Đạo Phật Ngày Nay 

Trang tiếng Việt

Vô Ngã

Thích Trí Siêu

trisieu@phapviet.com

---

  Mục đích chân chính của người tu Phật là cầu giác ngộ, giải thoát. Nhưng giác ngộ cái
gì ? Giải thoát ai ? Và tại sao phải giải thoát ?

Chúng ta khổ nên cầu giải thoát ? Nhưng ai làm chúng ta khổ và ai giam giữ chúng ta chứ? Người đời làm chúng ta khổ, cuộc đời giam giữ chúng ta chăng ? Chính cái Ta làm chúng ta khổ, và cũng chính cái Ta giam giữ chúng ta trong luân hồi sinh tử. Vì nếu không có Ta thì ai chịu khổ, không có Ta thì ai sinh, ai tử ?

Chúng sinh đau khổ, trôi lăn trong sinh tử luân hồi cũng chỉ vì cái Ta, cho cái Ta có thật rồi bám víu vào nó. Trong đạo Phật gọi đây là bệnh chấp Ngã. Khi căn bệnh này hết thì sinh tử không còn, gọi là giải thoát. Muốn khỏi bệnh, điều trước tiên là phải ý thức được mình có bệnh, sau đó mới đi tìm thuốc. Thuốc trị bệnh chấp Ngã chính là giáo lý Vô Ngã, bàng bạc trong các bộ A Hàm. Đại thừa chuyên nói về Không, trong đó có hai loại : Ngã Không và Pháp Không. Ngã Không cũng chính là Vô Ngã.

Thông thường, để trị bệnh chấp Ngã chúng ta hay nói đến phương pháp phá Ngã. Khi bị người khác mắng chửi, đánh đập mà không phản ứng, nhịn nhục, cố gắng thản nhiên thì gọi là phá Ngã. Phương pháp này không được bảo đảm cho lắm, vì nhiều khi bề ngoài nhịn nhục nhưng bên trong rất bực tức hoặc nếu không bực tức thì cái Ngã sẽ nói: 'Ta là người nhịn nhục hay nhất !', và như thế cái Ngã không bị phá chút nào mà lại tăng trưởng thêm. Không nên phá Ngã mà chỉ cần hiểu Vô Ngã và tu tập Vô Ngã . Vô Ngã không những vừa là nền tảng vừa là mục tiêu chứng đắc của các bậc A La Hán, mà cũng là nền tảng cho hành giả tu tập Không Tánh của Đại thừa Bồ tát.

Trong tập sách này, tôi sẽ nói sơ về Vô Ngã qua bối cảnh của Tứ Diệu Đế và sau đó, mục đích chính là giới thiệu đến bạn đọc hai phương pháp tu tập Vô Ngã: phương pháp thứ nhất dùng biện chứng phủ định của Trung Quán, phương pháp thứ hai là pháp thiền Tứ Niệm Xứ.

Vì không phải triết gia hay học giả mà chỉ là một du tăng tầm đạo nên lời lẽ trong đây không được văn hoa cho lắm. Kính xin các bậc cao minh thạc đức hoan hỷ lượng thứ cho.

Mong rằng tập sách này sẽ đem lại lợi ích cho mọi độc giả và hành giả.

Ẩn vân lộ, tháng 3 năm 1990

Thích Trí Siêu
 
 
 
 

KHỔ

Tứ Diệu Đế bắt đầu bằng Khổ Đế, kết thúc bằng Đạo Đế. Khổ là một thực tại ( réalité ), dù ta có ý thức được hay không thì bản chất của cuộc đời vẫn là đau khổ. Có một số người dựa trên lý duy tâm, duy thức của đạo Phật, bảo rằng sướng khổ đều do tâm, nghĩa là nếu tâm nghĩ sướng thì sẽ sướng, cho là khổ thì sẽ khổ, chung quy tâm nghĩ gì thì sự vật sẽ là như thế. Nếu bạn đọc cũng nghĩ như trên thì khi đau răng bạn hãy thử nghĩ sướng xem, răng có hết đau không ? Lửa nóng, nhưng bạn cứ nghĩ là mát và thò tay vào lửa xem tay bạn có bị đốt cháy không ?

Sướng khổ đều do tâm, có nghĩa là hiện thời chúng ta sung sướng hay khổ đau đó là kết quả của những hành động quá khứ, trong đó tâm là chủ nhân tác nghiệp. Từ lúc tâm khởi niệm cho đến khi thọ lãnh quả báo, phải trải qua một thời gian tuân theo luật nhân duyên quả. Duy tâm không nên hiểu là tâm vừa nghĩ gì, liền có cái đó. Nếu đúng như vậy thì khi bụng đói, bạn hãy nghĩ tới một cái bánh xem nó có hiện ra trước mặt bạn hay không ?

Khổ là một thực tại, bản chất của cuộc đời là đau khổ, người tu Phật cần phải nhận rõ điều này. Đức Phật xưa kia vì sao lại rời bỏ cung điện xuất gia tìm đạo ? Không có khổ thì không có đạo Phật. Thấy và nhận định rõ khổ không phải để khóc mà để tìm đường thoát khổ.

Có một số người thấy khổ, biết mình khổ, nhưng lại không tìm đường thoát khổ, vì lầm cho đó là một định nghiệp, một quả báo của nghiệp quá khứ không thể tránh khỏi nên nhẫn tâm chịu đựng, chịu trả nghiệp. Nhưng xưa kia, ai đã trói buộc ta vào cuộc đời để rồi nay ta ngồi chờ giây kia tự đứt ? Đạo Phật dạy Từ Bi nhưng cũng dạy Hùng Lực. Chúng ta khổ vì xưa kia đã tạo nhân xấu, nhưng đời này chúng ta không được thụ động ngồi chờ cho nghiệp hết, mà phải chủ động, vùng vẫy tìm đường giải thoát, phải có hùng lực chặt đứt nghiệp cũ. Chặt một lần chưa xong, phải chặt nữa, chặt hoài, đến khi nào đứt mới thôi.

Khổ không phải được biết một lần, hay quán chiếu một lần rồi để qua một bên. Khổ cần được quán chiếu thường xuyên ngay nơi bản thân, hoàn cảnh và sự vật. Người tu đạo thấy rõ Khổ nhiều chừng nào thì chí nguyện giải thoát mãnh liệt chừng nấy.

Khổ là gì ? Ở đây chắc không cần nói rõ hơn vì ai ai trong chúng ta cũng đều trải qua và biết rõ những gì là khổ. Thông thường trong kinh sách có nêu ra ba hoặc tám thứ khổ :

Ba thứ khổ là :

Khổ Khổ : Cái khổ chồng chất lên cái khổ , bản thân đã khổ mà hoàn cảnh chung quanh lại tạo thêm bao cái khổ khác .

Hoại Khổ : Cái khổ vì bị hoại diệt.

Hành khổ : Cái khổ của sự biến chuyển.

Tám thứ khổ là :

Sanh khổ : Sự sinh sống của con người có 2 phần khổ: khổ trong lúc sanh và khổ trong đời sống.

Lão khổ : Con người đến lúc già, thân thể hao mòn, suy kém, trí huệ lu mờ, khổ cả thể xác lẫn tinh thần.

Bệnh khổ: Hành hạ xác thân con người, làm cho nó khổ sở, không gì hơn là cái đau. Đã đau, bất luận là đau gì, từ đau lặt vặt như đau răng, nhức đầu, đến các bệnh nan y như hủi, lao, ung thư v. v... đều làm cho con người khổ sở, rên siết, khó chịu.

Tử khổ : Khổ của sự chết. Con người sợ nhất là cái chết vì phải xa lìa vĩnh viễn tất cả bà con, của cải.

Ái biệt ly khổ : Khổ của sự chia ly với những gì thân yêu.

Oắn tắng hội khổ : Đây là cái khổ gây ra do sự thù ghét, hiềm khích nhau mà cứ phải gần gũi, chung đụng .

Cầu bất đắc khổ : Khổ của sự mong cầu, hy vọng mà không toại nguyện .

Ngũ uẩn thủ khổ : Khổ do sự bám víu, ái nhiễm của 5 uẩn.

Trên đây chỉ là kể sơ lược, bạn đọc không cần phải học thuộc lòng ba hay tám thứ khổ trên. Hãy nhìn thẳng vào đời sống của bạn và tự nghiệm lấy khổ là gì ? Sự xắp loại trên chỉ là gợi ý mà thôi .
 
 

NGUYÊN NHÂN CỦA KHỔ

Sau khi suy nghĩ, quán chiếu, thấy rõ thực tại của đau khổ, chúng ta phải làm thế nào để thoát khỏi sự chi phối của nó. Đây là vấn đề trọng yếu của đạo Phật, và mục đích chân chính của người Phật tử là giác ngộ, giải thoát.

Thông thường khi vào chùa (ở đây không kể những người làm công quả cho vui) để cầu đạo, chúng ta thường thích học Thiền, tu Tịnh Độ hay Mật Tông, v.v... tìm cầu pháp môn này, pháp môn kia để mong sao mau giác ngộ giải thoát. Nhưng giác ngộ cái gì ? Giải thoát Ai chứ ?

Chẳng hay bạn đọc có bao giờ thử chạy ngược dòng chưa ? Ngược dòng ở đây có nghĩa là ngược dòng tư tưởng, ngược dòng ý niệm. Có một lần trong sách " Đại Thủ Ấn " tôi đã nói sơ về 2 loại ý niệm tư tưởng :

1/ Ngược dòng : đây là những ý niệm phân tách tìm tòi nguyên nhân của một việc, nó là một phần của trí tuệ có công năng kéo tâm trở về gần bổn tánh hay thực tại .

2/ Xuôi dòng : Là những ý niệm suy nghĩ tính toán chuyện thế gian liên quan đến cái Ta (Ngã).

Nếu bạn đi xuôi theo dòng tư tưởng thì sẽ thấy nó vô cùng tận, không có chỗ hết, chỉ trừ khi bạn muốn ngừng hoặc chuyển sang một đề mục khác. Nhưng nếu bạn đi ngược dòng tư tưởng thì một lúc nào đó nó sẽ dẫn bạn đến một con đường cùng, bế tắc bởi một bức tường. Bức tường đó chính là bức tường vô minh, mà nếu không dùng trí tuệ soi thủng nó thì bạn sẽ chán nản trở ra đi theo con đường cũ (tức xuôi dòng).

Làm thế nào để đi ngược dòng ? Có một phương tiện đơn giản đó là tự đặt ra nhiều câu hỏi ngược lại với những chữ như: Tại sao ? Vì sao ? Ai ? Cái gì ? v.v...

Để dễ hiểu chúng ta chúng ta có thể lấy thí dụ đề mục "giải thoát" để quán chiếu ngược dòng :

Hỏi: Tại sao muốn tu hành ?

Đáp: Vì muốn giải thoát.

Hỏi: Tại sao muốn giải thoát ?

Đáp: Vì khổ ?

Hỏi: Ai khổ ? Khổ cái gì ?

Đáp: Tôi khổ. Khổ vì sinh, già, bệnh, chết....

Hỏi: Ai sinh, già, bệnh, chết ?

Đáp: Hỏi vớ vẩn ! Tôi sinh, già, bệnh, chết chớ còn Ai vào đây. Chẳng lẽ cục đá sinh, già, bệnh, chết hay sao ?

Hỏi: Thế Tôi là Ai ?

Đáp: Tôi là ờờ .... ơ Tôi ! Tôi là Tôi !

Nếu có hỏi tiếp nữa thì câu trả lời vẫn là: "Tôi là Tôi !". Không biết bạn đọc có bao giờ tự hỏi mình: "Ta là Ai " chưa ?

"Tôi là Tôi ! hoặc Ta là Ta !" chính là bức tường của đường cùng.

Hỡi các bạn phật tử, tại sao chúng ta phải tu hành ? Tu hành vì chúng ta khổ ! Tại sao chúng ta khổ ? Chỉ vì chúng ta có cái "Ta". Nếu không có "Ta" thì Ai khổ ? Nếu không có Ai khổ thì Ai cần tu hành, Ai muốn giải thoát ? Nếu không có "Ta" thì Ai sinh Ai tử?

Tóm lại nguyên nhân của khổ chính là sự có cái Ta .

Trong Đạo Đức Kinh (Chương 13), Lão tử có nói:

Ngô sở dĩ hữu đại hoạn dả, vị ngô hữu thân;

Cập ngô vô thân, ngô hữu hà hoạn ?

Tức là :

Ta sở dĩ có hoạn nạn lớn vì ta có thân,

Nếu không có thân, làm gì có nạn ( khổ ).

Lão tử cho xác thân chính là nguyên nhân của khổ, nhưng nay nếu bạn hiểu được chính cái Ta là nguyên nhân của khổ thì bạn có thể họa theo Lão tử.

Ngô sở dĩ hữu đại hoạn dả, vị ngô hữu ngô;

Cập ngô vô ngô, hà hoạn chi hữu .

Thông thường khi nói về nguyên nhân của khổ, đa số cho là ba độc: tham, sân, si. Nhưng nguyên nhân của khổ có thể nhìn từ cạn đến sâu. Theo cạn thì nguyên nhân của khổ là ba độc hoặc mười phiền não: tham, sân, si, mạn, nghi, thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ. Sâu hơn một chút thì ái dục được xem là nguyên nhân của khổ. Sâu hơn và tột cùng thì vô minh chính là nguyên nhân của khổ. Vô minh thường biểu lộ qua hai khía cạnh : chấp ngã và chấp pháp. Chấp ngã là tin có một cái Ta chân thật, hiện hữu tự tánh và bám víu vào nó. Chấp pháp là cho rằng tất cả sự vật thật có tự tánh, thường hằng không thay đổi. Chấp ngã và chấp pháp là hai căn bệnh vô thỉ của chúng sinh mà cũng là nguyên nhân chính của đau khổ luân hồi. Tất cả giáo lý Phật pháp đều nhằm giải trừ hai căn bệnh này. Tuy nhiên giáo lý Tiểu thừa nhấn mạnh về việc điều trị bệnh chấp ngã, còn giáo lý Đại thừa nhấn mạnh về việc điều trị bệnh chấp pháp.
 

GIẢI THOÁT

Khi khỏi bệnh chấp ngã, tức hoàn toàn chứng nhập Vô Ngã (Anatta) thì hành giả đắc quả A La Hán, thoát khỏi sinh tử luân hồi.

Khi khỏi bệnh chấp pháp, tức hoàn toàn thấu triệt và thể nhập Không Tánh (Sunyata) thì hành giả thành Phật, bậc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

Nghi vấn: Có người hỏi vô ngã tức không có Ta, vậy nếu không có Ta thì Ai chứng A La Hán ?

Nếu quán chiếu kỹ về sự chấp ngã, ta sẽ hiểu dễ dàng vô ngã. Vô ngã không có nghĩa là không còn ai hết. Sau khi chứng A La Hán, hành giả vẫn còn thân, còn 5 uẩn, thí dụ như ngài Xá Lợi Phất, sau khi chứng A La Hán, Ngài đâu có biến mất, vẫn còn sống, còn ăn, ngủ, nghỉ, nói năng, v.v... Nhưng trong tâm của Ngài không còn bám víu vào một cái Ta. Khi đi, khi đứng, Ngài thấy rõ chỉ có một sự đi, sự đứng, chứ không có Ta đi hay Ta đứng .

Thể nhập Không Tánh cũng vậy. Thể nhập Không Tánh không có nghĩa là biến mất vào hư không. Khi thái tử Sĩ Đạt Ta (Siddharta) thành Phật, Ngài đâu có biến mất, nước Ấn Độ cũng đâu có biến mất. Trong các chương sau sẽ nói rõ hơn về Vô Ngã và Không Tánh.
 
 

CON ĐƯỜNG GIẢI THOÁT

Trước khi bước chân đi tìm một pháp môn nào đó để tu tập, thiết nghĩ chúng ta cần phải nắm vững, quán chiếu nhiều về ba Diệu Đế trước. Sau khi biết rõ lý do vì sao tu hành, thấy rõ mục đích để hướng tới, chúng ta có thể lựa chọn một con đường chính đáng và thích hợp cho mình .

Tiểu thừa khi nói về Đạo Đế, thường liệt kê 37 phẩm trợ đạo: Tứ Niệm Xứ, Tứ Chánh Cần, Tứ Như Ý Túc, Ngũ Căn, Ngũ Lực, Thất Bồ Đề Phần, Bát Chánh Đạo. Trong đó Tứ Niệm Xứ được thực tập nhiều nhất và xem như pháp môn chính ở các nước Phật giáo phương Nam như : Tích Lan, Thái Lan, Miến Điện, Lào, Cam Bốt ...

Đại thừa khi nói về Đạo Đế, vẫn liệt kê 37 phẩm trợ đạo, nhưng trên thực tế thì lại xiển dương các pháp môn khác như Thiền Tông, Tịnh Độ, Mật Tông... Đại thừa Phật giáo được thịnh hành ở phương Bắc : Trung Hoa, Nhật Bản, Đại Hàn, Việt Nam, Tây Tạng...

Ở đây bạn đọc có thể hỏi, tại sao Đại thừa không làm theo lời Phật dạy ? Xin cho bạn hay về quan niệm của mỗi bên. Theo Tiểu thừa thì: "Tất cả những lời của Phật nói đều là chân lý". Theo Đại thừa thì : "Những gì (được xem) là chân lý đều do Phật nói". Quan niệm của Đại thừa phóng khoáng không bị hạn hẹp bởi lời kinh, dùng nhiều phương tiện thiện xảo (upaya) miễn sao đưa người đến giải thoát, đó là mục đích chính.

Trong Tứ Diệu Đế, theo tôi nghĩ thì Đạo Đế quan trọng hơn cả, vì chỉ có Đạo Đế mới làm cho đạo Phật khác hẳn các đạo khác. Vì sao ? Vì các đạo khác cũng biết đời là khổ, biết tu hành để cầu sự sung sướng, nhưng con đường đi của họ hình như không đưa đến giải thoát rốt ráo.

Nói về Đạo Đế là cả một vấn đề, nói hẹp thì có 37 phẩm trợ đạo, nói rộng thì có 84.000 pháp môn. Chúng sinh vô biên, căn tánh vô lượng, không biết đề nghị đến bạn đọc pháp môn nào cho phải. Vả lại dù muốn đi nữa cũng không đủ khả năng và tài đức. Riêng 37 phẩm trợ đạo thường được kê khai trong các bộ A-Hàm và bộ Đại Bát Nhã, nhưng 84.000 pháp môn thì thú thật, tôi chỉ thấy đề cập đến mà chưa tìm thấy kê khai rõ ràng trong Tập Kinh hay Luận nào. Có lẽ đây là con số tượng trưng cho pháp môn vô lượng.

Nếu bạn thực sự cầu giải thoát thì trước hết tôi thành thật khuyên bạn Quy Y Tam Bảo, sau đó không biết nói gì hơn là khuyên bạn đi tìm thầy học đạo. Ban đầu đến với đạo Phật, bạn có thể mua sách Phật đọc thật nhiều, để tạm gợi cho mình một ý niệm về con đường tu tập, sau đó bạn nên đi tìm một vị thầy để nương tựa, học hỏi. Nếu bạn thông minh, cảm thấy thấu hiểu đạo Phật mà vẫn chưa tìm được một vị thầy để nương tựa thì bạn hãy còn thiếu thốn nhiều lắm đấy !
 
 

LIÊN HỆ䠔HẦY TRÒ

Ở ngoài đời có câu : "Không thầy đố mày làm nên". Từ thuở nhỏ đi học cho đến lúc lớn lên thành tài, chúng ta đã học không biết với bao nhiêu thầy giáo, cô giáo. Nếu không có các thầy giáo, cô giáo thì làm sao ngày nay chúng ta biết đọc, biết viết, biết cộng, biết trừ. Chữ thầy, ngoài nghĩa thầy giáo, cô giáo trong phạm vi học đường còn có nghĩa là người chỉ bảo mình cách làm. Ban đầu nếu không có người chỉ bảo thì mình khó có thể làm gì nên được.

Trong đạo Phật cũng vậy. Người tu hành ban đầu bao giờ cũng cần sự hướng dẫn của một vị thầy. Theo trong luật thì các vị Sa Di không được phép rời thầy của mình, và ngay cả các vị Tỳ Kheo cũng không được rời thầy của mình quá sớm, vì sợ đạo lực chưa đủ, có thể thối thất hoặc sa ngã. Như thế địa vị của thầy rất là quan trọng.

Lý do quan trọng thứ hai là nếu theo một thầy lành, ta sẽ trở nên lành, nếu theo một thầy ác, ta sẽ trở nên ác, ảnh hưởng của vị thầy không phải là nhỏ. Do đó người tu hành phải sáng suốt lựa chọn cho mình một vị thầy xứng đáng, tin tưởng. Nếu lựa chọn đúng thì sự tu hành gặp nhiều thiện duyên tiến triển. Nếu lựa chọn sai thì có thể đưa đến thối thất đạo tâm, không muốn tu hành, nhiều khi đâm ra hận và chán ghét tất cả các thầy tu khác nữa.

Làm thế nào để tìm cho đúng ? Trước hết bạn phải có tâm thành cầu giác ngộ giải thoát, sau đó khấn nguyện chư Phật, Bồ tát gia hộ cho bạn tìm được một vị thầy chân chính, xứng đáng. Khi nghe danh một vị nào đó, không được vội vã, hấp tấp mà phải trải qua một thời gian gần gũi, thân cận học hỏi và khảo xét. Theo trong quyển "Sự Sư pháp ngũ thập tụng" (Gurupancasika) , tức 50 bài kệ nói về sự hầu thầy của Ngài Mã Minh (Asvaghosa) thì một vị thầy xứng đáng cần có mười điều như sau :

1/ Giữ giới thanh tịnh.

2/ Tu tập thiền định, có tâm vắng lặng.

3/ Có trí huệ, thấu rõ mọi ảo tưởng và chướng ngại.

4/ Phải có một sự hiểu biết sâu rộng nhiều hơn người đệ tử trong pháp môn giảng dạy.

5/ Có tâm kiên nhẫn và hoan hỷ trong lúc dạy học.

6/ Có đầy đủ nội điển Kinh Luận.

7/ Thấu hiểu tánh Không.

8/ Biết tùy căn cơ của đệ tử, dùng những phương tiện thiện xảo hướng dẫn.

9/ Có lòng Đại Từ, Đại Bi thương đệ tử.

10/ Hết lòng dạy dỗ đệ tử không nhàm mỏi, không phân biệt căn tánh, địa vị.

Nếu bạn may mắn, nhờ tích lũy căn lành từ nhiều đời trước, gặp được một vị thầy như vậy thì bạn hãy mau đảnh lễ vị ấy mà xin làm đệ tử .

Trong quyển "Đại Thủ Ấn" có nói đến một phép quán đặc biệt của Kim Cang Thừa, đó là "Bổn Sư Du Già" (Guru Yoga). Tất cả hành giả tu tập Đại Thủ Ấn nói riêng, tu tập Mật Tông (Mantrayana) nói chung đều phải trải qua một thời gian tu tập về pháp môn này. Ở đây không kể lại dài giòng, chỉ xin nói sơ là trong pháp quán này, hành giả phải quán tưởng trước tiên vị Bổn Sư của mình trên đảnh đầu, sau đó mới quán tưởng tiếp đến những chi tiết khác. Do đó trong Kim Cang Thừa, địa vị của thầy Bổn Sư rất là quan trọng và thiết yếu.

Nhưng Bổn Sư của Mật giáo Kim Cang Thừa có đồng nghĩa với Bổn Sư của Hiển giáo Đại Thừa không ?

Theo truyền thống Đại thừa thì vị thầy mà ta quy y hay thọ giới đầu tiên được xem là thầy Bổn Sư. Chữ Bổn ở đây có nghĩa là thời gian đầu tiên, thuộc về sự tướng. Thêm nữa, dù người đệ tử có ưa thích, kính phục hay không thì vị thầy này vẫn là Bổn Sư. Để phân biệt với Bổn Sư của Mật Giáo, ta có thể tạm gọi vị thầy này là "sự tướng Bổn Sư".

Theo Kim Cang Thừa, vị thầy nào làm cho ta giác ngộ bổn tánh thì vị đó được xem là Bổn Sư (rtsa ba'i lama). Chữ Bổn (rtsa ba) ở đây có nghĩa là bổn tánh, thuộc về lý tánh. Như vậy, vị thầy truyền giới hay bất cứ vị thầy nào khác cũng có thể trở thành thầy Bổn Sư cả. Sự thành hình của Bổn Sư không qua hình tướng bên ngoài như lập đàn, truyền giới, thọ giới, quy-y ...Và vị thầy không thể nói với đệ tử: "Ta là thầy Bổn Sư của ngươi". Chỉ có chính người đệ tử tự lựa chọn lấy vị Bổn Sư của mình. Đây có thể gọi là "lý tánh Bổn Sư".

Chưa nhận Bổn Sư thì thôi, nhưng nếu nhận một vị thầy làm Bổn Sư thì người đệ tử phải hết lòng tin tưởng, tôn kính, cúng dường vị thầy đó xem như một đức Phật.

Nếu xem vị thầy của mình là một người thường, thì những lời dạy của thầy sẽ là lời dạy tầm thường, và kết quả là ta sẽ chứng quả tầm thường.

Nếu xem vị thầy của mình là một Bồ Tát, thì những lời dạy của thầy là lời dạy của Bồ Tát, và nếu y theo tu tập thì ta sẽ trở thành Bồ Tát.

Nếu xem vị thầy của mình là một đức Phật, thì những lời dạy của thầy sẽ là lời dạy của Phật, và nếu y theo tu tập thì ta sẽ thành Phật.

Xem thầy Bổn Sư như một Bồ Tát hay một đức Phật là căn bản của Kim Cang Thừa. Không biết bạn đọc có bao giờ nhìn hoặc xem vị thầy của mình như một Bồ Tát hay một đức Phật chưa ? Nếu chưa thì bạn hãy tập thử đi. Nói thì có vẻ dễ, nhưng thực tế không phải chuyện dễ làm. Ngày nào trong tâm còn chấp ngã, ngã mạn, cống cao thì ngày đó chỉ nhìn thấy những lỗi xấu của người khác, một mảy tốt còn không thấy, nói chi đến chuyện thấy là Bồ Tát, là Phật.

Riêng nói thêm về Đại Thủ Ấn, phần tu tập thường được so sánh với 3 phần trên thân thể của con người :

1/ Sự tin tưởng, tôn kính vị thầy được xem như phần đầu.

2/ Sự tu tập thiền quán được xem như phần thân.

3/ Sự xa lìa các pháp thế gian được xem như phần chân.

Sự tin tưởng, tôn kính vị thầy mình là nguồn gốc của tất cả thành tựu, chứng đắc (siddhi).

Đến đây, tôi không biết viết thêm bao nhiêu nữa cho đủ để nói lên tầm quan trọng của một vị thầy dẫn đạo. Chỉ biết khuyên bạn đọc nên tìm một vị thầy xứng đáng để nương tựa trong suốt cuộc hành trình đưa đến giải thoát. Sự liên hệ thầy trò thiêng liêng lắm, được làm đệ tử của một vị thầy giác ngộ hay tu hành chân chính, chắc chắn ta sẽ giải thoát, không trong đời này thì trong những đời kế tiếp, vì ta đã gieo duyên (connexion karmique) với thầy đó rồi. Với lòng đại từ đại bi, vị thầy đó sẽ không bỏ ta, dù trải qua trăm ngàn kiếp.

Tìm được lâu hay mau đó cũng tùy nghiệp duyên của bạn. Chư Phật, Bồ Tát, số lượng nhiều hơn số cát sông Hằng, các ngài ở khắp 10 phương, thề độ tận chúng sanh, thế nhưng sao ta chẳng thấy? Nếu chưa thấy thì bạn hãy thành tâm cầu nguyện, tụng kinh sám hối và tiếp tục tìm kiếm. Tục ngữ Tây Tạng có câu: "Khi đệ tử chín mùi, thì vị thầy tự đến".

Đa số chúng ta ngày nay rất hờ hững về liên hệ thầy trò. Người nam thường ít đến chùa, có đến chăng nữa, với căn tánh kiêu mạn nên ít chịu hạ mình lễ lạy, cung kính, hỏi đạo quý thầy. Người nữ thì ngược lại, thường đến chùa, nhưng căn tánh hay ái nhiễm, ganh tị, nên hoặc làm công quả hầu hạ quý thầy, hoặc tâm sự những chuyện đâu đâu, ít tham vấn học hỏi đạo lý. Như thế không biết đến bao giờ mới gặp được thầy lành, bạn tốt. Bản thân vô minh, u mê từ đời vô thỉ, nếu không gặp thầy lành, bạn tốt chỉ dạy, nhắc nhở thì đến kiếp nào mới mong giải thoát ?
 
 

VÔ NGÃ

Sabbe sankhara anicca

Sabbe sankhara dukkha

Sabbe dhamma anatta.

Nghĩa là:

Chư hành vô thường

Chư hành là khổ

Chư pháp vô ngã.

Ba câu trên là Ti-lakkhana, có nghĩa là ba đặc tính, tam tướng. Thông thường được gọi là Tam Pháp Ấn. Sở dĩ được gọi là Pháp Ấn vì nó rất quan trọng, toàn bộ giáo lý Tiểu thừa đều nằm trọn trong ba điều ấy.1

Gần đây có thầy Nhất Hạnh không đồng ý với sự định nghĩa trên. Theo thầy thì Tam Pháp Ấn chính là Tam Giải thoát môn (Tri-vimoksha) tức là Không, Vô tướng, Vô tác. Điều này được thầy dẫn chứng kỹ trong kinh Pháp Ấn do chính thầy dịch và chú giải.

Mục đích của tập sách này là nói về Vô Ngã mà Vô Ngã thường được biết trong Ti-lakkhana và Ti-lakkhana thường được biết đến trong giới phật tử dưới nhãn hiệu Tam Pháp Ấn.

Nếu bạn đọc đồng ý với thầy Nhất Hạnh xem Tri-vimoksha là Tam Pháp Ấn thì đó là quyền tự do của bạn. Song ở đây tôi tạm đứng trên phương vị cũ tức xem Ti-lakkhana là Tam Pháp Ấn .

Giờ đây chúng ta đi phớt qua ba câu trên.

* Sabbe sankhara anicca, chư hành vô thường. Hành (sankhara) là những vật do nhân duyên kết hợp thành. Và tất cả những vật đó đều vô thường (anicca) tức luôn luôn thay đổi, biến chuyển, sinh diệt.

Đa số Phật tử đến với đạo Phật đều biết và công nhận đời là vô thường. Biết là vô thường nhưng thấy rõ vô thường là một chuyện khác. Bình thường chúng ta ít khi nào thấy rõ vô thường, chỉ khi nào trong gia đình có người bị tai nạn, bệnh tật, chết chóc thì lúc đó mới thấy vô thường. Loại vô thường này trong đạo Phật gọi là "nhất kỳ vô thường". Thấy và ý thức được loại vô thường này cũng quý lắm rồi, vì nhiều người nhân đây mà phát tâm xuất gia tu hành. Có một loại vô thường thứ hai tinh vi hơn mà bạn nên quán chiếu, ghi nhận, đó là "sát na vô thường", tức sự biến chuyển sinh diệt trong từng sát na, từng giây phút. Bạn đưa tay cử động là vô thường, mỗi bước đi là vô thường, bạn hít vào thở ra là vô thường, nói chuyện là vô thường, kim giây đồng hồ của bạn không chịu đứng yên là vô thường (trừ trường hợp hết pin), mỗi mỗi đều vô thường.

Chúng ta ngoài miệng nói vô thường nhưng trong thâm tâm thì lại cho sự vật rất là thường (tức luôn luôn là như vậy, không thay đổi, không biến chuyển, sinh diệt). Đối với thằng cu Tèo 10 năm về trước và cậu thanh niên Tèo hôm hay ta vẫn chỉ thấy đó là thằng Tèo. Cô vợ đẹp mới cưới ngày hôm nay, ta vẫn đinh ninh trong tâm là cô ta sẽ đẹp mãi mãi như vậy 20 năm sau. Cứ như thế, ta luôn luôn bám víu, chấp cứng vào sự vật, cho rằng nó không bao giờ đổi thay. Ông A là kẻ thù của ta hôm nay thì không thể nào trong tương lai có thể trở thành bạn ta được. Ta yêu cô B hôm nay và tưởng rằng sẽ yêu cô ta mãi mãi. Mạng sống của ta rất mong manh, ta có thể chết ngày mai, hoặc chiều hôm nay, vậy mà ta cứ tưởng mình sẽ sống lâu lắm, nên đầu tắt mặt tối làm ăn kiếm tiền để lo mua nhà, mở tiệm, ăn chơi, v.v...

Thực tướng của sự vật là vô thường, nhưng ta lại lầm tưởng là thường. Sự lầm tưởng này trong đạo Phật gọi là vô minh, tức không nhìn thấy sự thật. Vì không biết nước biển là mặn, lại lầm tưởng uống vào sẽ hết khát nên ta cứ uống. Uống vào một lần chưa hết khát, ta lại uống thêm lần thứ hai, thứ ba..., càng uống càng khát, để rồi cuối cùng khô cổ mà chết.

Mọi sự đau khổ đều bắt nguồn từ vô minh. Vì vô minh, không thấy thực tại, không thấy tính chất vô thường của sự vật nên chúng ta tự tạo đau khổ cho mình và người. Nếu thấy được vô thường thì ta sẽ có thái độ khác đối với sự vật. Thấy được vô thường thì người bạn của ta hôm nay có thể trở thành kẻ thù mắng chửi ta ngày mai, nhưng ta sẽ không giận. Một người lầm lỗi với ta hôm nay, và ngày mai đến xin lỗi ta, ta sẽ sẵn sàng tha thứ. Một người thân lìa bỏ cõi trần ta sẽ không buồn. Được người khen thưởng ta sẽ không mừng. Thấy rõ vô thường thì ta không còn bám víu vào sự vật, không còn như người gỗ bị giựt dây (bởi cảnh đời) mà ta sẽ sống tự tại và luôn luôn hỷ xả.

* Sabbe sankhara dukkha, chư hành là khổ. Câu này quá ngắn gọn và súc tích, cần được giải thích và bình luận. Nếu giải thích theo nguyên văn thì tất cả sự vật gì do nhân duyên kết hợp thành (conditionné) đều là khổ.

Không biết bạn đọc nghĩ sao, nhưng theo ý kiến cá nhân thì tôi không đồng ý. Cái bàn là một thứ giả hợp, do nhân duyên kết thành, nhưng cái bàn đâu có khổ ! Ngay như nếu đem nó ra chặt chẻ, thiêu đốt thì nó cũng đâu có la hét, đau đớn ! Ta có thể nêu ra những thứ khác như nhà, cửa, xe, cộ v.v... đều do nhân duyên tạo thành, nhưng chúng đâu có khổ.

Khổ là một loại cảm thọ (sensation) của loài hữu tình (sattva, sentient beings), do đó các loại khác như nhà, cửa, bàn, ghế, xe, cộ, mây, mưa, v..v... là loài vô tình nên không có cảm thọ. Không có cảm thọ nên không có sướng, khổ.

Chữ hành (sankhara) trong câu 'Chư hành là khổ', theo tôi nghĩ thì nó chỉ định cho loài hữu tình. Hành của loài hữu tình, nhất là con người, đó là ngũ uẩn. Ngũ uẩn là những yếu tố cấu tạo nên cái mà ta gọi là con người. Bản chất của chúng là vô thường, biến chuyển, sinh diệt. Chính vì sự biến chuyển vô thường này mà chúng trở thành một môi trường cho đau khổ phát sanh. Loại đau khổ này có thể được xem là ngũ uẩn thủ khổ (pancupadana-kkhanda- dukkha) hoặc hành khổ (sankharadukkha).

Như đã nói ở đầu sách, nếu không có khổ thì không có đạo Phật, vì đạo Phật là đạo cứu khổ ! Ấy thế mà vẫn có nhiều người chưa ý thức được điều này. Khổ có thể được chia làm ba loại hay tám loại như đã nói ở phần trước. Ở đây tôi tạm chia ra hai loại khổ: khổ tinh thần và khổ thể xác.

Trong tám loại khổ nói ở phần trước, có ba loại được xếp vào khổ tinh thần: ái biệt ly, cầu bất đắc và oắn tắng hội.

Có bốn loại được xếp vào khổ thể xác: sinh, lão, bệnh, tử.

Có một loại bất định, vì có thể vừa là thể xác, vừa là tinh thần: ngũ uẩn thủ.

Nếu bạn là người tu hành có đạo lực khá, không ưa ai, ghét ai, hoặc không mong cầu gì hết thì bạn có thể tự hào mà nói rằng tôi không khổ ! Nhưng đây mới chỉ là không khổ tinh thần thôi.

Hoặc có bạn đời này sinh trưởng trong gia đình giàu có, thân ít bệnh tật, đau ốm, lại thêm tâm thần không lo lắng gì nhiều. Xin khuyên bạn đừng nên tự hào cho rằng mình không khổ, đó chẳng qua nhờ túc duyên đời trước, bạn đã tạo nhiều nhân lành, nên ngày nay được hưởng quả báo tốt. Bạn hãy cẩn thận vì phước báo của bạn đang bị tiêu thụ đó !

Dù sao đi nữa bạn cũng khó lòng tránh khỏi cái khổ về thể xác. Ngay cả đức Phật và các bậc A La Hán xưa kia cũng không tránh khỏi. Đức Phật đã bị bệnh kiết lỵ trước khi nhập Niết Bàn. Nếu bạn học Y khoa hay Vạn Vật thì bạn sẽ dễ dàng công nhận điều này. Thân thể con người, ngoài tim, gan, thận, phổi... 32 thứ liệt kê trong kinh, nó còn được cấu tạo bởi trăm triệu ngàn tế bào khác nhau (đó là chưa kể vô số vi khuẩn, vi trùng sống trong ruột non, ruột già, bao tử ...). Mỗi khi có một tế bào phát triển vô trật tự thì lúc đó bạn bị mang bệnh. Như vậy bạn đã có đến trăm triệu ngàn cơ hội để bị bệnh. Thế mà ngày hôm nay đây bạn còn khỏe mạnh, sống còn. Quả thật là một điều may mắn, hy hữu. Nếu ý thức được điều đó thì bạn hãy nên thầm cảm ơn và đảnh lễ Tam Bảo.

Bị bệnh khổ lắm, ngoài việc không ăn uống dễ dàng, lại bị đau nhức hành hạ. Bệnh khổ cũng là một chướng ngại lớn lao cho người tu hành, vì bạn sẽ không tụng kinh được, không ngồi thiền được, v.v... không làm gì được cả ngoài việc đi Bác sĩ rồi về nhà nằm một chỗ, cảm thọ sự đau nhức của căn bệnh.

"Phòng bệnh hơn chữa bệnh". Trong lúc thân thể còn khỏe mạnh, tinh thần tỉnh táo, bạn hãy nên tu tập, trau giồi phước huệ, đừng chờ đến khi có bệnh mới vào chùa cầu an. "Hãy nên tu trước, kẻo sau mà nhờ".

* Sabbe dhamma anatta, chư pháp Vô Ngã. Câu này bên giáo lý Tiểu thừa thường giải là các pháp không phải là Ta (ngã), không phải là của Ta (ngã sở), không phải là tự ngã của Ta. Một số đông các học giả Đại thừa cũng đồng ý quan niệm này. Quan niệm này có vẻ như chỉ nhằm đả phá sự chấp ngã nơi một chúng sinh, chứ nó không đi sâu vào thể tánh của các pháp. Câu trên có thể hiểu là các pháp không có tự ngã, tức không có một tự tánh cố định. Sau này Đại thừa xiển dương lý Không Tánh (sunyata) chẳng qua cũng bắt nguồn từ lý Vô Ngã (anatta) và khai triển rộng ra các pháp, không còn hạn cuộc ở một chúng sinh.

Trong câu thứ ba này, không còn dùng chữ hành (sankhara) mà dùng chữ pháp (dhamma). Chữ pháp ở đây rộng hơn và bao trùm cả hành. Hành là tất cả các pháp hữu vi, chữ pháp ở đây bao gồm cả những pháp hữu vi và vô vi. Vô vi là những pháp không sinh diệt như: Phật tánh, Niết bàn, Chân như v.v...

Mục đích của tập sách này nói về Vô Ngã, nhằm giải trừ sự chấp ngã, nên tôi tạm thu hẹp chữ pháp ở đây về một đối tượng giới hạn và cụ thể, đó là con người. Con người Vô Ngã, tức con người không có Ta ! Nếu không có Ta thì có gì ?

Trước khi hiểu Vô Ngã, cần phải rõ thế nào là Ngã ? Trước khi muốn hiểu Không Ta thì phải rõ thế nào là Ta. Đến đây chắc bạn còn nhớ, ở chương III, Nguyên nhân của khổ, tôi có đề nghị bạn đi ngược dòng tư tưởng đến tận bức tường của con đường cùng, đó là câu "Ta là ai ?". Câu này có vẻ "vớ vẩn" nhưng quan trọng vô cùng ! Nếu bạn không biết ta là ai thì không thể "làm ăn" gì được. Khi đi đường nếu có người hỏi bạn là ai, mà bạn trả lời :"Tôi không biết" thì người ta sẽ cho bạn là người mất trí ! Do đó, bạn mới trả lời: "Tôi là Nguyễn văn A ! Tôi là Giám Đốc, Kỹ Sư, Bác Sĩ, v.v... Khi trả lời như thế thì người ta bằng lòng mà bạn cũng yên chí. Nhưng sự thật bạn có phải là những gì bạn vừa nói chăng ? Đó chỉ là những nhãn hiệu của cuộc đời mà bạn tạm vay mượn chứ tự thân bạn đâu phải những thứ ấy.

Trong đạo cũng vậy, nếu bạn không biết "Ta là ai ?" thì cũng khó tu tiến được. Nếu bạn cho "Ta là Thượng Tọa A, Đại Đức B, Hội Trưởng C, Tiến Sĩ D..." thì lại càng nguy to ! Vì cho "Ta" là như thế nên bạn phải làm chùa cho to, lập Hội cho lớn, Hội đàm cho đông để xứng đáng với cái nhãn hiệu mà bạn gắn lên cho cái Ta.

Ngoài cái Ta ra, còn có cái của Ta (ngã sở) như con Ta, vợ Ta, nhà của Ta, chùa của Ta v.v... Suốt cuộc đời bạn đã đầu tắt mặt tối, nai lưng ra làm việc, tạo nghiệp chẳng qua chỉ làm công cho cái Ta và những cái của Ta, để rồi cuối cuộc đời, ra đi với hai bàn tay trắng, không đem theo được một chút phước đức nào cả. Kể có đáng giận chăng ?

Giờ đây trở lại câu: "Ta là ai ?". Theo tôi câu : "Ta là gì ?" có lẽ dễ hiểu hơn.

Ta là người, một con người. Như bạn thường biết, con người được cấu tạo bởi 5 uẩn. Mỗi khi có 5 uẩn hợp lại thì chúng ta gọi đó là con người. Vậy con người là một tổng thể của 5 uẩn. Theo giáo lý Tiểu thừa thì có con người (l'être) nhưng không có cái Ta (le Je, moi) vì cái Ta chỉ là một giả danh, tức danh từ tạm lập. Sau này theo giáo lý Không Tánh của Trung Quán thì con người cũng chỉ là một giả danh (nom désigné).

Ở đây chúng ta tạm gác giáo lý Không Tánh qua một bên, chỉ bàn đến giáo lý Vô Ngã theo quan niệm Tiểu thừa, vì hiểu được Vô Ngã theo Tiểu thừa cũng là quý lắm rồi ! Thật ra Vô Ngã không phải là riêng của Thừa nào cả, chẳng qua vì Tiểu thừa nhấn mạnh và chú trọng đến nó hơn, nên tạm gọi như vậy.

Theo tôi nghĩ, Vô Ngã là một giáo lý căn bản rất cần thiết cho sự giải thoát. Những giáo lý khác tuy cũng quan trọng và có thể thâm diệu hơn nhưng vẫn cần dựa trên nó, ví như căn nhà lầu dựng trên nền đá. Nếu nền không chắc, làm bằng bùn, cát, thì trước sau gì căn nhà lầu kia cũng bị sụp đổ. Tuy có tầm mức quan trọng như vậy, nhưng lại ít có sách vở nói về Vô Ngã cùng những cách thức tu tập.

1/ NGŨ UẨN

Hiểu Vô Ngã hay nói chuyện Vô Ngã không có nghĩa là thành A La Hán liền đâu nhé bạn ! Hiểu là một chuyện, tu tập chứng đắc là một chuyện khác. Ở đây không có chuyện "kiến tánh thành Phật", vì chúng ta đang bàn luận theo Tiểu thừa !

Theo Tiểu thừa thì tất cả các pháp đều có, trừ cái Ta (ngã), vì cái Ta chỉ là một ảo tưởng (imagination), một giả danh (désignation) của 5 uẩn. Nhưng 5 uẩn là gì ? Là phật tử lâu năm chắc chắn bạn biết 5 uẩn là gì, nhưng ở đây tôi xin định nghĩa lại.

Năm uẩn là: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Uẩn (P. Khanda, Skt. Skandha) Pháp dịch là agrégat có nghĩa là một nhóm, một tổng hợp.

* Sắc uẩn : Tức thân thể con người, được cấu tạo bởi bốn đại (đất, nước, gió, lửa), nếu kể chi tiết thì gồm 32 thứ: tóc, tai, mũi, lưỡi, tim, gan, ruột, phổi... Sắc uẩn tương đối cụ thể, dễ nhận biết nên không cần nói nhiều .

* Thọ uẩn: Là những cảm thọ (sensation) phát sinh do sự tiếp xúc giữa 6 căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) và 6 trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp). Có 6 loại thọ: nhãn thọ, nhĩ thọ, tỷ thọ, thiệt thọ, thân thọ, ý thọ. Tính chất của 5 loại thọ đầu có thể là: lạc (dễ chịu), khổ (khó chịu), xả (không khổ, không sướng). Riêng ý thọ, theo Duy Thức, có thể có 5 tính chất: lạc, khổ, xả, ưu (buồn) và hỷ (vui).

Khi mắt nhìn lên mặt trời bị chói và nhức, đó là nhãn thọ khổ. Khi tai nghe nhạc êm dịu, thoải mái, muốn nghe nữa, đó là nhĩ thọ lạc. Khi nghe tin người thân chết, sanh ra buồn khổ, đó là ý thọ ưu.

* Tưởng uẩn : Tưởng (P. Sanna, Skt. Samjna) được dịch là tri giác (perception) có nghĩa là sự biết (tri) của các giác quan (căn). Tri giác được phát sanh do sự tiếp xúc giữa 6 căn và 6 trần. Và như thế cúng ta có đến 6 loại tưởng.

Mắt thấy sắc. Sự thấy của mắt gọi là nhãn tưởng.

Tai nghe tiếng. Sự nghe của tai gọi là nhĩ tưởng.

Mũi ngửi mùi. Sự ngửi của mũi gọi là tỷ tưởng.

Lưỡi nếm vị. Sự nếm của lưỡi gọi là thiệt tưởng.

Thân xúc chạm vật. Sự xúc chạm của thân gọi là thân tưởng.

Ý biết các pháp. Sự biết của Ý gọi là ý tưởng. Chữ Ý ở đây là ý căn (manas, organe mental) và các pháp là những gì thuộc tâm linh như: ý nghĩ, ý niệm, ý tưởng...

Những sự thấy, nghe, ngửi,..., biết ở đây chưa tạo nghiệp, vì nó không có khả năng tác ý mà chỉ là sự cảm nhận đơn thuần, vô tư của 6 căn đối với 6 trần. Nếu nói theo Duy Thức thì nó có thể được xem như là hiện lượng (pratyaksapramana).

Tới đây cần định nghĩa lại vài danh từ thông dụng: ý thức, ý niệm, ý tưởng, ý nghĩ. Bốn danh từ này đều liên quan đến Ý, tức ý căn (manas). Trong ngôn ngữ việt nam, khi nói đến chữ "ý nghĩ ", ta có thể hiểu theo hai chiều: chủ thể (sujet) và đối tượng (objet).

1/ Chủ thể: Ý (căn) suy nghĩ (esprit pense). 2

2/ Đối tượng: Ý nghĩ là những điều do Ý (căn) nghĩ ra (pensée).

Thông thường chữ "ý nghĩ" được hiểu theo nghĩa thứ hai.

Ý niệm và ý tưởng cũng vậy.

Ý niệm có thể được hiểu là :

1/ Ý (căn) ghi nhớ (esprit se souvient).

2/ Những điều ghi nhớ (souvenir) bởi Ý (căn).

Ý tưởng có thể được hiểu là :

1/ Ý (căn) thâu nhận (esprit per篩t).

2/ Những điều thâu nhận bởi Ý (căn) (perception).

Khi Ý-tưởng-một điều gì đó, chúng ta cho cái "điều-gì-đó" là ý tưởng.

Khi Ý-nghĩ-một điều gì, chúng ta cho cái "điều-gì" này là ý nghĩ.

Khi Ý-niệm-một điều gì, chúng ta cho cái "điều-gì " này là ý niệm.

Ý tưởng, ý nghĩ, ý niệm thường được chúng ta xem là những sản phẩm của Ý, hay nói dễ hiểu hơn là của tâm. Nhưng thực ra chúng không phải là sản phẩm của Ý mà là những đối tượng của sự tưởng, nghĩ, niệm của Ý.

Thay vì hiểu ý tưởng là sự tri giác của Ý, chúng ta lại cho ý tưởng là một sản phẩm của Ý, đồng nghĩa với tư tưởng. Để tránh trường hợp khó xử này, chúng ta có thể tạm gom cả 3 thứ : ý tưởng, ý nghĩ, ý niệm, đối tượng của ý thành một loại: ý trần. Chữ ý trần này chỉ là một thuộc phần của pháp trần tức đối tượng tổng quát, bao la của Ý.

Về tưởng uẩn, đa số thường hiểu là tưởng tượng (imaginer). Tưởng tượng là gì ? Ở đây có hai nghĩa : thụ động và tác ý.

1/ Nghĩa thụ động: Tưởng là sự cảm nhận, thâu nhận, ghi nhận của 6 căn còn gọi là tri giác. Tượng là những hình tượng, hình ảnh thuộc tâm linh.

Thí dụ : bất chợt có những hình ảnh (tượng) thuộc quá khứ như núi, sông, v.v... hiện hành trong tâm. Khi những hình ảnh này khởi lên và Ý (căn) thâu nhận (per篩t) nó, thì đó gọi là tưởng tượng. Nói cho rõ hơn là Ý (căn) tưởng (cảm nhận) những hình tượng. Ở đây không có sự tác ý. Ngược lại, nếu cố nhớ, moi đầu, moi óc, hình dung lại hình ảnh, thì đó là một sự tác ý, cố ý thuộc về hành nghiệp (karman). Và khi hình ảnh này hiện ra trên mặt ý thức thì có sự thâu nhận(tưởng). Trong trường hợp này phải nói là Ý-nghĩ-niệm-tưởng-ý trần, tức là có sự suy nghĩ, cố nhớ làm hiện hành ra những hình tượng và từ đó có sự nhận biết (tưởng).

2/ Nghĩa tác ý: Tưởng tượng là tạo ra trong tâm trí hình ảnh của những sự vật đã tác động vào giác quan, hoặc hình ảnh của những sự vật mới lạ chưa xảy ra.

Theo ngôn ngữ thông dụng thì tưởng tượng mang nghĩa thứ hai, tức tác ý. Như vậy tưởng tượng (imaginer) là một tác động từ ý nên có thể tạo nghiệp. Còn tưởng (percevoir) của tưởng uẩn là một động từ cảm nhận nên không tạo nghiệp.

Chữ tưởng (samjna) của tưởng uẩn, thấy có vẻ giản dị nhưng cho tới bây giờ, nó vẫn chưa được giảng giải và dịch nhất định là gì. Những điều vừa nói ở trên chỉ là ý kiến cá nhân, nên không chắc là đúng. Ai cũng có quyền cho những điều mình hiểu là đúng nhưng không có quyền bắt người khác phải tin và nghe theo mình. Vì thấy đúng hay sai chỉ là chủ quan tương đối. Sau đây tôi xin liệt kê vài dịch từ về chữ tưởng (samjna) trong các tác phẩm Việt ngữ để bạn đọc tùy ý lựa chọn.

- Trong sách "Vấn đề nhận thức trong Duy Thức Học" của thầy Nhất Hạnh, tr.79, nói về 5 uẩn, dịch chữ tưởng là các khái niệm (concepts).

Trong Kinh "Pháp Ấn" do thầy Nhất Hạnh dịch và chú giải, tr.28, dịch tưởng là tri giác (perception).

Trong "Câu Xá Luận Cương Yếu " của thầy Đức Niệm, tr.40, dịch tưởng (uẩn) là nhận thức tổng hợp của các cảm giác đưa đến tưởng nhớ, nghĩ ngợi.

Trong Phật Học Từ Điển của Đoàn Trung Còn, tập 3, trang 1093, dịch tưởng (uẩn) là tư tưởng, sự tưởng tượng nơi tâm trí.

Ngoài ra đa số đều dịch tưởng (uẩn) là tưởng tượng, tưởng nhớ.

Đến đây bạn đọc có thể ngạc nhiên hỏi lại tôi rằng: "Tưởng tượng không thuộc tưởng uẩn, thế nó thuộc cái gì ?"

Trong pháp số Phật học, có nhiều danh từ giống nhau, nhưng ý nghĩa lại khác, tùy trường hợp, vị trí và bối cảnh. Theo tôi, chữ tưởng trong ngũ uẩn, không có nghĩa là tưởng tượng, nó chỉ có nghĩa là tri giác. Trong tâm lý học Phật giáo có nói đến tưởng (P.Sanna, Skt.Samjna) như là một tâm sở trong 51 tâm sở (caittas) của Duy Thức, hoặc 52 tâm sở (cetasika) của A Tỳ Đàm Tiểu Thừa (Abhidham-matthasangaha), hoặc 46 tâm sở của Câu Xá Hữu Bộ. Trong phạm vi này, nó có thể được xem là tưởng tượng (imaginer), vì có sự tác ý và như vậy nó thuộc về hành uẩn.

- Trong "Vấn đề nhận thức trong Duy Thức học", tr.66, nói về tưởng (tâm sở) như sau: Tưởng là động tác của trí năng trên ảnh tượng thu nhận được, nói một cách khác hơn, là sự cấu tạo thành khái niệm.

- Trong Phật Học phổ thông, khóa thứ IX, tr.38, nói giản dị hơn: Tưởng là nhớ tưởng. Nghiệp dụng của nó là bịa đặt những danh từ để kêu gọi.

Tóm lại khi nói về tưởng, bạn đọc nên cân nhắc xem mình muốn nói về tưởng uẩn hay hành uẩn.

Nãy giờ chưa nói về ý thức, vì nó thuộc thức uẩn, sẽ được bàn đến sau.

* Hành uẩn : Là một tổng hợp của những ý nghĩ lưu chuyển. Hành có nghĩa là đi, là làm, là tiếp tục, là chuyển. Pháp dịch là formations mentales. Khi Ý căn hoạt động phối hợp với các tâm sở, kết quả của sự hoạt động này cho ra những ý nghĩ, hay nói chung là tất cả ý trần, đối tượng của 51 tâm sở. Như vậy hành uẩn bao gồm cả 51 tâm sở (caittas, facteurs mentaux) và cùng những đối tượng của nó.

Năm mươi mốt tâm sở là:

- Năm biến hành: xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư.

- Năm biệt cảnh: dục, thắng giải, niệm, định, huệ.

- Mười một thiện: tín, tàm, quý, vô tham, vô sân, vô si, tinh tấn, khinh an, bất phóng dật, hành xả, bất hại.

- Sáu căn bản phiền não: tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến.

- Hai mươi tùy phiền não: phẫn, hận, phú, não, tật, xan, cuống, siểm, hại, kiêu, vô tàm, vô quí, trạo cử, hôn trầm, bất tín, giải đãi, phóng dật, thất niệm, tán loạn, bất chánh tri.

- Bốn bất định: hối, miên, tầm, tư.

Để biết nhiều hơn, bạn có thể nghiên cứu về Duy thức hoặc A Tỳ Đàm.

* Thức uẩn : Thức (P.Vinnãna, Skt.Vijnãna) là sự nhận thức, phân biệt, hiểu biết. Pháp dịch là conscience hay discernement. Theo giáo lý nguyên thủy thì thức được phát sinh do sự tiếp xúc giữa 6 căn và 6 trần. Và như vậy chúng ta có 6 loại thức.

Nhãn thức là cái biết của mắt khi nhìn thấy cảnh trần.

Nhĩ thức là cái biết của tai khi nhìn thấy âm thanh.

Tỷ thức là cái biết của mũi khi ngửi thấy mùi hương.

Thiệt thức là cái biết của lưỡi khi nếm vị.

Thân thức là cái biết của thân khi xúc chạm đồ vật.

Ý thức là cái biết của Ý khi nhận thức ý trần.

Đến đây, chắc hẳn bạn đọc đã để ý, từ lúc nói về Tưởng uẩn, tôi đã dùng chữ Ý đi đôi với căn. Đó là để phân biệt Ý căn (Manas) với Ý thức (Mano- vijnãna). Ý căn là một bộ phận tâm linh (organe mental) mà từ nơi đó làm phát sinh ra sự nhận thức. Sự nhận thức này gọi là Ý thức (conscience mentale).

* Sự khác biệt giữa Tưởng và Thức.

Tưởng là tri giác, tức sự biết của các giác quan. Thức cũng là sự biết của 6 căn, vậy hai cái biết này giống hay khác ?

Cái biết của Tưởng có tính chất cảm nhận đơn thuần, vô tư, trong khi cái biết của Thức lại có tính chất phân biệt, khái niệm. Để dễ hiểu, xin lấy thí dụ về một em bé gái (ngây thơ), một anh thợ săn và một đồng tiền vàng. Khi đi đường, nếu em bé nhặt được một đồng tiền vàng, em sẽ chỉ thấy đó là một vật tròn, mỏng, màu vàng, có hình vẽ xinh xắn, có thể trở thành một món đồ chơi của em. Em không hề hay biết gì về giá trị của đồng tiền cả. Sự "thấy" đồng tiền vàng của em bé được dụ cho Tưởng. Ngược lại, đối với anh thợ săn thì khác. Khi thấy đồng tiền vàng, anh ta liền biết đó là một đồng tiền vàng cùng với giá trị của nó. Vói tiền này anh sẽ mua được tất cả thứ gì anh thích. Sự "thấy" đồng tiền vàng của anh thợ săn này dụ cho Thức.

Đúng ra theo giáo lý Tiểu thừa thì chúng ta có thể ngưng ở đây, sau khi đã định nghĩa 5 uẩn. Nhưng đa số thường hay lầm lẫn giữa Tâm,Ý và Thức nên tôi sẽ tạm mượn một ít giáo lý của Duy Thức, trong đó phân biệt chi tiết về Tâm, Ý và Thức.

Vẫn biết mục đích của tập sách này là nói về Vô Ngã chứ không phải Duy Thức, nhưng cái Ngã là một tổng hợp phức tạp, cấu tạo bởi 5 uẩn, trong đó thủ phạm chấp ngã nằm trong Thức uẩn. Nói về thức uẩn, không gì đầy đủ chi tiết hơn Duy Thức. Đây là lý do thứ hai cần phải nói một chút về Duy Thức.

Theo Duy Thức thì Thức uẩn (vijnãna skandha) bao gồm Tâm (citta), Ý (manas) và Thức (Vijnãna). Tâm được xem là thức thứ 8, Ý được xem là thức thứ 7, Thức tức là 6 thức đầu được kể ở trên. Sau đây chỉ xin lược nêu về 3 thức: thứ 8, thứ 7 và thứ 6.

Thức thứ 8, có tên là Tàng thức hay A lại Da thức (Alaya-vijnãna). Thức này có 3 nghĩa:

a/ Năng tàng: Thức này chứa đựng, gìn giữ chủng tử (bija) của các pháp.

b/ Sở tàng: Sở tàng ở đây không có nghĩa là bị chứa, mà có nghĩa là Thức này bị ươm ướp (parfumé) bởi chính những chủng tử được chứa trong nó.

c/ Ngã ái chấp tàng: Thức này bị thức thứ 7 (manas) bám víu và chấp làm Ta.

Thể và dụng của thức này sâu rộng vô cùng, chúng ta không thể thấu hiểu bằng ý thức thông thường được. Nó chính là nền tảng cho 7 thức kia phát sinh. Tánh chất của nó là vô phú vô ký, có nghĩa là không bị che lấp bởi vô minh, nhưng cũng không thiện, không ác. Như vậy nó không phải là thủ phạm chấp ngã.

* Thức thứ 7 tên Mạt Na (manas-vijnãna). Nó là Ý căn (organe mental) tức là căn cứ, nơi phát sinh ra ý thức (conscience mentale). Cũng như mắt là nhãn căn, nơi phát sinh ra nhãn thức. Thức này còn có tên là "Truyền tống thức" vì nó công năng truyền các pháp hiện hành vào Tàng thức và tống đưa các pháp chủng tử khởi ra hiện hành. Thức này được xem là thủ phạm chính của sự chấp ngã. Sự chấp ngã của nó thuộc loại "câu sinh ngã chấp" tức sự chấp ngã sinh ra cùng lúc với thân mạng. Sự chấp ngã này rất khó diệt trừ. Mạt Na thường tương ưng với bốn căn bản phiền não: ngã si (avidya), ngã ái (atmasneha), ngã kiến (atmadrsti), ngã mạn (asmimana). Ngã si chíng là vô minh, ngã ái là sự thương yêu, ái luyến cái Ta, ngã kiến là cái thấy sai lầm về ngã, ngã mạn là sự kiêu ngạo cho cái Ta cao cả hơn hết.

Hai thức A lại Da và Mạt Na hằng chuyển không bao giờ gián đoạn, ngay cả khi cá nhân đã chết.

* Thức thứ 6, gọi là Ý thức (mano-vijnãna). Khi Ý căn tiếp xúc với pháp trần làm phát sinh ra sự nhận thức, sự nhận thức này được gọi là Ý thức. Ý thức có ba hình thái nhận thức: hiện lượng, tỷ lượng và phi lượng.

- Hiện lượng: sự nhận thức trực tiếp, vô tư, chưa trải qua suy luận, phân biệt.

- Tỷ lượng: sự nhận thức qua suy luận, phân biệt.

-Phi lượng: Khi hai sự nhận thức trên (hiện lượng hoặc tỷ lượng) phản ảnh sai lầm về thực tại thì gọi là phi lượng. Thí dụ trong đêm tối , thấy sợi dây tưởng là con rắn.

Trong tám thức, duy có thức này là lanh lẹ và khôn ngoan hơn hết. Trong Bát Thức Quy Củ tụng khi nói về Ý Thức có câu: "Độc hữu nhứt cá tối linh ly" nghĩa là riêng có một cái thức rất lanh lẹ. Suy nghĩ làm việc phải, thức này đứng đầu, tính toán tạo nghiệp ác thì nó cũng hơn cả (công vi thủ, tội vi khôi). Về tội thì thức này cũng chấp ngã và chấp pháp. Nhưng sự chấp ngã của nó là "phân biệt ngã chấp", tức chấp ngã do nhận thức phân biệt sai lầm mà ra. Sự chấp ngã này tương đối dễ loại trừ. Sau này tu tập về Vô Ngã, chúng ta sẽ rất cần đến thức thứ 6 này.

Đến đây sự định nghĩa về 5 uẩn có thể được xem như tạm đủ. Năm uẩn, còn gọi tắt là thân tâm, tuy được liệt kê thành từng phần, nhưng thật ra chúng hoạt động rất chặt chẽ, không thể tách rời được. Thí dụ khi ta bị đau răng. Răng thuộc về thân (sắc uẩn), đau thuộc khổ thọ (thọ uẩn), cảm biết có sự đau thuộc tưởng uẩn, biết rõ đó là đau răng thuộc thức uẩn, và mỗi khi thức làm việc đều có sự tương ưng, trợ giúp của các tâm sở, do đó hành uẩn cũng có trong cuộc.

2/ CHẤP NGÃ

Từ xưa đến nay chưa bao giờ có Ta cả. Cái Ta chưa bao giờ hiện hữu, Ta chỉ là một ảo ảnh, một giả danh. Thế nào là ảo ảnh (mirage) ? Khi đi trong sa mạc, đói khát, nhìn xa thấy có ao nước nhưng khi chạy lại gần thì chẳng thấy gì cả. Ao nước là một ảo ảnh, nó ảnh hiện như có mà kỳ thực là không. Cũng vậy, con người luôn luôn cảm thấy như có một cái Ta (hiện hữu), nhưng khi tìm lại thì không thấy. Vì sao ? Vì nó chỉ là một giả danh, danh từ tạm lập (nom désigné) của một hợp thể 5 uẩn. Như vậy, không có Ta (ngã) mà chỉ có 5 uẩn. Thế nhưng tại sao lại luôn luôn thấy có Ta, mở miệng ra là nói Ta (tôi) thế này, Ta thế nọ. Luôn luôn khuyên bảo người khác phá ngã, hoặc mắng chửi họ là "đồ chấp ngã" ! Ai thực sự thấy ngã là gì ? Ai thực sự thấy ngã là gì ? Ai hoàn toàn không còn chấp ngã ? Những câu như : "Anh phải phá ngã đi" hoặc "Anh còn chấp ngã quá !" là những câu vô nghĩa (non-sens) vì không có nền tảng (sans fondement). Cái ngã (Ta) chưa bao giờ hiện hữu (exister), vậy làm sao phá ? Bảo phá ngã cũng giống như bảo đi nhổ lông rùa. Con rùa chưa hề có lông, mà bảo người ta đi nhổ tức đã tự cho là có. Bảo người khác phá ngã tức tự mình đã chấp nhận cái ngã (Ta) là có (exister). Còn chữ "chấp ngã " có nghĩa là bám víu vào một cái gì rồi cho nó là Ngã. Do đó khi chữ "chấp ngã" được dùng như một danh từ hay thuật ngữ (terminologie) như "sự chấp ngã" thì được, nhưng nếu dùng nó như một động từ (verbe) thì phải thêm vào một túc từ (complément) như "chấp ngã cái gì ? " hoặc "chấp cái gì là ngã ?". Nếu có ai chửi bạn là "đồ chấp ngã" thì bạn có thể photocopie trang này đưa cho họ và khuyên họ lần sau nên chửi cho đủ câu.

Trong kinh luận có nói đến 62 tà kiến về sự chấp ngã, nhưng chung quy cũng không ngoài 5 uẩn. Đó là chấp :

1/ Sắc là Ta

2/ Sắc nằm trong Ta

3/ Ta nằm trong sắc

4/ Ta có sắc. 3

1/ Chấp sắc là Ta : Cho thân tứ đại, đầu, mắt, tay, chân,... là Ta. Khi thân đi thì cho là Tôi (Ta) đi. Nhìn trong gương thấy mặt đẹp, cho là tôi đẹp.

2/ Chấp sắc nằm trong Ta : Cho sắc là một phần nhỏ nằm trong cái Ta (lớn). Thí dụ như nói "chân tôi đau " tức chân là một phần của tôi.

3/ Chấp Ta nằm trong sắc : Cho Ta là một phần nhỏ của sắc, tức sắc lớn hơn Ta. Thí dụ như nói "Tôi đau bụng " tức Tôi nằm trong sắc (bụng).

4/ Chấp Ta có sắc : Cho Ta là cái gì ở ngoài sắc và là chủ của sắc. Thí dụ như nói "Tôi phải săn sóc cái thân".

Trên đây là 4 điều lầm chấp về sắc uẩn. Đối với 4 uẩn còn lại cũng lầm chấp như trên, chỉ thay thế thọ, tưởng, hành, thức vào chữ sắc. Như thế có 20 sự lầm chấp về 5 uẩn; 20 sự lầm chấp này xảy ra trong cả 3 thời : quá khứ, hiện tại, vị lai. Thí dụ chấp cái sắc (thân) hôm qua là Ta, cái sắc hôm nay cũng là Ta và cái sắc ngày mai cũng vẫn là Ta. Như vậy là có 60 (20x3) sự lầm chấp (tà kiến).Thêm vào 2 lầm chấp nữa là chấp thường và chấp đoạn : cho cái Ta này thường còn vĩnh cửu hoặc mất hẳn sau khi chết. Trên đây là 62 tà kiến về Ngã (satkayadrsti). Bạn đọc nên ngẫm nghĩ lại và kiểm chứng trong đời sống hằng ngày hoặc những lúc thiền quán, xem mình chấp ngã kiểu nào và chấp cái gì là Ngã.
 
 

3/ VÔ CHỦ

Sự chấp ngã của Mạt Na là "câu sinh ngã chấp" tức sự chấp ngã cùng sinh ra một lần với thân mạng. Nhưng thật ra Mạt Na đã chấp ngã trước khi thân mạng được sinh ra. Nó lấy kiến phần (darsanabhaga) của A lại Da làm đối tượng và lầm cho đó là Ngã. Do đó sự chấp ngã này rất là vi tế. Khi thân mạng được sinh ra, Mạt Na có cơ hội củng cố sự chấp ngã của nó, bằng cách gán vào mọi sự vật đối tượng cái nhãn hiệu Ta và của Ta. Như mỗi lần mở miệng ra nói Ta (Tôi) là một lần củng cố thêm sự hiện hữu của cái Ta, trừ trường hợp Ý thức biết đó là một quy ước giả lập (langage conventionnel).

Sự chấp ngã của Ý thức là "phân biệt ngã chấp" tức sự chấp ngã do nhận thức sai lầm mà ra. Sự nhận thức sai lầm này là kết quả của vô minh quá khứ, còn gọi là si tức sự không thông hiểu giáo lý Phật pháp như Tứ Diệu Đế, Tam Pháp Ấn (vô thường, khổ, vô ngã)...

Khi nhìn vào cái thân tứ đại này, thay vì ghi nhận một cách đúng đắn: "đây là thân", Ý thức lại ghi nhận: "Đây là Ta, hoặc đây là thân Ta". Khi đi, thay vì ghi nhận như thật: Thân đang đi, hoặc có một sự đi, Ý thức lại ghi nhận: "Ta đang đi".

Ý thức tuy cũng chấp ngã, nhưng nó có khả năng ghi nhận, phân biệt sự vật đúng như thật (yathabhutam). Nếu được học, hiểu, tu tập quán chiếu Vô Ngã, dần dà Ý thức sẽ không còn ghi nhận sai lầm về sự thật nữa mà sẽ hiểu tất cả những sự đi, đứng, nằm, ngồi, nói, năng, v.v... chỉ là một sự tác động vô chủ của 5 uẩn. Không có một cái Ta nào hiện hữu thực chất (substantiel) để làm chủ hay điều khiển 5 uẩn cả. Pháp Thiền Tứ Niệm Xứ rất có công hiệu trong việc thanh lọc và truy luyện Ý thức. Nói đến đây, nhớ lại trong quyển "Thiền Tứ Niệm Xứ", phần Niệm Thọ, tôi có nhấn mạnh rằng khi đau chân, hành giả tuyệt đối không được niệm: "Tôi đang đau, hoặc chân tôi đau", mà phải niệm "có một cảm giác đau nhức đang phát sanh (nơi chân)". Thực thế, làm gì có một cái Tôi nào đau chân ? Nếu niệm Tôi đang đau, tức chấp cảm thọ đau là Ta (bạn đọc xem lại 62 tà kiến về Ngã ở trên).

Ý thức cần nhận diện cho rõ sự duyên khởi vô chủ của 5 uẩn cũng như của các pháp. Để hiểu rõ về vô chủ, ta có thể quán chiếu về mưa. Mưa là gì? Là một hiện tượng thiên nhiên, là sự rơi rớt của những hạt nước từ trên không xuống đất. Gặp trời nắng, nước trong sông, hồ, bốc hơi lên tụ thành mây. Khi khí hậu thay đổi nhiệt độ và áp tiết thì mây biến thành nước và rơi xuống thành mưa. Những hạt nước mưa chảy trở về ao, hồ. Sau đó, nếu gặp trời nóng sẽ lại bốc hơi lên và cuộc tuần hoàn lại tái diễn. Như vậy mưa chỉ là một phần nhỏ của cả cuộc tuần hoàn trên. Không có Ai làm ra mưa ! Mưa là một hiện tượng vô chủ, tức không có ai làm chủ hay điều khiển nó. Cũng thế, khi bước đi, bạn không nên cho rằng có một cái Ta bước đi mà chỉ có một sự bước đi , hay đúng hơn là có một cái thân đang bước đi. Sự bước đi này cũng là một hiện tượng vô chủ, diễn tiến như một cơn mưa vậy. Chỉ có một sự đi chứ không có Ai đi cả ! Vì sao ? Trong tâm có một ý niệm (muốn đi) hiện khởi, ý niệm này tác động vào thân khiến cho thân di động. Chỉ có một sự di động, biến chuyển xảy ra do tác động phối hợp của thân và tâm, thế thôi ! Sự kiện này xảy ra "vô chủ". Thế nhưng bởi vô minh chấp ngã, Mạt Na cộng tác với Ý thức, gán vào sự kiện vô chủ đó một ông chủ, tức cái Ta : "Ta đi".

Ngay nơi 5 uẩn này đã có một sự chấp Ta rồi, và tệ hại hơn nữa, khi đối đầu với thế giới bên ngoài, tiếp xúc, xưng hô, chúng ta không thể nào không dùng chữ Ta. Vì nếu bỏ, không dùng chữ Ta nữa thì ăn nói làm sao bây giờ ? Làm sao phân biệt được đâu là anh, đâu là tôi ? Đến đây bạn đọc cần nhận định rõ có hai loại Ta (ngã):

1/ Một cái Ta dường như hiện hữu độc lập, tự tánh (le Je intrinsèque) không tùy thuộc vào nhân duyên bên ngoài, giữ vai trò chủ động, sai khiển 5 uẩn.

2/ Một cái Ta giả lập (le Je désigné) trên 5 uẩn để chỉ định, phân biệt, xưng hô cho một cá nhân trong môi trường xã hội, cộng đồng. Nó là một danh từ quy ước (convention) rất cần thiết cho đời sống hằng ngày, thuộc Tục Đế (vérité relative).

Thông thường, vì ít khi nào để ý xem cái Ta hiện hữu kiểu nào, có mấy loại, nên chúng ta chấp lẫn lộn cả hai loại trên. Trong hai cái Ta thì cái Ta dường như hiện hữu độc lập tự tánh là một tà kiến cần phải giải trừ, vì thực sự nó chưa và sẽ không bao giờ hiện hữu (exister). Còn cái Ta giả lập là một quy ước tục đế , nó vô hại một khi đã thấu hiểu Vô Ngã. Các vị A La Hán, Bồ Tát, sau khi chứng ngộ vẫn tiếp tục dùng chữ Ta (tôi) để xưng hô hay nói chuyện với người, nhưng trong tâm của các ngài không còn bám víu vào một cái Ta, không còn bóng dáng của một cái Ta hiện hữu độc lập. Tuy cái Ta giả lập này tự nó không phải là một tà kiến, nhưng nếu không hiểu Vô Ngã, thì mỗi lần dùng đến nó như nói : Tôi đi, tôi làm, tôi nói, v.v... chúng ta lại vô tình củng cố thêm sự chấp ngã sâu dày từ đời vô thỉ.

Nói đến đây xem như xong phần "Chư pháp Vô Ngã". Chúng ta có thể chuyển sang nói chuyện theo Đại thừa để thay đổi không khí.

4/ CÓ HAY KHÔNG ?

Đa số hay ưa chuộng Bát Nhã, thích tu theo "Không", ít khi nào nói đến "Có", xem "Có" như một tà kiến, rất kỵ không được nói đến, vì nếu nói đến có thể bị liệt vào Tiểu thừa chấp pháp. "Không" và "Có" là hai khái niệm đối đãi tương sinh. Nếu không có "Không" thì sẽ không có "Có". "Không" và "Có" giống như hai mặt của một đồng tiền, làm sao có thể tách rời được ?

Nhưng trước khi nói chuyện có Có-Không, thiết nghĩ cần phải xác định lại ý nghĩa cũng như vị trí của hai chữ này. Như ở phần trước, khi nói đến Vô Ngã, cần phải hiểu Ngã là gì ? Ta là gì ? Chấp ngã là chấp ngã cái gì ? Có là có cái gì ? Không là không cái gì ? Cũng cùng một danh từ mà nói theo trong Đạo thì một nghĩa, theo ngoài đời thì lại một nghĩa khác. Do đó khi nói chuyện, nhất là chuyện Đạo, cần xác định lại phương diện vị trí, hoặc theo Chân đế tuyệt đối (paramartha) hoặc theo Tục đế tương đối (samvrti) hoặc Tánh (svabhava) hoặc Tướng (laksana). Vẫn biết Tánh không rời Tướng, Tướng không rời Tánh, nhưng nếu nói lẫn lộn thì thật là khó xử !

Thông thường chữ "Có" có nghĩa khẳng định (affirmation), "Không" là phủ định (négation). Thí dụ hỏi: Anh có đi chơi không ? Câu trả lời sẽ là hoặc Có hoặc Không. Trong trường hợp này "Có", "Không" là một trợ động từ (verbe auxiliaire), vì "có" là có cái gì? Có (đi chơi). "Đi chơi" là động từ chính. Ngoài ra chữ "Có" trong tiếng Việt có thể hiểu như một động từ (verbe). "Có" (posséder, avoir) như sở hữu, có được: "Tôi có hai căn nhà". Chữ "Có" còn có nghĩa là có mặt, hiện hữu (exister) như: Cái bàn có hay không ? "Không" là một danh từ đối lập của "Có". Dù được dùng như trợ động từ hay động từ chính, chữ "Có và Không" vẫn không nằm ngoài hai nghĩa "Khẳng định" và "Phủ định". Nhưng khẳng định là khẳng định cái gì ? Phủ định là phủ định cái gì? Không thể khẳng định hay phủ định suông được ! Do vậy, "Có và Không" cần phải đi đôi với một túc từ (complément) mới đủ nghĩa. Song le, trong đời sống hằng ngày, chúng ta có thể bỏ rơi túc từ cũng không sao, vì trong nội dung câu chuyện ta vẫn có thể hiểu được. Nhưng trong Đạo, lời Kinh thường được dịch theo lối Hán-Việt, và nếu không dùng theo văn phạm Việt Nam thì sẽ gây nhiều hiểu lầm. Đó là trường hợp chữ "Không" của Bát Nhã :

"Sắc tức thị không, Không tức thị sắc !"

"Cái bàn có hay không?" - Cái bàn có mà không! Nói như vậy ai mà hiểu cho nổi ! Chữ Không ở đây nó không phải đối lập với Có nữa mà nó phủ định chuyện khác.

Xưa kia, Thần Hội đến viếng Lục Tổ Huệ Năng. Tổ có nói câu :

- Ta thấy mà cũng chẳng thấy !

- Thấy là thấy lỗi lầm nơi tâm mình, chẳng thấy là không thấy những việc phải quấy của người khác.

Ở đây đối tượng của thấy và chẳng thấy không phải là một mà là hai thứ khác nhau. Cũng thế "Cái bàn có mà không !" là nghĩa làm sao ?

Cái bàn có mà không có thật ! (La table existe en n'existant pas vraiment !) Danh từ "có thật" có hai nghĩa, tùy theo Đạo hay theo Đời. Theo Đời, những gì mắt thấy, tai nghe, tay sờ mó được thì gọi là có thật. Theo Đạo Phật thì danh từ có thật không có nghĩa như vậy. "Có thật" có nghĩa là có thật tánh, có tự ngã, tự tánh. Thí dụ: Nếu cái bàn có thật thì dù có đem nó ra băm chẻ, thiêu đốt thì nó vẫn là cái bàn, không thay đổi. Trải qua một trăm tỷ năm, không cần ai làm ra nó, không cần ai tạo ra nó mà tự nó vẫn là cái bàn thì đó gọi là có thật. Nhưng thực tế, nếu đem cái bàn ra băm chẻ, thiêu đốt, nó sẽ không còn là cái bàn nữa, và như vậy theo đạo Phật thì cái bàn không có thật (n'existe pas vraiment). Không có thật còn có nghĩa là không có tự tánh (n'ayant pas de nature propre).

Cái bàn có mà không có thật đồng nghĩa với cái bàn có mà không có tự tánh. Chữ "Có" ở đây có nghĩa hiện hữu (exister) chứ không phải sở hữu (avoir). Cái bàn có hiện hữu chứ đâu phải không. Nó do nhiều nhân duyên hợp lại như gỗ, đinh, cưa, búa, v.v... mới thành. Vì do nhân duyên hợp nên không thể tự có một mình được. Sự không thể tự có một mình được gọi là không có tự tánh.

Như vậy khi nói "cái bàn có mà không", chữ "có" và "không" ở đây không phải là hai danh từ đối đãi trực tiếp như chúng ta thường hiểu mà chữ "có" nó khẳng định một chuyện (có hiện hữu) và chữ "không" lại phủ định một chuyện khác (không có tự tánh).

Để tránh trường hợp lầm lẫn cho "có" là đối lập của "không" chúng ta có thể thay thế chữ "có" bằng chữ "ảnh hiện" (apparaỵtre). Về chữ "ảnh hiện", có một thí dụ rất hay trong số mười thí dụ nói về pháp không của Kinh Đại Bát Nhã, đó là ảo ảnh về sóng nắng (mirage).

Khi đi trong sa mạc, đói khát, nhìn đằng xa, ta thấy có một ao nước. Mừng rỡ chạy vội đến. Nhưng khi đến nơi thì chẳng còn thấy ao nước nào cả ! Ao nước rõ ràng hiện bày trước mắt, nhưng khi tìm lại thì không thấy. Vậy ao nước có hay không có ? Nếu bảo là có, vậy sao tìm không thấy ? Nếu bảo là không thì sao mắt lại thấy ? Vậy phải trả lời làm sao đây ? Có hai cách:

1/ Vừa có vừa không.

2/ Không có cũng không không.

Thật ra, không có cũng không không đồng nghĩa với vừa có vừa không. Hai cách trên chúng ta không nên dùng vì nó hơi "Thiền" quá ! Nhiều khi chính chúng ta không hiểu mà làm cho người khác cũng không hiểu luôn. Nói chuyện mà không ai hiểu ai thì cuộc nói chuyện trở thành vô ích. Cách cuối cùng là nên trả lời dài dòng nhưng đầy đủ ý nghĩa, tức là : Ao nước có ảnh hiện nhưng không có thật - Đây chính là Sắc tức thị Không. Ao nước tuy không có thật nhưng vẫn ảnh hiện - Không tức thị Sắc.

Theo Chân Đế tuyệt đối thì các pháp không có thật, không có tự tánh, không thể nắm bắt, nên không sinh, không diệt, tương ưng với chữ Chân Không. Nhưng Chân Đế không lìa Tục Đế. Các pháp tuy không có thật, không có tự tánh, nhưng chúng vẫn duyên khởi, vẫn ảnh hiện và vẫn diệu hữu.

Thế nào là tuyệt đối, là tương đối ? Sau một cuộc truy lùng, tìm kiếm cùng cực tới mức tối hậu (recherche ultime) mà ta thấy được một điều gì thì điều này được xem là tuyệt đối (ultime).Như thí dụ trên: Sau khi tìm kiếm ao nước trong sa mạc, ta không thấy gì cả. Sự không thấy gì cả là một cái thấy tuyệt đối, còn có nghĩa là tối hậu.

Lúc sống bình thường, không cần tìm liếm, quán chiếu mà vẫn thấy, cái thấy này được xem là tương đối (relative) tựa như thấy ao nước trong sa mạc.

Cái thấy tương đối (vue relative) đều được mọi người chấp nhận dễ dàng như: lửa nóng, nước lạnh, đàn ông, đàn bà, nhà, cửa, v.v... không cần tu hành gì mà cũng thấy được nên gọi là Tục đế (vérité conventionnelle). Cái thấy tuyệt đối (vue ultime) là cái thấy của các bậc tu hành, trải qua thời gian quán chiếu mới nhận ra, và nó có khả năng đưa đến giải thoát nên gọi là Chân đế (vérité ultime).

Vô Ngã, tức không có cái Ta (tự tánh) thuộc Chân đế, cái Ta (giả lập) thuộc Tục đế.
 

PHƯƠNG PHÁP TU HÀNH

Tu tập về Vô Ngã chắc chắn có nhiều phương pháp, nhưng ở đây tôi chỉ xin giới thiệu bạn đọc hai phương pháp mà tôi được học và thực hành. Một phương pháp dùng lý trí suy luận theo Trung Quán và một phương pháp thứ hai là Tứ Niệm Xứ.

1/ THEO TRUNG QUÁN

Sau đây là phương pháp quán chiếu về bốn điểm, hay bốn giai đoạn, một phương pháp thông dụng của phái Hoàng Mạo (Gélugpa), một trong bốn phái chính của Tây Tạng4 . Phương pháp này tôi được học tại Tu Viện Nalanda ở Lavaur (Toulouse).

Trước khi tu tập về bất cứ pháp môn nào, chúng ta cần phải phát Bồ Đề Tâm (bodhicitta), tức phát nguyện thành Phật để cứu độ chúng sanh. Vì chúng sanh thảy đều là cha mẹ ta trong vô lượng kiếp, nay vì vô minh che lấp nên vẫn còn say mê lặn hụp trong sinh tử luân hồi. Tiếp theo chúng ta nhớ tưởng và đảnh lễ chư Phật, Bồ Tát cùng tất cả thầy tổ trực tiếp hay gián tiếp dẫn dắt và chỉ đạo cho ta và cầu xin các ngài gia hộ cho chúng ta sớm mau giác ngộ. Sau buổi tu tập, chúng ta không nên quên hồi hướng công đức cầu thành Phật, và cầu cho chúng sanh được an vui, hạnh phúc, chóng quay về bờ giác.

Sau đây là bốn giai đoạn quán chiếu :

1/ Nhận rõ đối tượng phủ định.

2/ Quyết trạch.

3/ Không phải là một.

4/ Không phải là khác.

1/ Nhận rõ đối tượng phủ định

Đối tượng phủ định ở đây chính là cái Ta tự ngã, cái Ta hiện hữu tự tánh. Tới đây tôi xin nhắc lại, có 2 loại Ta: một cái Ta dường như có thật, hiện hữu tự tánh (le Je intrinsèque), không lệ thuộc vào nhân duyên, không lệ thuộc vào 5 uẩn, nó tựa như là chủ của thân và tâm. Chính cái Ta này là một tà kiến, cấu tạo bởi vô minh, nó là cái Ta cần được phủ định. Nó chưa bao giờ có thật mà chúng sinh bám víu vào nó rồi tạo bao nghiệp khổ đau!

Cái Ta thứ hai là cái Ta giả lập (le Je conventionnel) trên sự phối hợp của 5 uẩn, rất cần thiết để phân biệt, chỉ định sự khác biệt giữa từng cá nhân trong một cộng đồng. Một khi hiểu và phủ định được cái Ta thứ nhất, tức cái Ta tự tánh thì cái Ta thứ hai trở thành vô hại.

Cũng cần nói thêm về chữ phủ định, hay bác nghị (réfuter). Đối với một sự vật có thật mà ta từ chối, phủ định cho là không có, thì đó là chấp không hay chấp đoạn (nihilisme). Trong trường hợp cái Ta tự tánh, nó không có thật, chưa bao giờ hiện hữu, nhưng chúng sanh vì vô minh nên cho là có (hiện hữu). Phủ định cái Ta này không phải là từ chối sự thật mà là bác bỏ cái thấy sai lầm. Phủ định được cái Ta này là hiểu Vô Ngã. Vô Ngã có nghĩa là không có cái Ta độc lập hiện hữu. Trước khi muốn phủ định cái Ta này, bạn cần để ý rõ xem nó hiện hữu kiểu nào, khi nào ? Nếu không thì chẳng khác gì đi lùng kẻ trộm mà không biết mặt mũi nó ra sao !

Khi đi chợ, bạn nói :"Tôi đi chợ". Cái Tôi (Ta) này thuộc loại Ta nào ? Thuộc loại giả lập, vì thực tế có một cái thân đi chợ. Cái Ta ở đây được xem như đồng hóa với cái thân, tức liên quan, tùy thuộc vào thân. Như vậy cái Ta này không phải là đối tượng phủ định. Bạn hãy đi tìm trong trường hợp nào, cái Ta xuất hiện hoặc hiện hữu một mình, không dính líu hay tùy thuộc vào thân và tâm. Đó là những trường hợp khi bạn bị đau nhức, mắng chửi, hoặc cảm động, ưa thích. Thí dụ nếu có ai chửi bạn, bạn sẽ cảm thấy khó chịu, tức tối : "Tại sao nó lại chửi Tôi ? " Chính ngay lúc đó, nếu để ý, bạn sẽ thấy có một cái Tôi (Ta) hiện hữu rõ ràng như độc lập không ăn nhằm gì đến thân hay tâm cả ! Cái Tôi đó bị chửi, bị tổn thương chứ không phải cái tâm hay thân bị chửi. Người ta đâu có chửi thân tôi, đâu có chửi tâm tôi, người ta chửi "Tôi" mà ! Cái "Tôi" này chính là cái Ta tự tánh, cần phải phủ định, vì nó không có thật mà chỉ là một ảo tưởng (illusion) của tâm.

Nhiều khi đi làm về mệt, bạn tự nhủ : "Ta phải nghỉ ngơi để thân tâm được an ổn thoải mái !". Ngay lúc nói như vậy, bạn có thấy 3 phần không ? Đó là cái Ta, đóng vai trò chủ động, và thân, tâm hai phần này như là thuộc hạ của cái Ta, bị cái Ta sai khiển. Cái Ta này thuộc loại Ta tự tánh, cần được phủ định.

Trên đây chỉ là hai thí dụ ngắn để thấy thế nào là cái Ta hiện hữu độc lập tự tánh. Trong giai đoạn đầu, bạn hãy tập để ý, ghi nhận trong đời sống hằng ngày, sự xuất hiện cũng như sự hiện hữu của cái "Ta tự tánh" này. Sau một thời gian thuần thục ghi nhận sự xuất hiện của cái Ta tự tánh, bạn có thể dành những buổi thiền tọa để quán chiếu về nó. Vào đầu buổi thiền tọa, bạn hãy theo dõi hơi thở để đưa tâm trở về trạng thái yên tịnh. Sau khi yên tịnh rồi, bạn mới "lôi" cái Ta này ra, nghĩa là làm sao cho nó khởi lên trong tâm để quán chiếu, bằng cách nhớ lại vài chuyện buồn, giận, thương, ghét liên quan đến cái Ta. Bạn cần phải tế nhị trong việc "lôi" cái Ta này, vì vấn đề không phải dễ. Trong trường hợp định lực quá mạnh, theo dõi hơi thở chăm chú, an trụ được trong trạng thái yên tịnh, không muốn khởi nghĩ chuyện gì khác, thì không thể "lôi" cái Ta này ra được. Ngược lại, nếu định lực chưa đủ, "lôi" cái Ta này ra sớm quá, nó sẽ "lôi" lại bạn, nghĩa là nó sẽ lôi hết chuyện đời của nó ra cho bạn xem, để bạn cùng cười, cùng khóc với nó. Và như thế buổi thiền quán coi như bỏ đi !

2/ Quyết trạch

Thông thường, một vật nếu hiện hữu, thực có thì hoặc nó là một (unité) hoặc là hai (pluralité). Một có nghĩa là cùng một thứ, hai có nghĩa là khác (distinct). Thí dụ cây bút là một, bông hồng là một, nhưng bông hồng và cây bút là hai, vì bông hồng không phải là cây bút. Xin nhắc lại bạn đọc, ở đây chúng ta nói chuyện theo luận lý học (la logique) chứ không nói chuyện Thiền. Theo luận lý học thì một là một, hai là hai, một không phải là hai. Phương pháp quán chiếu ở đây thuộc biện chứng phủ định của Trung quán, nó cũng tuân theo kỷ luật của luận lý học, đặt ra những quy tắc căn bản để bàn cãi, chứ không phải phủ định bừa bãi.

Thí dụ đi đường, gặp cảnh sát hỏi giấy tờ. Bạn sẽ thò tay vào áo để tìm thẻ căn cước. Áo của bạn có hai túi : phải và trái. Nếu thẻ căn cước có ở trong áo bạn thì nó sẽ phải nằm hoặc trong túi phải hoặc trong túi trái. Nó không thể nào vừa nằm trong túi trái lại vừa nằm trong túi phải được. Thò tay vào túi phải không thấy, thì chắc nó nằm trong túi trái. Và nếu thò vào túi trái không thấy thì bạn phải kết luận rằng thẻ căn cước không có trong áo bạn.

Trở về cái Ta độc lập tự tánh (le Je intrinsèque). Nơi nào có 5 uẩn là dường như có cái Ta. Nếu nó hiện hữu, có thật thì nó phải hoặc là một hoặc là hai. Một có nghĩa nó là 5 uẩn. Hai có nghĩa là nó khác 5 uẩn. Bạn phải công nhận quyết trạch chỉ có hai trường hợp này thôi, không thể có trường hợp thứ ba, thứ tư nào khác được. Nó không thể nào vừa là 5 uẩn lại vừa khác 5 uẩn được. Nếu nó không phải là một, cũng không phải là hai thì bạn phải quả quyết rằng nó không có thật, không hiện hữu.

3/ Không phải là một

Nếu cái Ta tự tánh là một với 5 uẩn, tức nó chính là 5 uẩn. Ở đây có hai trường hợp : hoặc nó là một với cả 5 uẩn, hoặc nó là một với riêng từng uẩn.

a/ Cái Ta là một với cả 5 uẩn : Cái Ta là một. Năm uẩn là hai vì Sắc không phải là Thọ, Thọ không phải là Tưởng, Tưởng không phải là Hành, Hành không phải là Thức. Một không thể là hai được. Đây là một điều phi lý. Vì nếu Ta là 5 uẩn thì 5 uẩn phải là một (thứ), tức Sắc là Thọ, là Tưởng, là Hành, là Thức. Nếu Sắc là Hành thì cái tay phải biết suy nghĩ, nếu Sắc là Tưởng thì ngón chân cũng nhìn thấy được cảnh vật.

b/ Cái Ta là một với riêng từng uẩn : Nếu Sắc là Ta thì 4 uẩn kia là ai ? Nếu Ta là thân thì Ta không thể cùng lúc là tâm được. Bạn hẳn còn nhớ chuyện thẻ căn cước và hai cái túi ? Ở đây cần nhắc lại một lần nữa, cái Ta mà chúng ta đang bàn luận không phải là cái Ta giả lập mà là cái Ta hiện hữu độc lập tự tánh. Tự tánh có nghĩa không tùy thuộc vào nhân duyên, tự nó có một mình, tức là một. Mà một thì không thể vừa là cái này vừa là cái kia được.

Một số trong chúng ta thường cho tâm là Ta. Nhưng nếu tâm là Ta thì thân là ai ? Nếu Ta là tâm thì Ta không thể cùng lúc là thân được, mà nếu không là thân vậy khi đau chân tại sao lại nói : "Tôi đau chân"? Đây là điều phi lý thứ hai.

c/ Có một số cho rằng cái Ta nằm ở trong 5 uẩn và chạy tới lui. Nếu bạn ở trong một căn nhà 5 phòng, đồng ý bạn có thể chạy tới lui từng phòng, nhưng bạn cũng phải thấy được những gì trong từng phòng chứ ! Vậy nếu cái Ta nằm ở trong 5 uẩn và chạy tới lui thì cái Ta cũng phải thấy được tim, gan, phèo, phổi,v.v... chứ ? Do đó đây cũng là một điều phi lý.

d/ Nếu bảo Ta là một với 5 uẩn, tức là một với thân tâm, vậy sao lại nói : "thân của Tôi", "tâm của tôi" ? Nói như vậy có nghĩa là thân, tâm và Tôi là hai thứ khác nhau.

e/ Nếu bảo Ta là một với 5 uẩn, là một với thân tâm, vậy khi Ta muốn gì, thì thân, tâm phải như thế ấy chứ ! Vậy khi bụng đau, sao Ta không bảo cái bụng hết đau đi ?

Trên đây chỉ là vài thí dụ phủ định cho thấy rằng cái Ta tự tánh không phải là một với 5 uẩn.

4/ Không phải là khác

Tới đây xin định nghĩa thêm về chữ "khác". "Khác" có hai loại :

1/ Khác (distinct) nghĩa là không giống nhau.

2/ Khác biệt (indépendant, séparé) có nghĩa là hoàn toàn biệt lập, cách lập. Thí dụ : Bánh xe "khác" với cái xe, nhưng bánh xe không phải biệt lập với cái xe, vì bánh xe và cái xe vẫn có một sự liên quan với nhau. Ngược lại bông hồng và cái xe là hai vật "khác biệt" (distinct et séparé) vì bông hồng không liên quan gì đến cái xe.

Cái Ta giả lập khác với 5 uẩn nhưng không khác biệt với 5 uẩn, vì nó là danh từ giả lập của 5 uẩn, tương tự như thí dụ bánh xe và cái xe.

Cái Ta đang bàn luận ở đây là cái Ta hiện hữu độc lập tự tánh, và chữ "khác" dùng cho nó bao gồm cả hai nghĩa khác và khác biệt. Chữ "tự tánh" (nature propre, intrinsèque) quan trọng lắm, vì nếu không hiểu rõ thì pháp quán chiếu này sẽ trở thành một cuộc suy luận trí thức suông. Như đã nói ở trên, tự tánh có nghĩa là tự nó có một mình, không tùy thuộc vào yếu tố, nhân duyên nào khác cả.

Nếu cái Ta tự tánh khác với 5 uẩn, tức là giữa hai bên không có sự liên quan nào, thì như vậy ta có thể tách rời đâu là Ta tự tánh và đâu là 5 uẩn. Giống như bông hồng với cây bút là hai, tức hoàn toàn khác biệt nên ta chỉ có thể chỉ đâu là bông hồng, đâu là cây bút.

Nếu tách rời 5 uẩn ra, bạn có thể chỉ đâu là Ta được không ? Không thể được ! Như vậy 5 uẩn và Ta tự tánh không phải là hai, không phải khác.

Như bạn với cái bàn là hai, tức biệt lập nên khi lấy dao chặt cái bàn bạn đâu có thấy đau. Cũng vậy nếu cái Ta và 5 uẩn là hai, tức khác nhau thì đem dao chặt chân, cái Ta cũng phải không thấy đau chứ! Nhưng thực tế thì sao ?

Vậy cái Ta và 5 uẩn không phải là hai, cũng không phải khác. Rời 5 uẩn ra không thể tìm đâu là cái Ta được.

Đến đây xin tóm lược lại để bạn đọc dễ nhớ về 4 giai đoạn :

1/ Xác định rõ ràng có cái Ta (tự tánh).

2/ Nhận định nếu cái Ta có thì nó phải là một hoặc là hai với 5 uẩn (thân, tâm).

3/ Tìm cái Ta nơi 5 uẩn không thấy.

4/ Tìm cái Ta ngoài 5 uẩn cũng không thấy.

Sau khi tìm kiếm trong 5 uẩn, ngoài 5 uẩn, không thấy cái Ta đâu thì bạn hãy trụ ở trong trạng thái "không thấy Ta" này. Đây có thể gọi là "Vô Ngã thiền" (Meditation du non-soi). Nếu chẳng may, bị vọng niệm khởi lên làm mất trạng thái trên thì bạn phải quán lại từ đầu, tức đi tìm cái Ta xem nó ở đâu. Tìm đến mức không thấy nó đâu thì bạn lại trụ ở trong trạng thái "không thấy Ta" đó càng lâu càng tốt. Trong trạng thái này, không phải là không có gì, ngoan không (néant, nothingness) mà nó chỉ là trạng thái "không thấy có Ta". Trụ trong trạng thái này càng lâu thì sự bám víu vào cái Ta tự tánh càng tiêu mòn. Sau khi xả thiền, bạn vẫn đi đứng, nằm ngồi, nói năng, nhưng cái dư lực (effet) của "Vô Ngã thiền" sẽ khiến tâm bạn không còn lầm tưởng vào sự hiện hữu thật có của cái Ta tự tánh nữa, mà nó thấy rõ chỉ có cái Ta giả lập mà thôi.

Vấn đề trọng yếu đầu tiên của phép quán này là phải hiểu rõ sự khác biệt giữa hai cái Ta : cái Ta hiện hữu tự tánh và cái Ta giả lập. Nếu hiểu thì sự quán chiếu mới có căn bản và kết quả. Cũng cần phân biệt giữa hiểu (giải, liễu) và thành tựu (chứng đắc). Hiểu Vô ngã là hiểu và tin chắc không có cái Ta tự tánh, nó không có nghĩa là đắc đạo thành A La Hán hay Bồ Tát liền. Hiểu mới chỉ là bước đầu, cần phải tiếp tục tu tập quán chiếu không ngừng cho đến khi hoàn toàn thâm nhập Vô Ngã, nhắm mắt, mở mắt, đi đứng, nói năng, tất cả thời đều không thấy có cái Ta tự tánh, tâm luôn như ở trong "Vô ngã thiền", đấy mới được xem là chứng đắc hay thành tựu Vô Ngã. Xin bạn đọc cẩn thận vì đây không phải là việc dễ làm. Tu hành nói lý thì dễ, nhưng thực sự tu tập sẽ thấy rất là khó !

Phép quán Vô Ngã theo Trung Quán thuộc về suy luận nên cần dùng nhiều đến lý trí. Nếu bạn thấy chưa đủ trí huệ thì bạn có thể cầu tới ngài Văn Thù Sư Lợi (Manjusri) vì ngài là hiện thân của Đại Trí Bát Nhã và cũng là thầy của chư Phật ba đời . Trong giới Phật tử Việt Nam chúng ta thường ít có để ý đến vị Bồ Tát này, đa số chỉ biết cầu đến Bồ Tát Quan Âm để ngài cứu khổ, cứu nạn. Nhưng cứu khổ cứu nạn ai chứ ? Nhìn kỹ chúng ta cầu cứu đến ngài chỉ vì lo cho cái Ta khốn nạn, sợ nó bị bệnh tật, tai nạn, đau khổ, v.v... Nhưng tại sao đau khổ chứ ? Tại vì vô minh chấp ngã tạo nghiệp, mà tạo nghiệp thì không thoát khỏi quả báo. Nếu có trí huệ thì sẽ không tạo nghiệp, mà không tạo nghiệp thì làm gì có quả báo đau khổ ? "Bồ Tát sợ nhân, chúng sinh sợ quả", không chịu trau giồi trí huệ, cứ lo tạo nghiệp để đến khi gặp quả khổ thì rên la cầu cứu khổ !

Xưa ở các Phật học viện Ấn Độ, Tây Tạng, Mông Cổ, trước khi buổi học bắt đầu, tất cả học tăng đều xưng tán, đảnh lễ Văn Thù Bồ Tát, trì tụng câu chú 7 chữ, cầu ngài gia hộ cho họ xa lìa vô minh chấp ngã, chấp pháp, trí huệ sớm khai mở để thấu hiểu thực tánh các pháp.

Ngày nay nếu bạn muốn, sáng sớm sau khi rửa mặt súc miệng, bạn có thể xưng tán và trì tụng câu chú của ngài, ít nhất 7 lần, hoặc 21 lần hoặc 100 lần. Cầu ngài gia hộ cho bạn trí huệ khai mở, học hành sáng suốt, xa lìa vô minh...

Con xin đảnh lễ

Văn Thù Sư Lợi

Đấng Pháp vương tử

Thầy của chư Phật

Gia hộ cho con

Trí huệ khai mở

Xa lìa vô minh

Sớm mau giác ngộ.

"Om A Ra Pa Tsa Na Dhi" (7, 21, 100 lần).

Khi kết thúc câu chót, bạn đọc Om A Ra Pa Tsa Na Dhi Dhi Dhi Dhi Dhi Dhi Dhi ........Dhi. Đọc chữ Dhi một hơi càng nhiều càng tốt.

Mỗi lần nghiên cứu Kinh Luận hoặc quán chiếu Vô Ngã, Không Tánh, bạn nên trì tụng và tưởng đến ngài, chắc chắn trí huệ sẽ tăng trưởng. Tuy nhiên theo truyền thống Kim Cang thừa Tây Tạng muốn tu tập hiệu nghiệm thành công thì phải hội đủ 3 điều : lễ quán đảnh (dbang, initation), sự truyền khẩu (lung, tramission orale) và sự giải thích (tri, commentaire). Nếu chỉ trì tụng thần chú thôi thì không cần phải đủ cả 3 điều trên nhưng ít nhất cũng phải có sự truyền khẩu thì trì tụng mới linh ứng. Do đó, một ngày nào có duyên gặp các vị sư Tây Tạng, bạn nhớ xin các ngài truyền khẩu cho câu chú trên.
 
 

2/ THEO TỨ NIỆM XỨ

Tứ Niệm Xứ là một phương pháp hành thiền xuất phát từ Kinh Niệm Xứ (Satipatthana Sutta) là kinh thứ 10 trong Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikaya) và Kinh Đại Niệm Xứ (Mahasatipatthana Sutta) kinh thứ 22 trong Trường Bộ Kinh (Digha Nikaya). Để tham khảo bằng Việt ngữ, bạn đọc có thể tìm Kinh Niệm Xứ trong quyển "Phép lạ của sự tỉnh thức" của thầy Nhất Hạnh, trong đó kinh này được dịch là Kinh Quán Niệm, và Kinh Đại Niệm Xứ trong Trường Bộ Kinh tập 3 do thầy Minh Châu dịch, chùa Kỳ Viên tái bản.

Ngoài ra trước đây 3 năm tôi có viết quyển "Thiền Tứ Niệm Xứ" trình bày và giới thiệu phương pháp tu tập Tứ Niệm Xứ. Song le, trong quyển đó đã không đả động gì đến Tam Pháp Ấn (Vô thường, Khổ, Vô Ngã) mà chỉ nhấn mạnh về cách thức tu tập chánh niệm (sự ghi nhận khách quan), đó chẳng qua có dụng ý muốn bạn tự tu tập, chứng nhiệm lấy hoặc nếu không thì đi tìm thầy chỉ giáo.

Lần này cũng nói về Tứ Niệm Xứ nhưng nhấn mạnh tới khía cạnh liên quan đến Vô Ngã.

Thế nào là Tứ Niệm Xứ ?

Tứ Niệm Xứ là bốn lãnh vực (xứ) quán niệm gồm: thân, thọ (cảm giác), tâm và pháp. Quán niệm có nghĩa là chú tâm quan sát và ghi nhận.

Khi chú tâm quan sát ghi nhận thân thể và những gì liên quan đến thân thể thì gọi là niệm thân (kayanupassana).

Khi chú tâm quan sát ghi nhận những cảm thọ thì gọi là niệm thọ (vedananupassana).

Khi chú tâm ghi nhận và quan sát những trạng thái tâm thức thì gọi là niệm tâm (cittannupassana).

Khi chú tâm quan sát ghi nhận các pháp đối tượng của tâm thì gọi là niệm pháp (dhamma-nupassana).

Điều chính yếu ở đây là niệm (sati) và sự chú tâm quan sát (anupassana), nên gọi là quán niệm. Sự quán niệm ở đây cần phải được làm một cách khách quan, nên còn được gọi là chánh niệm (samma-sati). Chữ chánh có nghĩa là khách quan.
 
 

1/ Niệm thân:

Hành giả quán niệm thân thể nơi thân thể. Quán niệm về thân thể bao gồm sự ghi nhận quán sát về: hơi thở vô ra, bốn oai nghi (đi, đứng, nằm, ngồi), các động tác thông thường (ăn cơm, mặc áo, v.v...), tứ đại và chín giai đoạn tan rã của một tử thi.

2/ Niệm thọ :

Hành giả quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ, có nghĩa là giác tỉnh chú tâm ghi nhận một cách khách quan những cảm giác hay cảm thọ của mình : vui sướng (lạc thọ), đau khổ (khổ thọ), hoặc không vui sướng cũng không đau khổ (xả thọ), xem chúng khởi lên ra sao và biến mất như thế nào. Thí dụ khi có một cảm giác vui, hành giả liền biết và ghi nhận : "có một cảm giác vui" và như thế hành giả hay biết các cảm thọ khác và chứng nghiệm chúng một cách tỉnh giác đúng như thật.

3/ Niệm tâm :

Hành giả quán niệm tâm thức nơi tâm thức. Mỗi khi trong tâm có những ý nghĩ hay tư tưởng phát sanh thì hành giả phải liền ý thức và ghi nhận chúng. Những tư tưởng ở đây có thể là tốt, là xấu, thiện hay bất thiện. Hành giả quan sát, theo dõi một cách khách quan, nhìn cả hai mà không luyến ái hay bất mãn.

4/ Niệm pháp :

Hành giả quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức. Đối tượng tâm thức ở đây bao gồm : ngũ cái tức năm hiện tượng ngăn che (tham dục, sân hận, hôn trầm, trạo cử, nghi hối), năm nhóm tụ hợp hay ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức), sáu giác quan và sáu loại đối tượng (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý và hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm, xúc chạm, tư tưởng), bảy yếu tố của sự ngộ đạo, thất giác chi (niệm, trạch pháp, tinh tấn, hỷ, khinh an, định, hành xả), bốn sự thật cao quý Tứ diệu đế (khổ đau, nguyên nhân đưa đến khổ đau, sự chấm dứt khổ đau và con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ đau).

Cũng cần nhấn mạnh là pháp Tứ Niệm Xứ phải được thực hành một cách khách quan, có nghĩa là hành giả chỉ quan sát suông mà không nên dính mắc vào đề mục, không thấy mình liên hệ với đề mục.

Trên đây là phần trình bày sơ lược ý Kinh, riêng về phương pháp thực tập, xin bạn tìm đọc quyển "Thiền Tứ Niệm Xứ".

3/ TỨ NÌỆM XỨ và VÔ NGÃ

Tu tập chuyên cần, tinh tấn Tứ Niệm Xứ đúng như pháp, chắc chắn sẽ đưa đến chứng ngộ Tam Pháp Ấn, tức bản chất vô thường, khổ, vô ngã của 5 uẩn. Theo kinh nghiệm bản thân, người tu tập Tứ Niệm Xứ cần có một vài căn bản khái niệm về giáo lý Phật Đà, nếu không thì phải được hướng dẫn trực tiếp bởi một Thiền Sư thì sự tu tập mới mau đem lại kết quả. Khi lựa chọn tu tập một pháp môn nào, ta cần phải biết nó sẽ dẫn đến kết quả nào. Một pháp môn chỉ là một phương tiện đưa ta đến mục đích. Nếu muốn hiểu và chứng nghiệm Vô Ngã thì Tứ Niệm Xứ là một phương tiện rất hay, thuộc trực giác, nó giúp hành giả cảm nhận trực tiếp sự vô chủ, vô thường của 5 uẩn, không cần phải dùng lý trí suy luận.

1/ Niệm thân :

Khi đi, hành giả niệm, ghi nhận: "Đi! Có sự đi! Hoặc chân bước!". Ban đầu bạn có thể không để ý, nhưng sau một thời gian thực tập, bạn sẽ nhận ra sự ghi nhận này, nó trực tiếp cho bạn thấy chỉ có sự đi là một thực tại, Trong đó không có Ai đang đi ! Không có Ta (Tôi) đang đi ! Vì sao thế ? Vì đó là một động tác vô chủ, là sự phối hợp chuyển động của thân và tâm. Nếu nhìn kỹ, bạn sẽ thấy trong động tác đi đó, khởi đầu bằng một ý niệm "muốn đi", và ý niệm này tác động vào thân khiến chân nhúc nhích, di chuyển. Sự phối hợp giữa tâm (ý niệm muốn đi) và thân (chân) tạo ra sự đi. Do đó sự đi vô chủ, không có một ai đi cả !

2/ Niệm thọ :

Khi ngồi thiền lâu, bỗng nhiên cảm thấy đau nhức nơi chân. Bạn không nên niệm: 'Tôi đau chân, hoặc chân tôi đau'. Vì sao? Vì thực tế không có một cái Tôi nào đau chân, và cũng không có cái chân nào là của Tôi ! Chỉ có một cảm giác đau nhức đang phát sinh nơi chân và cảm giác này sẽ trải qua bốn giai đoạn: phát sinh, tăng trưởng, suy yếu, tan biến. Nếu bạn đã có một chút khái niệm về "62 tà kiến chấp Tôi" thì sự niệm "Tôi đau chân, hoặc chân tôi đau" là cả một điều phi lý.

"Không có Tôi đau chân" vậy Ai đau chân ? Không có ai đau chân cả ! Chỉ có một cảm giác đau đang phát sinh và một cái tâm (ý thức) đang ghi nhận mà thôi !

3/ Niệm tâm :

Trong lúc hành thiền, nếu có một ý niệm tham dục khởi lên, bạn phải tỉnh giác ghi nhận liền : "Có một ý niệm tham dục đang khởi lên trong tâm" hoặc "Đây là một ý niệm tham dục". Sau khi niệm xong bạn phải chú ý xem ý niệm đó còn tiếp tục hay đã tan biến. Nếu còn tiếp tục thì bạn cũng tiếp tục ghi nhận sự diễn tiến của nó. Trong sự ghi nhận này không có một cái Ta nào tham dục, và cũng không có Ai tham dục cả. Chỉ có một ý niệm tham dục vừa khởi lên trong tâm mà thôi. Nhờ hiểu như vậy, bạn sẽ không bực tức, không xấu hổ, và thoát ra khỏi sự kềm tỏa của ái dục một cách dễ dàng, không cần phải đè nén hay dằn vặt.

Với những người chưa bao giờ tu tập chánh niệm, chưa bao giờ biết ghi nhận quán chiếu sự hiện khởi của tâm ý, thì khi có một ý niệm tham dục khởi lên, họ sẽ không hay biết, và như thế ý niệm đó tiếp tục tăng trưởng lôi kéo họ. Nếu chẳng may bên ngoài lại có đối tượng kích thích, thí dụ như một người đàn bà đẹp, thì cái ý niệm tham dục kia sẽ thoát ra ngoài thân và có thể đưa tới sự hành dục, nếu không gặp một ngoại cảnh hay nghịch cảnh cắt ngang nó.

Ái dục, sắc dục là một chướng ngại rất lớn cho người tu hành cầu giải thoát. Người có chí, cần phải quán chiếu thật nhiều về Vô Ngã và sự bất tịnh nơi thân thể con người hầu thoát khỏi sự chi phối của ái dục.

Với những người đam mê ái dục, họ cần quan sát cho kỹ ! Sự giao hợp nam nữ mà người đời thường gọi là ân ái chẳng qua chỉ là một sự xúc chạm giữa hai xác thịt vô chủ làm phát sinh ra một cảm thọ cũng vô chủ !

Khi một thanh sắt nung đỏ nhúng vào nước phát ra tiếng xèo xèo. Thử hỏi tiếng xèo xèo đó của ai ? Của sắt hay của nước ?

Khi hai hòn đá lửa đập mạnh vào nhau toé lửa, vậy lửa đó thuộc hòn đá nào ?

Cũng vậy người đời vô minh, không hiểu sự vô ngã, vô chủ của các pháp, lầm chấp cho rằng có Ta là người hành dục, thân là Ta, cảm thọ khoái lạc là Ta, là của Ta nên bám víu tìm cầu ái dục để thỏa mãn cái Ta chưa từng hiện hữu.

4/ Niệm pháp :

Trong phần niệm pháp của Kinh Niệm Xứ có đưa ra 5 đề mục quán niệm, nhưng ở đây tôi chỉ đưa ra vài thí dụ cụ thể liên quan đến Vô Ngã.

Đang ngồi thiền, bỗng nhiên bên ngoài có tiếng động như tiếng xe hơi, lúc đó hành giả niệm : "nghe, nghe, nghe" (đó là nương theo nhĩ căn) hoặc niệm :"có tiếng động" (đó là nương theo thanh trần).

Ngoài giờ ngồi thiền, nếu bạn bị ai mắng chửi thì bạn cũng niệm như trên: "nghe, nghe, nghe" hoặc "có tiếng chửi".

Thật ra bạn không nên niệm "có tiếng chửi", vì niệm như vậy không được khách quan cho lắm. Song nếu hiểu và quán chiếu nhiều về Vô Ngã thì bạn cũng có thể niệm như vậy, không hại gì ! Vả lại, dù muốn dù không, ý thức của người thường luôn luôn hoạt động không ngừng nghỉ, ngoại trừ các trường hợp như ngủ mê, chết giả, v.v... do đó khi nghe tiếng chửi, không thể nào mà không biết đó là tiếng chửi !

Có tiếng chửi, nhưng không có thủ phạm! Không có ai chửi ai cả ! Nếu nhìn khách quan bạn sẽ thấy : bên kia có một niệm sân khởi lên, tác động vào thân, phối hợp với hơi, bụng, cổ họng, miệng, lưỡi, v.v... phát ra tiếng nói, hay đúng hơn là một chuỗi âm thanh. Và bên này có tai nghe thấy tiếng (nhĩ tưởng), biết rõ từng tiếng nói gì (nhĩ thức) và sau cùng biết đó là tiếng chửi (ý thức). Trên đây chỉ tạm gợi ý thôi, quán chiếu lâu ngày bạn sẽ thấy cái gọi là chửi chỉ là một chuỗi nhân duyên hiện hành vô chủ. Vấn đề ở đây là làm thế nào thấy được từng phần cấu tạo của chuỗi nhân duyên này. Muốn vậy bạn phải quán chiếu về Vô Ngã và thực tập chánh niệm, tức quan sát ghi nhận bốn lãnh vực.

Tu tập đúng đắn Tứ Niệm Xứ, hành giả sẽ có cái nhìn khách quan đối với sự vật. Không còn cho thân là Ta nên không còn nâng niu, ái nhiễm nó nữa. Không còn cho những cảm thọ là Ta, nên không chạy theo khoái lạc, và cũng không xua đuổi khổ thọ. Không còn lầm cho những ý niệm, tư tưởng, suy nghĩ là Ta nên không còn bị tham, sân, si, vui, buồn, tủi, nhục chi phối. Không còn cho các pháp là của Ta, liên quan đến Ta nên không còn bám víu, thủ xả.

Tóm lại hành giả sẽ sống độc lập, "không còn bám víu vào bất cứ sự vật gì trên thế gian", vì không còn bám víu vào cái Ta và những cái của Ta nữa.

Sau khi quán chiếu thuần thục Vô Ngã, bạn có thể dùng chữ "Ai ?" làm phương tiện nhắc nhở mỗi khi bị vô minh, phiền não, ái dục cám dỗ. Thí dụ như khi cơn giận nổi lên liền hỏi : Ai đang tức giận ? Sau đó nhìn thẳng vào cái Ai đó !
 

SỰ QUAN TRỌNG CỦA VÔ NGÃ

Đến đây khỏi cần nói, chắc bạn đọc cũng ý thức được tầm quan trọng của Vô Ngã. Vô Ngã là nền tảng, là căn bản của tất cả pháp tu khác.

* Tu hành mà không hiểu Vô Ngã thì dầu có làm chùa to, tượng lớn và ngoài miệng tuy không nói nhưng trong tâm vẫn âm thầm cho chùa to, tượng lớn kia là do Ta làm và là của Ta. Và như thế, chùa càng to thì cái Ta càng lớn, mà cái Ta càng lớn thì ngày nào giải thoát ?

* Giữ giới mà không hiểu Vô Ngã thì giới luật trở thành gò bó, cấm đoán và cái Ta sẽ bực bội, khó chịu, như bị dằn ép. Nếu không đủ định lực, hẳn có ngày sẽ phạm giới.

* Tu Thiền mà không hiểu Vô Ngã thì dù có ngồi thiền nhập định suốt ngày, suốt đêm, đắc được thần thông đi nữa, cũng không hơn gì ngoại đạo.

* Hiểu Vô Ngã thì không còn soi mói tìm lỗi của người khác, không còn mắng chửi người khác là "đồ chấp ngã". Khi gặp chuyện tranh chấp, xích mích, không còn đổ lỗi cho ai cả, vì biết không có ai là thủ phạm.

* Hiểu Vô Ngã thì làm việc thiện như bố thí sẽ không thấy một cái Ta hay Ai bố thí cả, mà chỉ thấy có một sự bố thí. Trong Bát Nhã gọi đó là Bố Thí Ba La Mật.

* Hiểu Vô Ngã thì việc giữ giới trở thành tự nhiên, vì không còn cái Ta nào bị gò bó hay cấm đoán.

* Hiểu Vô Ngã thì tự nhiên sẽ hiểu và xa lìa bốn tướng: ngã, nhơn, chúng sinh, thọ giả của Kinh Kim Cang.

* Tu Thiền mà hiểu Vô Ngã thì không còn bị vọng tưởng làm mê hoặc. Khi những ý niệm tốt xấu khởi lên trong tâm liền biết rõ: "Đó chỉ là những ý niệm hiện khởi !" ngoài ra không có một cái Ta nào tốt hay xấu.

Vô Ngã là một chánh kiến cần được hiểu trên con đuờng tu Phật. Tuy nhiên, hiểu Vô Ngã không phải là xong, đó chỉ là căn bản, là bước đầu, chúng ta vẫn phải tiếp tục trau giồi phước huệ, bố thí, tham cầu học hỏi với thầy lành, bạn tốt, thiện tri thức. Bỏ bớt việc đời để có nhiều thời giờ quán chiếu nội tâm.
 
 

LỜI CUỐI

Tập sách này không phải là một tiểu luận về Vô Ngã, mục đích của nó chỉ đơn giản giới thiệu đến bạn đọc hai phương pháp tu tập Vô Ngã, nên tôi đã không trích dẫn nhiều từ kinh sách. Nếu muốn biết nhiều về giáo lý, bạn đọc có thể tìm hoặc tham khảo thêm những sách ở phần Thư Mục.

Tuy có học được ít nhiều với các bậc thầy, nhưng vì căn cơ chậm lụt, lại thêm tánh còn mải chơi với cỏ cây mây nước nên những điều nói ra không tránh khỏi sai lầm và thiếu xót. Kính xin các bậc cao minh từ bi hoan hỷ lượng thứ cho. Nếu có chút phần nào hợp với chánh pháp, có thể làm lợi ích cho độc giả, cũng xin hồi hướng công đức cầu cho mọi loài biết thông cảm thương yêu lẫn nhau, xa lìa chấp ngã, hận thù.
 
 

Thư Mục

Tài liệu tham khảo :

Asvagosha:
Gurupancasika, Fifty verses of Guru-devotion.
Library of Tibetan works and archives, Dharamsala, India.

Candrakirti :
- Madhyamikavatara, L'entrée au milieu.
Edition Dharma 1985
- Prasannapada Madhyamikavrti.
Adrien-Maisonneuve 1959

Dhammaratana T. Thera :
The Doctrine of Non-Self (Anatta)
Université de Paris 8. 1987

Etienne Lamotte :
- Samdhinirmocana sutra
Adrien-Maisonneuve. Paris 1935
- Mahaprajnaparamitasastra
Institut Orientaliste. Louvain 1949

Guéshé G. Dreyfus :
La vacuité selon l'école Madhyamika
Institut Vajrayogini. 1988

Geshe Lhundup Sopa & Jeffrey Hopkins :
Practice and Theory of Tibetan Buddhism
Rider-London.

Junjiro Takakusu :
The essentials of Buddhist Philosophy
Motilal Banarsidass. Delhi 1975

Kensur Lekden :
Meditation of a Tibetan tantric Abbot.
Library of Tibetan works and archives.

Khenpo Tsultrim Gyamtso :
Méditation sur la Vacuité.
Institut d'études bouddhistes Mahayana.

Louis de La Vallée Poussin :
- Abhidharmakosa de Vasubandhu.
Institut Belge des Hautes Etudes chinoises.
- Vijnaptimatratasiddhi.
Librairie Orientaliste Paul Guethner 1928.

Nyanaponika Thera :
Satipatthana.
Adrien-Maisonneuve. Paris 1945

Stefan Anacker :
Seven works of Vasubndhu.
Motilal Banarsidass. Delhi 1984

Surendra Nath Das Gupta :
Philosophical Essays
Motilal Banarsidass. Delhi 1982

Thích Minh Châu :
- Thắng Pháp Tập Yếu Luận I & II
- Trường Bộ Kinh, tập III.
Chùa Kỳ Viên Hoa Thịnh Đốn 1987.

Thích Nhất Hạnh :
- Vấn Đề Nhận Thức trong Duy Thức Học
Phật Học Viện Quốc Tế, 1980
- Kinh Pháp Ấn. Lá Bối.

Thích Đức Niệm :
Câu Xá Luận Cương Yếu.
Phật Học Viện Quốc Tế, 1985

Thích Trí Siêu :
- Thiền Tứ Niệm Xứ.
Chùa Đức Viên, San Jose 1987

- Bố Thí Ba La Mật.
Chùa Đức Viên, 1988

- Đại Thủ Ấn.
Nhà in Lam Sơn, 1989

Thích Huyền Vi :
The Four Abhidhammic Reals.
Institut de Recherche Linh-Son 1982

Thurman :
Life and Teaching of Tsongkhapa
Library of Tibetan works and archives.

Venkata Ramanan :
Nagarjuna's Philosophy
Motilal Banarsidass. Delhi 1966

Vincente Fatone :
The Philosophy of Nagarjuna.
Motilal Banarsidass. Delhi 1981

Walpola Rahula :
- L'Enseignement du Bouddha.
Collection Points. Paris
- Abhidharmasamuccaya d'Asanga.
Ecole fran硩se d'extrême orient. 1980
 

Vài nét về tác giả

Thích Trí Siêu (Hoàng Quốc Bảo) sinh năm 1962 tại Sàigòn. Năm 1985 nhập chúng tu học tại Tự-Viện Linh-Sơn, tỉnh Joinville-le-Pont, Paris. Năm 1987 thọ Cụ túc giới với Hòa Thượng Thích Huyền-Vi.

Mặc dù xuất thân từ Đại Thừa, Thầy vẫn thích tầm sư học đạo, không ngần ngại du phương tham vấn học hỏi với các thầy thuộc nhiều truyền thống khác.

Để chia xẻ kinh nghiệm và kiến thức của mình, thầy đã viết và dịch:

* Thiền Tứ Niệm Xứ (1987)

* Bố Thí Ba La Mật (1988)

* Đại Thủ Ấn (1989)

* Vô Ngã (1990)

* Bồ Tát Hạnh (1990)

* Xin Cứu Độ Mẹ Đất (1993)

* Đạo Gì ? (1996)

* Góp Nhặt (1997)

---

1 Danh từ Tiểu thừa (Hinayana) ngày nay không còn ứng dụng mà nó được thay thế bởi danh từ Nguyên Thủy (Theravada). Tuy nhiên ở đây tôi vẫn tạm dùng danh từ Tiểu thừa để đối lại danh từ Đại thừa (Mahayana) chứ hoàn toàn không có ý khinh thị hay hạ miệt Phật giáo Nam tông.

2 Ở đây giải theo kiểu chiết tự nên tôi thêm vào một loại từ ngữ thứ hai (Pháp văn) để bạn đọc dễ hiểu hơn. Tuy nhiên có nhiều lúc cũng không được chính xác cho lắm, vì chữ pensée thường được dịch tổng quát là ý tưởng, ý niệm, ý nghĩ.

3 Prajnapãramita, E . Lamotte, quyển IV, tr.1999

4 Tây Tạng ngày nay còn 4 phái chính : Cổ Mật (Nyingma), Áo Vải (Kagyu), Hồng Giáo (Sakya), và Hoàng Mạo (Gélug).
Trang 2 - Tháng 03.94
Bản Tin Phong-Trào Liên-Kết Phật-Tử Việt-Nam Hải-Ngoại

Source: www.lotuspro.net

http://www.buddhismtoday.com/viet/phatphap/001-vonga.htm

Trở về thư mục "Đức Phật và Phật pháp"

Đầu trang