đặt vấn đề đập phá những cái đã có.
Từ mấy nhận định như vậy, tôi rút ra nguyên tắc thứ
nhất là : quan niệm "phá tức là xây" phải được thay thế bằng
quan niệm "xây tức là phá".
- II -
Với hướng nhìn thứ hai : Phát huy những giá trị sẵn có
trong PGVN, những giá trị đã tạo nên thời đại Lý-Trần vẻ vang nhất
trong lịch sử của dân tộc Việt.
Ở đây, khi tự nêu ra các câu hỏi, tôi quay về với giới
trẻ, hiện đang chiếm phân nửa dân số Việt Nam.
- Có bao nhiêu người trẻ đã nghiên cứu, hay đã biết
rành sử Việt ? Nay, muốn làm cho họ hiểu những giá trị sẵn có trong
gia tài văn hóa Việt Nam, thì phải mất bao nhiêu thì giờ và năng lực, vốn
là hai thứ quí nhất của mọi người ? Và dù chúng ta có đầy đủ
phương tiện để làm việc này, thì liệu kết quả sẽ ra sao ? Tôi thấy
trước là có hai điều sẽ xảy ra.
- Tôi lưu ý trước hết đến phản ứng ngược nơi giới
trẻ. Thật vậy, đem đến cho họ những hình ảnh thanh cao, phóng khoáng,
siêu thoát... của những Thánh Sư Việt Nam của thời đại Lý-Trần là
chúng ta cho họ những hình ảnh lý tưởng; rồi khi họ tiếp xúc với những
Sư trong thực tế, hình ảnh lý tưởng sẽ bị sụp đổ, điều này thường
sẽ làm cho số đông người trẻ xa chùa, lánh Sư thêm.
- Với người trẻ trong nước, PGVN chính là cái PG mà họ
thấy hàng ngày, đây cũng là PG nói chung vì họ chỉ thấy có một thứ PG
đó mà thôi. Vì vậy, tôi nghĩ rằng không mấy người trẻ thích thú với
những lời kêu gọi góp mặt vào việc phát triển hay hiện đại hóa PGVN.
Và chúng ta sẽ nghe số đông người trẻ nói rằng : "những giá trị
của thời đại Lý-Trần đó đã là quá khứ, giờ phải sống với hiện
tại và hướng về tương lai".
Đa số giới trẻ ngày nay, dù chẳng mấy ai hiểu thế nào
là khoa học, chẳng mấy ai biết thế nào là thời đại, nhưng rõ ràng là
hai chữ 'khoa học' và 'thời đại' có tác động mạnh trong tâm tưởng họ,
nhất là những cái 'khoa học' và 'thời đại' mới nhất ở Âu Mỹ. Nói
đó là vọng ngoại, tha hóa, cũng được. Nhưng không cần thiết. Vấn đề
đặt ra là làm sao vận dụng được năng lực này.
Từ đó, cho ra nguyên tắc thứ hai : Để hiện đại hóa
hay để phát triển một học thuyết, thông thường người ta lôi những
nguyên lý nền tảng của học thuyết đó ra suy xét, kiểm nghiệm và diễn
đạt lại, nhân đó đưa vào những chất liệu mới. Đây là cách làm của
trí thức PGVN, từ thời 'Chấn Hưng Phật giáo' thập niên 1930 đến nay, và
cần phải được tiếp tục. Nhưng để đáp ứng chờ đợi của giới trẻ
thì, song song với cách làm vừa nêu trên, chúng ta có thể 'khế cơ' bằng
cách huy động một số trí thức Phật tử khác đưa những chất liệu
khoa học và thời đại vào PGVN, nhân đó làm sáng tỏ những giá trị tiềm
tại trong lịch sử, trong văn hóa và trong PGVN. Hai việc làm này không
trùng lắp nhau vì chuyên môn và nhân sự khác nhau; nhưng cùng hướng đến
một mục tiêu, nên sẽ thúc đẩy và yểm trợ lẫn nhau trên mỗi bước hành
trình.
- III -
Xét cho cùng, cả hai hướng nhìn : hiện đại hóa và phát
triển những giá trị tiềm tại, nêu trên, đều xuất phát từ chỗ đứng
bên ngoài và đều nhìn vào hai mặt sinh hoạt thiểu số của PGVN. Thật vậy,
hai mặt sinh hoạt này, theo tôi nghĩ, luôn luôn là thiểu số và đều có mặt
ở bất cứ thời đại nào. Cả ở thời đại Lý-Trần, sinh hoạt 'Phật
giáo trí tuệ' chắc chắn cũng chỉ là thiểu số, và tôi chắc rằng vào
thời đại đó cái 'Phật giáo u mê' cũng không thể hoàn toàn bị loại trừ.
Vì vậy, cả hai hướng nhìn này đều không thể là cơ sở
cho việc suy tư về vấn đề phát triển PGVN được. Thêm nữa, chúng lại
đặt ra một lựa chọn : hoặc cái này, hoặc cái kia. Sự lựa chọn kiểu
này chỉ hiện ra trong tư tưởng mà thôi. Trong hành động thực tế, thường
chúng ta không có được lựa chọn dứt khoát như vậy; ngược lại, chúng
ta buộc phải chấp nhận : vừa cái này, vừa cái kia, cùng với những cái
khác, rồi từng bước cải thiện chúng.
Từ đó rút ra nguyên tắc thứ ba, là : cần tránh việc đặt
chúng ta và mọi người khác vào thế phải lựa chọn, hoặc thế này, hoặc
thế kia. Đành rằng những tệ trạng mê tín dị đoan là phải xóa đi,
nhưng chúng ta có thể làm việc này bằng cách cải thiện, mà không cần
phải tự đặt mình vào một lựa chọn nào cả (cái cuồng tín mới đáng
lo, chớ cái mê tín thì chẳng có gì đáng ngại).
- IV -
Một điểm nữa là khi nghe kêu gọi phát triển và hiện đại
hóa PGVN, không ít người, Phật tử và không Phật tử, sẽ nghĩ ngay rằng
: Giờ này, mà còn không lo chuyện xây dựng đất nước, nâng cao dân trí,
chấn hưng kinh tế, giáo dục, cải thiện đời sống người dân, v.v... lại
đi lo chuyện phát triển PG.
Dĩ nhiên, chúng ta sẽ giải thích : nhưng, mà, rằng, thì,
là ... Nhưng phải đến chừng nào và với bao nhiêu thì giờ và công sức
(lại thì giờ và công sức), mới xóa được trong đầu họ cái nhìn phân
biệt giữa xây dựng đất nước và phát triển PGVN ? Rồi khi cái nhìn
phân biệt đó được hóa giải, chúng ta sẽ gặp những lời nói tương tự
như thế này : "Tốt lắm ! Vậy các anh chị tiếp tục lo phần phát
triển PG, còn chúng tôi tiếp tục lo việc xây dựng cái Toàn Thể Việt
Nam". Tức là chưa chắc chúng ta kéo được họ vào việc với chúng ta
đâu.
Từ đó, rút ra nguyên tắc thứ tư là : Chính chúng ta phải
đặt toàn bộ việc phát triển PGVN vào trong công cuộc lập quốc lần thứ
ba của Dân Tộc Việt Nam hiện nay, chứ không thể khác được. Ở đây, cần
lưu ý một điểm mà Phật tử chúng ta thường viết và nói đến, nhưng
chỉ có tính qui thức, trong thực tế lại thường lãng quên, đó là yếu
tố dân tộc. Như, chúng ta thường nói 'tam giáo đồng nguyên', trong khi đúng
ra, chúng ta phải nói 'tứ giáo đồng nguyên'. Tôi xin giải thích.
Tam giáo là Phật giáo, Khổng giáo và Lão giáo. Tuy rằng Đức
Phật có đề cập đến hầu hết mọi vấn đề, nhưng tựu trung giáo thuyết
của Phật vẫn chủ yếu nhấn mạnh đến mối quan hệ giữa người, mỗi
người, với chính mình; nói theo kiểu mới, đây là quan hệ theo bề sâu.
Khổng giáo, tuy đã nhiều lần canh cải, nhưng chủ yếu vẫn là chú trọng
đến mối quan hệ giữa người với người, giữa mỗi người với người
khác và với xã hội; hay quan hệ theo chiều rộng. Còn Lão giáo, tuy thời
đó còn ở dạng siêu thể học, lại lưu ý đặc biệt đến mối quan hệ
giữa con người với (những qui luật vận hành của) vũ trụ tự nhiên;
hay quan hệ theo chiều cao.
Gọi là 'đồng nguyên' vì cả ba giáo thuyết này đều bắt
nguồn (nguyên) từ con người hiện thực. Và sở dĩ ba giáo thuyết này
được người Việt tiếp nhận một cách tự nhiên, không cần đến máu
và nước mắt, là vì cái nguyên chung đó cũng là cái nguyên mà Đạo Thờ
Ông Bà của Dân Tộc Việt Nam đặt nền để thiết lập mối quan hệ giữa
mỗi người với lịch sử của chính mình, của dân tộc mình và của
nhân loại; quan hệ theo chiều thời gian. Cả bốn đều không lưu ý mối
quan hệ giữa người với Thần (Dieu, Thiên Chúa) như các 'tôn giáo Thần
khải', hay 'Thần giáo' xuất phát từ Tây Á.
Sống với 'tứ giáo đồng nguyên' cũng là sống trong mối
quan hệ bốn chiều, mà xưa cũng như nay, bên Tây cũng như bên Đông, không
ai có thể hiện hữu một cách hoàn toàn độc lập với một trong bốn chiều
quan hệ đó. Rất mong Phật tử chúng ta nhập tâm kiểu sống thăng bằng
hiện sinh bốn chiều này, từ lâu đã thành kiểu hiện sinh đặc thù của
người Việt, qua đó thấy được 'triết sống Việt'. Và từ đầu thế kỷ
20, 'triết sống' này được Phật Giáo Bửu Sơn Kỳ Hương và Phật Giáo
Hòa Hảo phổ biến rộng rãi ở miền Nam Việt Nam, với thuyết 'Phật
Giáo Tứ Ân', gồm: 1/ Ân Ông Bà, Tổ Tiên; 2/ Ân Đất Nước, Vũ Trụ 3/
Ân Tam Bảo; 4/ Ân Đồng Bào, Nhân Loại.
Ngay từ những số đầu của Tập San Giao Điểm (Hoa Kỳ),
tôi có nêu ra sự phân biệt giữa chức năng của giới tu sĩ, là thực hiện
câu "Phật pháp bất ly Thế Gian pháp", với chức năng của giới
cư sĩ chúng ta, là thực hiện một "Thế Gian pháp bất ly Phật
pháp".
Chức năng này đòi hỏi người cư sĩ chúng ta phải hoàn
thành, trước nhất trên mặt tư tưởng, những định hướng căn bản cho
việc xây dựng một Xã Thể Việt Nam ngày mai; trong đó bao gồm những quan
điểm về tổ chức cấu trúc chính trị, về đường lối phát triển kinh
tế, kèm với một chính sách giáo dục, và tất cả đều thấm đượm
tinh thần đạo Phật. Rất nhiều việc tìm tòi khảo cứu được đặt ra,
nhưng khi đã xong bước khởi đầu, là diễn dịch dưới dạng xác định
một số khái niệm căn bản của giáo thuyết nhà Phật thường thấy dưới
dạng phủ định, thì các bước kế tiếp không còn khó khăn mấy.
Sức mạnh của PG phần lớn nằm trong phương pháp luận phủ
định kiểu Phật giáo; nó giúp người học Phật tiến vượt mãi để đạt
đến trình độ trí tuệ ngày càng cao. Nhưng để thể hiện tinh thần của
đạo Phật vào việc tổ chức cuộc sống thế gian (thế gian pháp) thì một
số khái niệm nền tảng của thuyết nhà Phật cần phải được diễn đạt
dưới dạng xác định, chứ không thể khác được.
_______
Từ bốn điểm nhận định trên, tôi thấy rằng Phật tử
chúng ta cần có một cái nhìn bao quát và thống suốt; đưa đến sự thống
nhất ý hướng, trước hết cho chính mỗi người chúng ta, kế đến cho giới
Phật tử, rồi cho cả đại khối người Việt nói chung. Từ đó, tùy theo
chuyên môn và chỗ đứng riêng, mỗi người góp sức mình cho mục tiêu
chung là xây dựng sự hiện hữu của con người Việt, của văn hóa Việt,
của Xã Thể Việt và của PGVN, trong khung cảnh đang đi tới của thế giới
và nhân loại thời đại.
Xin cám ơn sự chú ý của quí vị.
- Chân thành cảm ơn cư sĩ Lại Như Bằng
đã tặng bản điện tử. ĐPNN, 1-1-2001
|
|