- CON ĐƯỜNG THÁNH GỒM TÁM YẾU
TỐ
- Thích Nhật Từ
Niết-bàn có hiện hữu,
con đường dẫn đến niết-bàn cũng có hiện hữu và Như Lai hiện hữu với
tư cách là người chỉ con đường niết-bàn đó. Như Lai chỉ là bậc chỉ
đường." (M. III. 6; MLS. III. 56; Trung Bộ Kinh III. 115f)
***
Con đường (magga // maarga) mới
được Phật khám phá (pubbe ananussutesu dhammesu) tạo nên chân lý thứ
tư có khả năng dẫn đến sự chấm dứt toàn bộ khối đau khổ (dukkha-nirodha-gaaminii-pa.tipadaa)
và nguyên nhân của chúng (samudaya) là con đường thánh gồm tám yếu
tố (ariya-a.t.tha"ngika-magga // aarya-a.s.taa"nga-maarga).[1]
Khái niệm "thánh" (ariya // aarya) ở đây không hề mang ý nghĩa
của vị trí hay vai trò xã hội hay tập cấp như nghĩa đen của từ này chứa
đựng.[2] Thánh ở đây mang ý nghĩa đạo đức như là sự cao thượng, cao
quý, tôn quý, có thể đưa hành giả đến được đích giác ngộ (bodhi)
hay giúp cho hành giả tự chuyển hóa mình từ tình trạng người phàm (puthujjana)
thành một bậc tỉnh thức (Arahant). Vượt ra khỏi tình trạng tập cấp
xã hội, khái niệm thánh hay cao thượng của con đường nằm ở đặc tính
dẫn đến sự an tịnh (khema), phúc lợi (sovatthika) và hỷ lạc
(pii.ti) mà nó có thể mang lại.[3] Đây là con đường duy nhất (ekaayano
aya'm maggo) dẫn đến sự thanh tịnh (suddhi) cho các chúng sanh,[4]
đạt đến trí tuệ cao siêu (abhi~n~naa), sự giác ngộ trọn vẹn (sambodha)
và giải thoát toàn triệt (nibbaana).[5] Con đường này được gọi là
"trung đạo" (majjhimaa pa.tipadaa) vượt lên trên khỏi hai cực
đoan (ubho ante anupagamma)[6] của lối sống khổ hạnh ép xác hay trừng
phạt thân thể (attakilamathaanuyoga) và quá tham đắm khoái lạc thân
xác (kaama-sukhallikaanuyoga). Trong thuật ngữ đánh giá đạo đức, tham
đắm khoái lạc giác quan như là hệ quả của chủ nghĩa đoạn diệt (ucchedavaada),
(học thuyết phủ nhận tính tương tục của con người và nhân quả đạo
đức), là thấp kém, không có nhiều lợi lạc, mang tính cá nhân, mang tính
chiếm hữu và chấp mắc; trong khi đó, lối sống khổ hạnh hành hạ thân
thể như là hệ quả của chủ nghĩa thường kiến luận (sassatavaada)
(học thuyết thừa nhận một thực thể ngã siêu hình (atta // aatman)
mãi tồn tại thường hằng và bất biến) chỉ mang lại đau khổ, ít giá
trị do quá chú trọng đến các phương tiện vô quả và không cần thiết.
Con đường giải thoát của Phật giáo, do đó, được xem là con đường
trung đạo của đời sống đạo đức (dhammacariya) hay đời sống cao
thượng (brahmacariya), dẫn đến nhãn quan, trí tuệ, tuệ giác, an tịnh
và giác ngộ. Con đường thánh này bao gồm tám yếu tố như sau:
- Quan niệm chân chánh (sammaadi.t.thi //
samyagd.r.s.ti)
- Tư duy chân chánh (sammaasa"nkappa //
samyaksa'mkalpa)
- Nói lời chân chánh (sammaavaacaa // samyagvaak)
- Hành động chân chánh (sammaakammanta //
samyakkarmaanta)
- Nghề nghiệp chân chánh (sammaaaajiiva //
samyagaajiiva)
- Nỗ lực chân chánh (sammaavaayaama //
samyagvyaayaama)
- Chánh niệm (sammaasati // samyaksm.rti)
- Chánh định (sammaasamaadhi // samyaksamaadhi)
Con đường (pa.tipadaa / magga)
này bao gồm ba nhóm yếu tố (tayo kkhandhaa) hay ba đào luyện cao thượng
(tividhaa sikkhaa / tisso sikkhaa), đó là, nhóm hành vi đạo đức (siilakkhandhena),
nhóm thực hành thiền định (samaadhikkhandhena) và nhóm trí tuệ (pa~n~naakkhandhena).[7]
Nhóm hành vi đạo đức gồm có các yếu tố 3, 4, 5. Nhóm thực hành thiền
định gồm các yếu tố 6, 7, 8. Nhóm trí tuệ gồm hai yếu tố 1 và 2. Mỗi
yếu tố của con đường được bổ nghĩa bằng một tiếp đầu ngữ
"chánh" (sammaa // samyak) trong tiếng Pali và Sanskrit nhằm ám chỉ
rằng chúng không chỉ là các hợp phần của chân lý không thể phủ định
mà còn dẫn đến sự chứng đạt giác ngộ viên mãn (sammaa-sambuddhi).
I. QUAN ĐIỂM CHÂN
CHÁNH (SAMMAADI.T.THI // SAMYAGD.R.S.TI)
Đây là yếu tố quan trọng nhất
không chỉ về phương diện nhận thức mà còn cho nguyên lý hướng dẫn đời
sống đạo đức và tâm linh. Quan niệm chân chánh được mô tả như là yếu
tố tiên phong (pubba"ngamaa),[8] dấu hiệu đi đầu của các động
cơ thiện (kusalamuula), cũng giống như mặt trời xuất hiện báo hiệu
cho bình minh. Người có quan điểm chân chánh sẽ sống đời chân chánh về
tư duy, nói năng, hành độsng, nghề nghiệp, nỗ lực, chánh niệm và thiền
định.[9] Nói khác đi, sự hiện diện của quan điểm chân chánh sẽ kéo
theo sự hiện hữu của bảy cái chân chánh còn lại. Cuộc sống với quan
niệm chân chánh luôn luôn phủ trùm bởi sự an ổn tuyệt đối, vắng mặt
tất cả khổ đau, dẫn tới đời sống thánh và xứng đáng được đời
tôn kính.[10]
Từ gốc độ đạo đức, quan niệm
chân chánh được ẩn dụ với một người có hai mắt (tầm nhìn) toàn hảo,
có thể nhìn thấy rõ và phân biệt thiện (kusala), ác (akusala),
trắng đen, đúng sai, lợi và bất lợi.[11] Quan điểm chân chánh bao gồm
tránh ác và làm lành. Tránh ác là không làm các hành vi giết hại, trộm cướp,
tình dục phi pháp, nói dối, nói đâm thọc, nói thêu dệt, nói lời cay độc,
tham, sân và si mê. Làm lành là phát huy tối đa các điều phúc lợi đối
lập với các điều xấu ác trên.[12] Như vậy, quan niệm chân chánh là
tiêu chỉ nhận thức của sự đánh giá đạo đức. Ở đây, sự đánh
giá đạo đức được thực hiện phù hợp với bản chất của chúng. Cái
gì thiện ích thì xem là thiện ích. Cái gì xấu ác thì xem là xấu ác. Xem
trắng là trắng, đen là đen. Cái gì cần làm thì phải làm. Nói chung là
đánh giá sự vật bằng trí tuệ một cách phù hợp với bản chất giá trị
của chúng.[13]
Trong kinh Mahaacattaariisaka-Sutta,[14]
quan niệm chân chánh được hiểu dưới hai mức độ, đó là mức độ thế
gian (lokiya) và mức độ siêu thế (lokuttara). Quan niệm chân
chánh thuộc thế gian là sự tuệ tri về kết quả đạo đức của bố thí,
rộng lượng, cúng dường, hy sinh, cũng như kết quả đạo đức của những
hành động có chủ ý trong đời này và đời sau. Nó còn là sự nhận thức
về giá trị đạo đức của đời sống hiếu kính cha mẹ, tôn trọng sư
trưởng và các bậc đạo cao đức trọng. Quan điểm chân chánh thuộc thế
gian chủ yếu giới hạn trong việc thu thập công đức (pu~n~na-bhaagiya)
cho đời sống ở kiếp sau được tốt hơn (upadhivepakka). Quan điểm
chân chánh siêu thế, ngoài việc bao gồm các quan điểm nêu trên còn bao gồm
sự tuệ tri về bốn chân lý cao thượng, đánh giá cao về giá trị của
trí tuệ (pa~n~naa), các tuệ căn quan trọng khác (pa~n~nindriya)
và nói chung năng lực của tuệ giác (pa~n~naa-pala).[15]
Với tuệ tri như nguyên lý dẫn đầu,
người có quan điểm chân chánh sẽ không bao giờ một trong các hành vi tội
ác nặng như, giết cha, giết mẹ, giết bậc giác ngộ, phá hoà hợp tăng
và phá hoại Phật pháp.[16] Người có chánh kiến sẽ không tin vào chủ
nghĩa hình thức hay lễ nghi[17] như là một phương tiện để đạt được
sự thanh tịnh. Người có chánh kiến sẽ tìm đến và phát huy nguồn thanh
tịnh của tâm (citta), năng lực quyết định mọi hành vi và khuynh hướng.[18]
Người chánh kiến sẽ sống tôn kính những bậc giác ngộ, giáo pháp của
bậc giác ngộ và tăng đoàn truyền bá đạo giác ngộ đó. Người chánh
kiến sẽ phát huy đời sống đạo đức và trí tuệ và góp phần xây dựng
một xã hội thanh bình và thịnh trị bằng các nguyên lý đạo đức tự
nguyện.[19] Tất cả các hành vi của người chánh kiến, ngay cả sự chủ
ý, nguyện vọng, ước muốn và các giải pháp của vị ấy đều dẫn đến
an lạc, hạnh phúc, phúc lợi, lợi ích cho mình và người, ở đời này
và đời sau.[20]
Về phương diện nhận thức, quan
điểm chân chánh sẽ dẫn tới trí tuệ và giải thoát.[21] Chánh kiến như
đã trình bày là sự tuệ tri về bốn chân lý thánh và mọi sự vật hiện
tượng dưới bốn chân lý không thể phủ bác hay thay đổi này.[22] Đó
là kiến thức về thực tại đau khổ (dukkha), các nguyên nhân dẫn
đến thực tại đau khổ đó (dukkha-samudaya) [như là tham ái giác quan
(kaama-ta.nhaa), tham ái hiện hữu (bhava-ta.nhaa) và tham ái đoạn
tuyệt hiện hữu (abhava-ta.nhaa)], trạng thái chấm dứt hoàn toàn các
đau khổ (dukkha-nirodha), và con đường thoát khổ (ariya-a.t.tha"ngika-magga).
Quan điểm chân chánh là sự hiểu biết về bản chất, nguồn gốc, sự chấm
dứt và con đường chấm dứt của năm nhóm nhân tính tâm vật lý chấp thủ
(pa~ncupaadaanakkhandhaa) cũng như mười hai mắc xích duyên khởi tương
thuộc (pa.ticca-samuppaada).[23] Chánh kiến chính là kiến thức về bản
chất thật của mọi hiện hữu như chính chúng là (yathaabhuuta-dassana/~naa.na).[24]
Chánh kiến là sự nhận chân được bản chất không thường còn (anicca),
không thực thể (anattaa) và không thoả mãn (dukkha) của năm nhóm
nhân tính (pa~ncakkhandha) và mọi sự vật hiện tượng (dhammaa)
trong đời này (loka).[25] Về phương diện không gian, chánh kiến là
kiến thức rằng mọi hiện tượng đều không có thực thể (sabbe
dhammaa anattaa),[26] trong khi về phương diện thời gian, nó là kiến thức
rằng mọi vật duyên khởi tương thuộc đều không thường còn (sabbe
sa"nkhaaraa aniccaa).[27] Phương diện đôi của các sự vật không thường
còn và không thực thể này, như chúng ta thường kinh nghiệm qua trong đời
dẫn tới sự không thoả mãn hay đau khổ (dukkha). Điều này được
mô tả rõ trong phán đoán sau đây "tất cả sự vật điều kiện đều
không thoả mãn" (sabbe sa"nkhaaraa dukkhaa).[28]
Về phương diện nguồn gốc của
đau khổ và hạnh phúc, người có chánh kiến không bao giờ chủ trương các
học thuyết sai lầm sau đây:[29] (i) đau khổ và hạnh phúc là tự tạo,
(ii) đau khổ và hạnh phúc là do người khác tạo ra, (iii) chúng bao gồm cả
hai, (iv) chúng diễn ra một cách ngẫu nhiên, tình cờ, không có hành vi của
bản thân (v) chúng diễn ra một cách ngẫu nhiên, tình cờ, không có hành
vi của người khác, (vi) chúng diễn ra một cách ngẫu nhiên, tình cờ,
không có mặt cả hai bản thân và người khác. Người chánh kiến tuệ tri
rõ rằng học thuyết tự-nhân-quả sẽ dẫn đến chủ nghĩa thường hằng,
trong khi học thuyết tha-nhân-quả dẫn đến chủ nghĩa đoạn diệt. Phủ
nhận hai học thuyết tự và tha nhân quả cũng như những hình thái biến
thể của chúng, người có chánh kiến sẽ nhìn mọi vật dưới ánh sáng của
tính duyên khởi tương thuộc (pa.ticca-samuppanna) của hạnh phúc và
đau khổ trong đời.[30]
Trong kinh Kaccaayana,[31] đức
Phật khẳng định rằng con người thường rơi vào một trong hai khuynh hướng
chủ trương, hiện hữu / có (atthitaa) hay phi hiện hữu / không có (natthitaa).
Khuynh hướng đầu rơi vào quan điểm thường kiến cho rằng mọi vật tồn
tại thường hằng bất biến (sabba'm atthi), trong khi khuynh hướng sau
rơi vào sự đối lập chủ trương đoạn kiến luận cho rằng mọi vật không
có hiện hữu (sabba'm natthi) hay sẽ chấm dứt hiện hữu sau khi tan
rã hay chết. Hai học thuyết cực đoan này sẽ không bao giờ xuất hiện với
người có chánh kiến: "với người thấy bằng trí tuệ sự hiện khởi
của thế giới đúng như nói hiện hữu, thì ý niệm về sự phi hiện hữu
của thế giới sẽk không xuất hiện. Cũng vậy, đối với người nhận
thức với trí tuệ sự chấm dứt của thế giới như chính nó là thì ý
niệm về sự hiện hữu của thế giới không xuất hiện."[32] Người
chánh kiến sẽ không bao giờ rơi vào một trong ba hình thái ngộ nhận bản
ngã (sakkaaya-di.t.thi): "cái này là của tôi" (eta'm mama),
"cái này là tôi" (eso ham asmi) và "cái này là bản ngã của
tôi" (eso me attaa).[33] Hơn thế, người chánh kiến nhìn nhận đau
khổ và hạnh phúc trong đời dưới ánh sáng của tính duyên khởi tương
thuộc (pa.ticca-samuppaada).
Tóm lại, với chánh kiến thế giới
và con người sẽ được nhìn thấy dưới gốc độ của tính tương đối
hay điều kiện tương thuộc, không có một nguyên nhân khởi thuỷ của mọi
vật. Với chánh kiến như nguyên lý soi đường, con người sẽ sống vượt
khỏi khối đau khổ.[34] Chính trong ngữ cảnh này khi chánh kiến được
xem như tiêu chí của đời sống đạo đức và trí tuệ của con người,
con người có chánh kiến sanh ra trong đời này sẽ mang lại lợi ích và hạnh
phúc cho số đông, lợi ích và an vui cho thế giới thần linh là loài người
(bahujanahitaaya bahujanasukhaaya lokaanukampaaya), do người chánh kiến luôn
đặt mình trong con đường chân chánh lợi ích.[35]
- II. TƯ DUY CHÂN CHÁNH
- (SAMMAASA"NKAPPA //
SAMYAKSAKALPA)
Khái niệm tư duy chân chánh (sammaasa"nkappa)
thỉnh thoàng được dùng đồng nghĩa với thuật ngữ "tưởng chân
chánh" (sammaa-vitakka).[36] Trong ý nghĩa phái sanh, cũng giống như
định nghĩa của chánh kiến, chúng ta có định nghĩa của tư duy chân
chánh. Bất kỳ tư duy nào đặt nền tảng trên bốn chân lý thánh, trên
tính tương thuộc điều kiện, trên nguyên lý vô thường, vô ngã và không
thoả mãn của năm nhóm nhân tính và mọi hiện hữu trên thế giới này
và thế giới khác, được xem là các tư duy chân chánh. Tư duy nào trái ngược
hay đối lập với tư duy trên đều được xem là các tư duy tà (micchaa
sa"nkappa). Trong cách mô tả đối lập, tư duy chân chánh luôn trái
ngược lại với tính tiêu cực của tư duy tà (ti-akusala-vitakka //
tayo-akusalasa"nkappaa), như là sự nghĩ về khoái lạc giác quan (kaama-vitakka
/ sa"nkappa), những suy nghĩ chứa đầy sân hận và ác cảm (byaapaada-vitakka
/ sa"nkappa), hay những tư duy mang tính ác độc, bạo động, huỷ diệt
(vihi'msaa-vitakka / sa"nkappa).[37] Tâm lý học Phật giáo chỉ ra rằng
các cảm giác (vedanaa) có thể tạo duyên cho sự sanh khởi của các
phản ứng cảm xúc. Tham dục hay khuynh hướng tham dục (raaga) và tham
ái (ta"nhaa) được dấy khởi từ các cảm giác hạnh phúc hay dễ
chịu (sukha-vedanaa). Khuynh hướng đối nghịch, huỷ hoại, chống cự,
thiêu huỷ phát sanh từ các cảm giác đau khổ hay không hài lòng (dukkha-vedanaa).
Trong khi, khuynh hướng thờ ơ và ngu si bắt nguồn từ các cảm giác trung
tính (adukkhamasukha-vedanaa).[38] Có nghĩa là đối với mọi cảm giác
phát sanh từ sự tiếp xúc của các giác quan và đối tượng của chúng
luôn có sự chấp thủ (aalaya/upaadaana), về cảm xúc hay nhận thức,
dù nhiều hay ít. Như vậy, tham dục hay tham lam (raaga/lobha), sân hận
(dosa) và vô minh (moha) nằm ở các cứ sở của các cảm giác hạnh
phúc, đau khổ và trung tính. Chính trong chiều hướng này mà người không
có tư duy chân chánh sẽ dễ dàng bị chấp thủ vào các cảm giác, và phải
chịu đau khổ do sự xuất hiện của các động cơ bất thiện (akusalamuula)
gắn liền với các cảm xúc này. Trong khi đó, người có tư duy chân chánh
do luôn ý thức về vị ngọt ít, vị đau khổ sầu muộn nhiều[39] của các
tiếp xúc, nên đã thoát khỏi chúng và không bị vướng mắc vào chúng. Nhờ
vậy người có tư duy chân chánh thoát khỏi mọi đau khổ.
Cũng như chánh kiến, tư duy chân
chánh bao gồm 2 cấp độ, đó là, cấp độ thuộc thế gian (lokiya) và
cấp độ siêu thế gian (lokuttara). Ở mức độ thế gian, có ba tư
duy chân chánh (ti-kusala-vitakka / tisso-kusala-sa~n~naa) đó là, tư duy về
sự xả bỏ (nekkhamma-vitakka / sa"nkappa), tư duy thoát khỏi sân hận
(abyaapaada-vitakka / sa"nkappa), và tư duy không hảm hại (avihi'msaa-vitakka
/ sa"nkappa),[40] được sử dụng vào mục đích để tích tụ công
đức cho đời này và đời sau. Kết quả là, nó dẫn đến sự tái sanh
vui sướng và hạnh phúc. Ở mức độ siêu thế, tư duy chân chánh là sự
lý luận logic (takka), sự phản ánh (vitakka), là khái niệm (sa"nkappa),
là sự tập trung trọn vẹn (appanaavyappanaa), là sự ứng dụng của
tâm (cetaso abhiniihaaro) nói chung là các tư duy cao thượng, không có
bóng dáng của lậu hoặc và nó không được sử dụng cho mục tiêu tích tụ
công đức cho đời sau, mà chủ yếu là dẫn đến sự diệt trừ trọn vẹn
các nguồn gốc bất thiện.[41] Do sự khác nhau về mục đích, mà kết quả
đạt được của tư duy chân chánh cũng khác nhau. Chỉ có sự chủ ý chân
chánh hướng về mục tiêu giải thoát mới có thể đưa con người đến
được sự vô chấp (viraaga) và chứng đạt niết-bàn (nibbaana).
III. LỜI NÓI
CHÂN CHÁNH (SAMMAAVAACAA // SAMYAGVAAK)
Bất cứ cái gì con người suy nghĩ
(sa"nkappa / vitakka) hay lý thuyết hóa (di.t.thi), lời nói hay
phán đoán (vaacaa) sẽ dẫn bước theo sau. Nếu được bảo vệ bằng
quan niệm chân chánh (sammaa di.t.thi) và tư duy chân chánh (sammaa
sa"nkappa), lời nói hay phán đoán (vaacaa) sẽ trở thành đúng
(taccha / bhuu.ta) và thích hợp (anukuula). Lời nói chân chánh đóng
vai trò quan trọng giao lưu, tiếp xúc và quan hệ xã hội. Nếu giao lưu xã
hội không được thiếp lập trên chân lý và sự thích hợp thì sự mất
niềm tin, sự không thích thú và thờ ơ sẽ xuất hiện giữa các nhóm hay
cộng đồng người. Sự khuyến khích và phát triển lời nói chân chánh trở
nên quan trọng về phương diện đạo đức cho các mối quan hệ xã hội,
giữa con người với con người, giữa các quốc gia với quốc gia. Tiêu
chí thực tiễn của chân lý do đó đã trở thành yếu tố quan trọng bậc
nhất trong việc tuyên bố các phán đoán đạo đức. Đây là những gì
được trình bày trong kinh Abhayaraajakumaara-Sutta.[42] Theo bài kinh này,
có tất cả tám loại phán đoán[43] trong đó, có vài loại được đức Phật
sử dụng trong khi những cái còn lại thì không. Sự phân loại của các
phán đoán này có thể được thành lập từ gốc độ của chân lý-giá trị,
giải thoát luận thực tiễn và nội dung cảm xúc, tùy thuộc theo sáu giá
trị, gồm ba cặp, như (i) chân lý / đúng (taccha / bhuuta) hay phi chân
lý / không đúng (ataccha / abhuuta), (ii) liên hệ đến mục đích (atthasa'mhita)
hay không liên hệ đến mục đích (anatthasa'mhita), (iii) được người
nghe đồng ý (piya / manaapa) hay không đồng ý (apiya / amanaapa).
1. Sai hướng đến mục đích --
không đồng ý -- không tuyên bố
2. Đúng -- không hướng mục đích
-- không đồng ý -- không tuyên bố
3. Đúng -- hướng đến mục đích
-- không đồng ý -- tuyên bố
4. Sai không hướng mục đích -- đồng
y 魭 không tuyên bố
5. Đúng không hướng mục đích --
đồng ý -- không tuyên bố
6. Đúng hướng đến mục đích --
đồng ý -- tuyên bố
Trong sáu phán đoán này chỉ có
phán đoán 3 và 6 là nên tuyên bố, do đặc tính hướng đến mục đích thực
tiễn và phù hợp với chân lý của nó, mặc cho người nghe có đồng ý
hay không đồng ý. Điều này có nghĩa là bất kỳ phán đoán nào không
thích ứng với chân lý và không hướng đến mục đích cao thượng cần
phải nên tránh hay loại bỏ. Nói cách khác, chân lý và tính hướng đến
mục đích là hai tiêu chí đạo đức để tránh bốn loại tuyên bố sai lầm
hay không có lợi (cattaaro-anariyavohaara), đó là sự nói dối (musaavaado),
nói lời chi rẽ (pisu.naa-vaacaa), nói lời hung dữ (pharusaa-vaacaa)
và nói lời vô ích (samphappalaapa).[44] Sự từ bỏ, xa lánh bốn loại
tuyên bố bất thiện[45] này sẽ dễ dàng thực hiện nhờ vào sự gia sức
của nỗ lực chân chánh (sammaa vaayaama) và chánh niệm (sammaa sati).
Sự cố gắng tránh các phát ngôn xấu ác là một nỗ lực chân chánh. Nỗ
lực chân chánh được thành tựu là nhờ vào sự chánh niệm.[46]
Nói chung phán đoán nào thuộc về
sự kiện, có chân lý, hướng đến mục đích cần phải được tuyên bố
trong sự ý thức về thời gian (lúc nào) và không gian (ở đâu) trong liên
hệ với thính giả. Có nghĩa là mục tiêu thực tiễn của chân lý chỉ
có thể đạt được khi người tuyên bố (người nói) công bố chúng đúng
thời, đúng chỗ và đúng người. Khi các yếu tố đúng thời, đúng chỗ
không có mặt, tốt hơn là giữ sự yên lặng của bậc thánh. Đó là điều
đức Phật thường nhắc nhở chúng ta trong đoạn kinh sau đây: 'mày các tỳ-kheo,
khi các vị tập hợp lại với nhau, có hai việc cần làm là, một là nói
đúng với chánh pháp và hai là giữ sự im lặng của bậc thánh."[47]
Có nhiều phương diện tích cực của
lời nói hay phát ngôn chân chánh. Khi áp dụng bốn lời nói chân chánh cao
thượng (cattaaro-ariyavohaara), như, lời nói vắng mặt sự dối trá (musaavaadaa-verama.nii),
lời nói vắng mặt sự chia rẽ (pisu.naaya-vaacaaya-verama.nii), lời nói
vắng mặt sự ác độc (pharusaaya-vaacaaya-verama.nii), và lời nói vắng
mặt sự hý luận (samphappalaapaa-verama.nii), người phát ngôn chân
chánh sẽ đồng thời tuyên bố những gì có lợi cho người khác. Vị ấy
sẽ không lập lại những thông tin tạo ra sự chia rẽ, gây mất niềm tin
lẫn nhau giữa các nhóm xã hội hay đảng phái. Vị ấy cố gắng phát
ngôn những gì đem lại sự hoà hợp cho những đoàn thể hay cộng đồng
đã rạn nứt. Vị ấy khuyến khích mọi người sống đoàn kết, sum hợp.
Vị ấy phát ngôn những lời dịu dàng, dễ nghe, từ tốn, nhã nhặn, lịch
sự, đi vào lòng người, có lợi ích, mang lại phúc lạc cho người nghe. Vị
ấy nói những gì phù hợp với sự kiện như chúng là, nói những gì chân
lý (dhamma) và đạo đức (vinaya), nói chung, những gì có lợi
ích, có ý nghĩa và dẫn đến đời sống thánh thiện hay mục đích của sự
toàn thiện mục đích đạo đức.[48]
- IV. HÀNH VI CHÂN CHÁNH
(SAMMAAKAMMANTA // SAMYAKKARMAANTA)
Hành vi (kamma // karma) như
hệ quả của tâm (citta) là thai nghén, từ đó các chúng sanh được
sanh ra (kamma-yoni). Một khi có sự chủ ý (cetanaa) chỉ đạo, hành
vi được thể hiện qua lời nói (vaacaa) và hành động (kamma).
Hành động do đó là kẻ đã tạo dựng nên thế giới (loka), năm nhóm
nhân tính tâm vật lý (kkhandha) và các kinh nghiệm giác quan.[49] Có ba
hình thái của hành vi (ti-kamma // trii.ni-karmaa.ni). Hành động thực hiện
bằng thân thể được gọi là hành động thân (kaaya-kamma // kaaya-karma'm),
thực hiện bằng miệng gọi là hành động lời nói (vacii-kamma //
vaakharma'm), và thực hiện bằng tâm trí thì gọi là hành động tâm (mano-kamma
// manokarma'm).[50] Theo bản chất đạo đức của chúng, hành động có
thể được phân thành ba nhóm, đó là, hành động thiện hay công đức (pu~n~na/kusala-kamma
// pu.nya-karma), hành động ác hay phi công đức (apu~n~na/akusala-kamma //
apu.nya-karma) và hành vi bất động (ani~njya-karma). Phối hợp hai phân
loại của hành vi như vừa nêu, chúng ta có phân loại thứ ba của các
hành vi, đó là, hành vi đúng đắn và hành vi sai lầm. Hành vi sai lầm bao
gồm các hành vi xấu ác của thân (kaaya-duccarita), hành vi xấu ác của
miệng (vacii-duccarita) và hành vi xấu ác của tâm ý (mano-duccarita).
Hành vi chân chánh bao gồm hành vi thiện ích của thân (kaaya-kalyaa.nam),
hành vi thiện ích của miệng (vacii-kalyaa.nam) và hành vi thiện ích của
tâm ý (mano-kalyaa.nam).
Hành vi xấu ác của thân (micchaa
/akusala-kaayakamma) bao gồm sự giết hại sự sống (paa.naatipaata),
trộm cướp (adinnaadaana) và tình dục phi pháp (kaamesumicchaacaara).
Hành vi xấu ác của lời (micchaa /akusala-vaciikamma) bao gồm lời nói
sai sự thật (musaavaada), lời nói chia rẽ (pisu.naavaacaa), lời
nói hung dữ (pharusavaacaa) và hý luận (samphappalaapa). Hành vi xấu
ác của tâm ý (micchaa / akusala-manokamma) bao gồm sự tham lam (abhijjhaa),
sân hận (byaapaada) và quan điểm sai lầm (micchaa-di.t.thi).[51] Hành
vi chân chánh, đối lập với các hành vi sai lầm, bao gồm các hành động
không giết hại (paa.naatipaataa verama.nii), không lấy của không cho (adinnaadaanaa
verama.nii), không tình dục phi pháp (kaamesumicchaaraa verama.nii),
không nói sai sự thật (musaavaadaa verama.nii), không nói lời chia rẽ (pisu.naaya
vaacaaya verama.nii), không nói lời ác độc (pharusaaya vaacaaya verama.nii),
không nói lời hý luận (samphappalaapaa verama.nii), không tham lam (anabhijjhaa),
không sân hận (abyaapaada) và quan niệm chân chánh (sammaa-di.t.thi).[52]
Phật giáo phê phán các hình thức
phủ nhận trách nhiệm đạo đức và tự do ý chí. Chủ nghĩa số phận an
bài (niyativaada) cũng như chủ nghĩa phi nhân, phi duyên (ahetuappaccayavaada
/ adhiccasamuppannavaada) được xem là các quan điểm sai lầm, có hại cho
đạo đức nhân sinh và sự phát triển đạo đức xã hội. Niềm tin rằng
kinh nghiệm con người được ý chí của thượng đế (issaranimmaa.nahetu)
hay chuổi nghiệp quá khứ (pubbekatahetu) an bài hoàn toàn bị phủ
nhận trong Phật giáo như những quan điểm trái lại với đạo đức. Tự
do ý chí (cetanaa) đóng vai trò quan trọng nhất trong đạo đức và
kinh nghiẹm nhân sinh. Theo đức Phật cả hai tính chủ ý và chủ nghĩa kết
quả có thể trở thành tiêu chí tương đối để xác định hành vi nào
là chân chánh và không chân chánh. Thái độ tâm ý của người hành động
trong lúc thực thi hành động phải phát xuất từ động cơ từ bi và lợi
ích cho người khác, trong khi đó kết quả của hành vi chân chánh phải là
cái mang lại phúc lợi và hạnh phúc cho mình, người và cả hai. Bất cứ
hành động phát xuất từ thiện chí và dẫn kết quả hay chung cuộc tốt
đẹp đều được xem là hành vi chân chánh Tiêu chí thực tiễn này đòi hỏi
đến sự phản ánh đầy tỉnh thức (satipa.t.thaana) trong mọi việc.
Trong bài kinh Giáo Giới La-hầu-la (Ambala.t.thikaa-Raahulovaada-Sutta)[53]
đức Phật đã giảng dạy cho vị sa-di trẻ tuổi này cách thức thể hiện
chánh niệm (sammaa sati) trong từng hành vi của thân, miệng và tâm ý
trong mối liên hệ của chúng với kết quả. Nếu vi hành thực hiện mang lại
kết quả tổn hại chính mình, người khác và cả hai thì hành vi đó được
xem là hành vi xấu ác (akusala), vì nó mang lại đau khổ. Hành vi xấu
ác như vậy cần phải được loại bỏ bằng chánh niệm và nỗ lực chân
chánh.[54] Chỉ có hành vi nào mang lại sự lợi ích cho mình, người và cả
hai mới được xem là hành vi thiện ích (kusala). Hành vi mà kết quả
của nó là hạnh phúc và lợi lạc cần phải được thực hiện với chánh
niệm. Chủ nghĩa hành vi này chắc chắn sẽ đem lại những kết quả như
mong đợi (kusala vipaaka) phát xuất từ sự tự do ý chí thiện (cetanaa)
từ lòng thương xót và trí tuệ vì lợi ích cho người khác và xã hội.
Bản chất của hành vi chân chánh (sammaa
kammanta), có thể được xác định tùy thuộc vào tự do ý chỉ hay sự
chủ ý (cetanaa) của người thực hiện cũng như kết quả (vipaaka)
đạo đức mà nó mang lại. Dù cùng thực hiện mười hành vi thiện ích (kusala-kammapatha)
sẽ có thể dẫn đến các kết quả khác hẳn nhau, nếu mức độ và chất
lượng của sự chủ ý (cetanaa) của người thực hiện khác nhau.
Nói khác đi, sự chủ ý sẽ góp phần xác định giá trị đạo đức của
kết quả. Các hành vi thiện ích hay công đức (kusala / pu~n~na kamma) có
thể đạt được các mục đích mong đợi và dẫn đến sự tái sanh (upadhivepakka)
trong một hình thái tốt hơn (kusala vipaaka), nếu người thực hiện
chỉ có dụng ý tích tụ công đức trong lúc làm (pu~n~naa-bhaagiya). Do
vậy, hành vi chân chánh chỉ có thể trở thành phương tiện tốt của một
cứu cánh thuộc về thế gian (lokiya). Tương tự, trong lúc từ bỏ
các hành vi xấu ác, nếu tâm chí của tác nhân vô ngã không nằm ở sự
tích tập công đức, không nhắm đến một đời sau hạnh phúc hơn, mà chỉ
hướng tâm mình về sự chấm dứt mọi khổ đau (dukkha-nirodha), lúc
ấy hành vi chân chánh sẽ tự nó là một cứu cánh. Các hành vi chân chánh
do vậy được xem là thánh thiện (ariya) thoát khỏi các lậu hoặc (anaasava)
và trở nên siêu thế (lokuttara). Thực ra đó là sự phát triển của
tư duy cao thượng hay thánh thiện (ariyacitta) và những tư duy thoát khỏi
lậu hoặc (anaasavacitta). Nói cách khác hành vi chân chánh được thực
hiện trên nền tảng của sự tôn trọng pháp luật, từ nỗi sợ hãi bị
pháp luật trừng phạt, từ nhu cầu được tán thưởng . . . sẽ mang lại
một kết quả thiện ích rất ít và dĩ nhiên không có giá trị nhiều về
phương diện đạo đức. Nhưng nếu việc từ bỏ sự giết hại phát xuất
từ tấm lòng thương người, mến vật, muốn bảo vệ môi sinh thì kết quả
thiện ích mang lại thật là to lớn. Tương tự, các hành vi không trộm cướp
vì tôn trọng tài sản và sức lao động của người khác, không tình dục
phi pháp, vì tôn trọng hạnh phúc của tha nhân, không nói láo vì bảo vệ
sự thật, không uống rượu vì muốn phát triển trí tuệ v.v. . . là các
hành vi chân chánh tạo nên một phần của con đường (magga"nga)
hướng đến giải thoát (nibbaana).[55]
- V. LẬP NGHIỆP CHÂN CHÁNH
- (SAMMAA-AAJ… VA // SAMYAGAAJ…
VA)
Lập nghiệp hay nghề nghiệp chân
chánh (sammaa-aajiiva) được định nghĩ là các nghề nghiệp phù hợp
với luật pháp, thể hiện qua các nỗ lực chân chánh, không có hại cho
phúc lợi và sự an lạc của con người và các loài động vật. Nó bao gồm
các phương tiện sinh nhai không đem lại các kết quả xã hội tồi tệ, xấu
xa, về phương diện đạo đức và nhận thức. Các nghệ nghiệp bao gồm
hoặc liên hệ đến lừa đảo, dối trá, luồn cúi, dấu diếm, bỏn xẻn,
tham lam không đáy[56] được xem là các phương tiện sinh nhai bất chánh (micchaa
aajiva).[57] Như vậy phương tiện sinh nhai bất chánh liên hệ đến những
nghề nghiệp có hại hoặc những cách thức lừa đảo, dối trá, không
trung thực trong làm ăn hay mua bán. Theo tiêu chí này, các nghề buôn bán vũ
khí (sattha va.nijjaa), buôn bán người (satta va.nijjaa), buôn bán
động vật (ma'msa va.nijjaa), buôn bán rượu và các kích thích tố có
hại cho sức khoẻ và tâm trí (majja va.nijjaa), và các chất độc nói
chung (visa va.nijjaa), đều là các kế sanh nhai bất thiện mà người
Phật tử cần phải xa lánh.[58] Buôn bán nô lệ, đỉ điếm, bóc lột sức
lao động, nghề săn bắn, nghề chài câu, nghề cắt mổ v.v. . . đều được
liệt vào các nghề không chân chánh. Các nghề đó có thể dẫn tới sự
tiêu diệt sự sống hàng loạt, hay dẫn tới một lối sống tôn thờ vật
chất và suy thoái đạo đức cá nhân và xã hội, vốn có hại cho sự duy
trì và phát triển đạo đức nhân sinh. Nói chung, đạo Phật luôn phản đối
chiến tranh, chạy đua vũ khí, và các hình thức bất công xã hội.
Các phương kế sinh nhai không chân
chánh cũng còn bao gồm các hình thức lừa đảo, gian dối, không trung thực
trong thương mãi, dù cho bản thân của các nghề nghiệp đó không có gì
là bất thiện. Nói cách khác, đạo Phật không chỉ kêu gọi và ủng hộ
các nghề nghiệp chân chánh, phù hợp luật pháp, và có lợi đạo đức, mà
còn nhấn mạnh đến "cách thức" buôn bán chân chánh. Nghề nghiệp
là một phương tiện để sinh tồn, để có được một đời sống tốt
hơn về đạo đức (dhammacariya). Đạo Phật không khuyến khích quan
điểm "tồn tại để thương mãi," bởi lẽ quan điểm này có thể
dẫn đến các hình thức cạnh tranh ác độc và thủ tiêu lẫn nhau để
chiếm thị trường tiêu thụ, thậm chí dẫn đến các tình trạng bất chấp
luật pháp và đạo đức xã hội. Nói cách khác, nghề nghiệp chân chánh
hay làm ăn có đạo đức có thể trở thành một phương tiện để ủng hộ
một đời sống tốt của các cá nhân, của các đoàn thể, cộng đồng và
của các xã hội trên thế giới. Nghề nghiệp nào khuyến khích và nâng
cao đời sống lành mạnh, sự an tịnh của tâm, sự thanh tịnh hành vi, sự
chánh hạnh, phúc lợi, hạnh phúc, lợi ích tâm linh cho mình, người khác
và cả hai, là các phương tiện sinh nhai thiện (sammaa aajiiva). Như vậy,
trong Phật giáo, phương kế sanh nhai nào thoát khỏi các tiêu hướng tham
lam, ích kỷ và có hại đều được khuyến khích và nên theo đuổi. Người
sống với nghệ nghiệp chân chánh không quá bận tâm về số lượng sỡ hữu
có được, nghèo hay giàu, nhưng chính yếu là quan tâm về phương cách và
đạo đức của nghề nghiệp mà mình đang liên hệ mà thôi.
- VI. NỖ LỰC CHÂN CHÁNH
- (SAMMAA-VAAYAAMA //
SAMYAGVYAAYAAMA)
Một cách bao quát, nỗ lực chân
chánh (sammaa-vaayaama) là các cố gắng nhằm chấm dứt các quan niệm
sai lầm (micchaa di.t.thi), tư duy sai lầm (micchaa sa"nkhappa), lời
nói bất thiện (micchaa vaacaa), hành vi sai trái (micchaa kamanta),
nghề nghiệp xấu ác (micchaa aajiiva), ý thức sai lệch (micchaa sati)
thiền định tà vạy (micchaa samaadhi). Một cách cụ thể, nỗ lực
chân chánh có thể được chia thành bốn nhóm, tùy theo chức năng và bản
chất của chúng, đó là, nỗ lực ngăn ngừa (sa'mvara-padhaana), nỗ lực
từ bỏ (pahaana-padhaana), nỗ lực phát huy (bhaavanaa-padhaana), và
nỗ lực duy trì (anurakkhanaa-padhaana).[59] Nói chung nó bao gồm những nỗ
lực hướng đến và hoàn thiện đời sống đạo đức (dhammacariya),
đời sống thánh thiện (brahmacariya) hay đời sống không còn đau khổ.
Nổ lực ngăn ngừa (sa'mvara-padhaana)
là nhằm khơi động năng lực ngăn chặn sự phát sanh của các động cơ và
hành vi bất thiện và không có lợi ích.[60] Đó thực ra là cách huyến luận
các quan năng cảm giác và làm chủ chúng. Tiến trình huấn luyện các quan
năng cảm giác được mô tả như sau. Khi mắt nhìn thấy các đối vật,
tai nghe các âm thành, mủi ngửi các mùi, lưởi nếm các vị, thân xúc chạm
vật thể và tâm nhận thức các hình ảnh hay khái niệm nội tại, chúng
ta không nên vướng mắc vào các đặc điểm chung và riêng của chúng. Do
không chấp mắc vào các khái niệm của thực thể (nimitta) và đặc
tính (anubya~njana), chúng ta đạt được sự làm chủ các giác quan
trong việc ngăn ngừa không cho các động cơ và hành vi bất thiện phát
sanh.
Nỗ lực từ bỏ (pahaana-padhaana)
là năng lực hay ý chí triệt tiêu, huỷ bỏ, chấm dứt sự hiện hữu mới
của các động cơ và ý niệm bất thiện đã khởi lên, chẳng hạn như
tư duy về khoái lạc giác quan (kaama-vitakka / sa"nkappa), tư duy đầy
dẫy sân hận và hiềm thù (byaapaada-vitakka / sa"nkappa), và tư duy
bạo động và sát hại (vihi'msaa-vitakka / sa"nkappa).[61]
Nỗ lực phát triển (bhaavanaa-padhaana)
là năng lực hay ý chí vun bồi các động cơ thiện chưa được phát khởi
từ bảy yếu tố giác ngộ (satta-bojjha"nga // sapta-bodhya"ngaani),
đó là, chánh niệm (sati-sambojjha"ngo // sm.rti-bodhya"ngaa), phân
biệt chánh tà (dhamma-vicayasam-bojjha"ngo //
dharma-pravicaya-bodhya"ngaa), nỗ lực (viriyasam-bojjha"ngo //
viirya-bodhya"ngaa), hỷ (piitisam-bojjha"ngo // priiti-bodhya"ngaa),
khuynh an thân tâm (passadhisam-bojjha"ngo // prasrabdhi-bodhya"ngaa),
định (samaadhisam-bojjha"ngo // samaadhi-bodhya"ngaa), và xả trước
các biến cố trong đời (upekkhaasam-bojjha"ngo // upek.saa-bodhya"ngaa).[62]
Trọng tâm của những nỗ lực này được dựa trên sự ly tham (viraaganissita),
hướng đến sự chấm dứt (nirodhanissita) và kết thúc ở thiện ích
(vossaggapari.naami).[63]
Nỗ lực duy trì (anurakkhanaa-padhaana)
là năng lực hay ý chí lưu giữ các đối tượng thiền định có lợi ích
và thiện ích (bhaddaka'm samaadhi-nimitta'm) bằng sự nhận thức hay
quán tưởng (sa~n~naa) các sự kiện thật ghê rợn, như đầu sọ hay
thây ma.[64]
VII. CHÁNH NIỆM
(SAMMAASATI // SAMYAKSM.RTI)
Sammaasati không chỉ đơn thuần
là sự ý thức hay tập trung, mà là sự "ý thức và tập trung chân
chánh," sự ý thức về đối tượng nội tại và ngoại tại một
cách không chấp trước và vướng dính. Chánh niệm về nội tại được
chú trọng hơn, do nó đóng vai trò quan trọng trong khuynh hướng và hành vi
của con người. Nó là tiến trình của quan sát và phản ánh (anupassanaa)
về thế giới của các kinh nghiệp giác quan và năm nhóm nhân tính không
có liên hệ đến các hoạt lý luận, đánh giá và phân biệt. Theo ngôn ngữ
kinh điển, chánh niệm là ý thức về các hoạt động của thân một cách
không vướng mắc (kaayaanupassanaa, thân quán), về các cảm giác (vedanaanupassanaa,
thọ quán), về tâm (cittaanupassanaa, tâm quán) và các ý niệm (dhammaanupassanaa,
pháp quán).[65]
Chánh niệm là ý thức hiện tại về
thế giới của kinh nghiệm giác quan, dựa trên mấu chốt hiện tại, hay chủ
nghĩa hiện tại, nếu chúng ta có thể tạo ra từ này, để loại bỏ các
khuynh hướng của chủ nghĩa quá khứ và chủ nghĩa tương lai. Kiến thức
dựa vào quá khứ và tương lai vượt khỏi giới hạn của kinh nghiệm và
không thể xác chứng được, do đó, chúng trở nên vô nghĩa về mặt nhận
thức luận và thực tiễn luận. Có nhiều lý do tâm lý để phủ bác các
loại kiến thức dựa trên quá khứ và tương lai. Quá khứ luận (pubbekatahetu-di.t.thi)
sẽ dẫn đến một chủ nghĩa định mệnh trong khi đó tùy thuộc vào tương
lai sẽ dẫn đến thái độ tham ái tái hiện hữu (bhava-ta"nhaa),
nguyên nhân của sanh tử trong tương lai. Chánh niệm do đó trở nên vô
cùng quan trọng cho đời sống đạo đức (brahmacariya) của nhân loại.
Chánh niệm là cách tốt nhất để
trung hoà các phản ứng tình cảm trước những tiếp xúc (phassa) với
thế giới nội tại và ngoại tại, trước các cảm giác (vedanaa), trước
những ý niệm hóa (sa~n~naa), trước các vận hành của tâm thức (sa"nkhaaraa)
và trước tiến trình nhận thức phân biệt (vi~n~naa.na) và trước hành
vi đạo đức (kamma), để giúp con người giải thoát khỏi các vướng
mắc (aalaya) và chấp thủ (upaadaana). Vì thế, chánh niệm được
xem là con đường duy nhất dẫn đến sự thanh tịnh của các chúng sanh, để
vượt thoát khỏi các sợ hãi và lo âu, để chấm dứt khối đau khổ, để
chứng đạt con đường hạnh phúc siêu tuyệt (nibbaana).[66]
Chánh niệm về các hoạt động của
thân (kaayaanupassanaa) bao gồm sự ý thức về hơi thở ra vào (aanaapaana-sati),
về các tư thế của thân (caturriyaapathaa), về cách hình thành thân (pa.tikkuula-manasikaara),
về hợp phần của thân (dhaatu-manisikaara) về sự tan rã của thân (navasiivathikaaya).
Chánh niệm về hơi thở ra vào là sự ý thức trọn vẹn sự chuyển động
của hơi thở và bản thân của hơi thở, dù ngắn, dài hay trung bình. Đó
là cách thiết lập chánh niệm trong từng sát-na tiếp xúc giữa hơi thở với
thân thể, để ngăn chặn tâm khỏi sự bám víu vô định và sự chấp thủ
của nó. Sự quan sát chánh niệm về các tư thế của thân như đi, đứng,
nằm, ngồi, cúi lên xuống, co dãn, v.v. . . là phương pháp quan trọng để
làm chủ chúng, như nắm gọn một vật thể trong lòng bàn tay, và nhất là
để có các hành vi và cách ứng xử tốt đẹp với người khác. Thêm vào
đó, cấu trúc hành vi như nói, nhìn, mặc, ăn, uống, nhai, nếm, ngửi, trả
lời, hay các đáp lại các nhu cầu của thiên nhiên, cần phải được quán
chiếu một cách chánh niệm. Thật cũng cần thiết trong việc chánh niệm về
các hợp thể hay cấu thể năm yếu tố (pa~nca-mahaabhuuta) của thân
như chất rắn (pa.thavi-dhaatu), chất lỏng (aapo-dhaatu), nhiệt
lượng (tejo-dhaatu), chất lưu động (vaayo-dhaatu) và không khí (aakaasa-dhaatu).
Mỗi yếu tố này lại bao gồm hai cấu phần, trong (ajjhattika) ngoài (baahira),
và không có cái nào có thể được xem là "cái này là của tôi" (eta'm
mama), "cái này là tôi" (eso’ ham asmi) và "cái này là
bản ngã của tôi" (eso me attaa). Thái độ chân chánh rằng
"cái này không phải là tôi" (neta'm mama), "cái này không
phải của tôi" (neso ham asmi) và "cái này không phải bản
ngã của tôi" (neso me attaa) được hỗ trợ bằng các quán tưởng
chánh niệm về sự tiêu hoại và tan rã của thi thể người chết trong các
giai đoạn khác nhau.[67] Như vậy, thực hành chánh niệm về thân sẽ mang lại
sự chuyển hóa thái độ sai lầm của chúng ta thường đồng hóa thân thể
này với bản ngã mà hệ quả của nó là chủ nghĩa "tôn thờ thân thể"
trong thời hiện đại như chúng ta đã thấy.
Chánh niệm về các cảm giác (vedanaanupassanaa)
là để nhằm hiểu được bản chất sanh khởi (udaya) và hoại diệt
(vaya) của các cảm giác, hạnh phúc, đau khổ và trung tính, để chặn
đứng các phản ứng tình cảm vướng mắc vào chúng. Nhờ sự chánh niệm
về chúng chỉ như là các cảm giác đơn thuần, chúng ta giải thoát khỏi
chấp mắc (upaadaana) hay tham dục (lobha/raaga) đối với các cảm
giác hạnh phúc hay dễ chịu, hay sự đàn áp (dosa) đối với các cảm
giác đau khổ hay khó chịu hoặc trạng thái vô minh (moha) trước những
cảm giác trung tính. Nhờ sự thực hành chánh niệm về các cảm giác trong
thân thể, chúng ta không bị dính mắc vào thế giới kinh nghiệm giác quan
cũng như các phản ứng cảm xúc của chúng.[68]
Chánh niệm về tư duy (cittaanupassanaa)
là nhận thức về bản chất của tư duy và sự xuất hiện của chúng như
chúng là. Đó là sự phản ánh khách quan đúng với bản chất thật của sự
vật: xem tham dục (raaga) là tham dục, không tham (viita-raaga) là
không tham, sân (dosa) là sân, không sân (viita-dosa) là không sân,
si (moha) là si, vô si (viita-moha) là vô si v.v. . . Đó cũng là sự
chánh niệm về tâm tập trung hay tản mạn, cao thượng hay hèn hạ, giải
thoát hay bị trói buộc v.v. . . mà không hề có bất kỳ sự chấp mắc
nào trên đời.[69]
Chánh niệm về các ý niệm hay ý tưởng
trong tâm (dhammaanupassanaa) là sự nhận thức về tâm trong mối liên hệ
với sự vắng mặt của năm trói buộc (pa~nca niivara.naani, ngũ kiết sử),
về sự xuất hiện của các trói buộc này cũng như sự tiếp nối và hoại
diệt của chúng. Đó là sự chánh niệm về sự có mặt hay vắng mặt của
ham muốn khoái lạc giác quan (kaamachanda // kaamachanda.h), hiềm hận (byaapaada
// vyaapaada.h), hôn trầm và thùy miên (thiina-middha // styaanamiddha.h),
trạo cử (uddhaca-kukkucca // auddhatyakauk.rtya.h),
và nghi hoặc (vicikicchaa // vicikitsaa).[70] Kế đến, thiền giả
cũng chánh niệm về năm nhóm nhân tính chấp thủ về hiện hữu (pa~ncuupaadaanakkhandhaa),
như, thân thể (ruupa), cảm giác (vedanaa), ý tưởng hóa (sa~n~naa),
sự vận hành tâm (sa"nkhaaraa) và thức phân biệt (vi~n~naa.na).
Vị ấy cũng chánh niệm về sự hiện hữu và vắng mặt của sáu quan năng
cảm giác (.saＯfont> -indriyaa.ni //
ajjhattikaayatana) và sáu đối tượng tương ứng của chúng (.saＯfont> -aayatanaani // baahiraayatana), như chúng là. Những
thứ đó là: con mắt (cakkhu // cak.sur-indriya) với vật thể, màu sắc
(ruupa // ruupa); lỗ tai (sota // 'srotrendriya) với âm thanh (sadda
// 'sabda.h); lỗ mủi (ghaana // ghraa.nedriya) với mùi (gandha //
gandha.h); lưởi (jivhaa, jihvendriya) với vị (rasa // ras.h); thân
thể (kaaya // kaayendriya) với vật xúc chạm (pho.t.thabba // spar'sa.h);
tâm (mano // manendriya) với ý niệm hay đối tượng nhận thức (dhamma
// dharma).[71] Vị ấy cũng chánh niệm về bảy yếu tố đưa đến giác
ngộ (sati-sambojjha"ngo // sm.rti-bodhya"ngaa) là, phân biệt chánh
tà (dhamma-vicayasam-bojjha"ngo // dharma-pravicaya-bodhya"ngaa), tinh tấn
(viriyasam-bojjha"ngo // viirya-bodhya"ngaa), hỷ (piitisam-bojjha"ngo
// priiti-bodhya"ngaa), khuynh an thân và tâm (passadhisam-bojjha"ngo
// prasrabdhi-bodhya"ngaa), định (samaadhisam-bojjha"ngo // samaadhi-bodhya"ngaa),
và xả trước những biến cố của đời (upekkhaasam-bojjha"ngo // upek.saa-bodhya"ngaa).[72]
Cuối cùng, vị ấy chánh niệm về bốn chân lý cao thượng (cattaari
ariya saccaani // catvaari-aarya-satyaani), đó là, hiện tượng đau khổ (dukkha-ariya-sacca),
nguyên nhân đau khổ (dukkha-samudaya-ariya-sacca), trạng thái chấm dứt
toàn bộ đau khổ (dukkha-nirodha-ariya-sacca) và con đường thoát khổ (dukkha-nirodha-gaaminii-pa.tipadaa-ariya-sacca).[73]
Ở giai đoạn này chánh kiến được gọi là sự thấy biết sự vật như
chúng thật sự là (yathaabhuuta-dassana/~naa.na).
VIII. CHÁNH ĐỊNH (SAMMAASAMAADHI //
SAMYAKSAMAADHI)
Chánh định (sammaasamaadhi), yếu
tố cuối cùng của con đường, quyết định sự chứng đạt hạnh phúc tối
thượng (nibbaana), được định nghĩa là sự chuyên nhất của tâm (cittass
ekaggataa) trong các đối tượng thiền quán.[74] Là một trạng thái tâm
đặc biệt, chánh định được xem là bộ phận tập trung của tâm về
các chủ đề thiền định để làm cho tâm được định tĩnh, không giao
động trước mọi cảnh vật. Chánh định được dùng đồng nghĩa với
thuật ngữ an chỉ (samatha) hay phát triển về sự an chỉ (samatha-bhaavanaa).
Định (samaadhi) bao gồm định thiện (kusala) và bất thiện (akusala)
tùy theo mục tiêu của nó thuộc chân chánh (sammaa) hay không chân
chánh (micchaa). Định trong các động cơ bất thiện được gọi là
tà định (micchaa samaadhi), trong khi định về các trạng thái thiện của
tâm được gọi là chánh định (sammaa samaadhi). Nói cách khác, sự
chuyên nhất của tâm cần đến sự giải thích. Ở đây, sự chuyên nhất
của tâm không phải được ứng dụng vào mọi đối tượng, nhưng chỉ
ứng dụng với cái thiện (kusala-cittass ekaggataa), vốn có thể giúp
tâm trở nên định tĩnh, và chứng đạt trí tuệ và giác ngộ. Cái thiện
trong định đó được biết đến như là các đối tượng của bước thứ
bảy của con đường, hoặc bốn cơ sở để quán niệm, như chánh niệm về
thân (kaayaanupassanaa), về cảm giác (vedanaanupassanaa), về tư duy
(cittaanupassanaa) và về các ý niệm (dhammaanupassanaa). Sự chứng
đắc chánh định có thể diễn ra nhờ vào sự thực hành chánh niệm, yếu
tố thứ sáu của con đường thánh hoặc bốn nỗ lực chân chánh (padhaana),
bao gồm, nỗ lực ngăn chặn các bất thiện chưa sanh (sa'mvara-padhaana
/ anuppannaana'm paapakaana'm akusalaana'm dhammaana'm anuppaadaaya vaayaama), nỗ
lực từ bỏ các xấu ác đã sanh (pahaana-padhaana / uppannaana'm paapakaana'm
akusalaana'm dhammaana'm pahaanaaya vaayaama), nỗ lực phát triển các thiện
ích chưa sanh (bhaavanaa-padhaana / anuppannaana'm kusalaana'm dhammaana'm
uppaadaaya vaayaama), nỗ lực phát triển các thiện ích đã sanh (anurakkhanaa-padhaana
/ uppannaana'm kusalaana'm dhammaana'm bhiyyobhaavaaya vaayaamati).[75] Như vậy,
chánh định chỉ giới hạn vào các sự chuyên nhất tâm về điều thiện
hay đối tượng thiện. Ở giai đoạn này, hành giả được xem là chứng
đắc được con đường thánh của bậc hữu học (a.t.tha"ngasamannaagata
sekha pa.tipadaa). Hơn nữa, chánh định sẽ tiếp tục phát triển và dẫn
đến sự chứng đắc trí tuệ viên mãn (sammaa-~naa.na) và giải thoát
toàn triệt (sammaa-vimutti). Đó là hai yếu tố phối hợp với tám
chánh đạo tạo thành con đường thánh gồm mười yếu tố (dasa"ngasamannaagata-arahaa
hoti).[76]
Theo HT. Narada,[77] có ba mức độ của
chánh định. Thứ nhất là định sơ khởi (parikamma-samaadhi), hay còn
gọi là sự chuyên nhất của tâm về các đối tượng thiền định. Thứ
hai là định phát triển định thẳng tiến (upacaraa-samaadhi), ở đây
năm triền cái (pa~nca niivara.naani) được xoá sạch. Thứ ba là định
trọn vẹn (appanaa-samaadhi), trạng thái thanh tịnh tâm tuyệt đối.
Ở đây, chánh định sẽ lập tức dẫn đến sự chứng đắc bốn cấp
thiền của thế giới sắc thể (ruupajjhaanaani) bốn cấp thiền của
thế giới vô sắc thể (aruupajjhaanaani), và cuối cùng chứng đắc niết-bàn
(nibbaana).
CHÚ
THÍCH
[1] Vin. I. 9; S. V. 421; D. II. 312; M.
I. 61; M. III. 251; Vbh. 235.
[2] Chẳng hạn như giai cấp Arian.
[3] M. I. 118.
[4] D. II. 290: Ekaayano aya'm maggo
sattaana'm visuddhiyaa . . . nibbaanassa sacchikiriyaa. So sánh S. V. 167, 185.
[5] Vin. I. 9.
[6] Vin. I. 9; S. V. 421.
[7] M. I. 301; M. III. 71-8; D. II. 292ff.
[8] M. III. 71.
[9] Tăng. III. 516-7. Cf. M. III. 71f.
[10] Tăng. I. 340.
[11] A. I. 129. So sánh M. I. 47f.
[12] D. III. 269, 290; M. I. 287; A. V.
264-66, 275-8.
[13] Tăng. III. 196-7.
[14] M. III. 71-3.
[15] M. III. 72.
[16] A. III. 438; GS. III. 306.
[17] Xem GS. III. 151, n.4.
[18] A. III. 438; GS. III. 306.
[19] A. III. 438; GS. III. 306.
[20] A. I. 31-2; GS. I. 28-9.
[21] Tăng. I. 340.
[22] D. II. 312.
[23] M. I. 55.
[24] S. V. 144.
[25] A. III. 438; GS. III. 306.
[26] Dhp. 279. Ở M. I. 380 lời dạy này
được xem là điểm đặc sắc của giáo pháp Phật (buddhaana'm
saamukka'msikaa desanaa). Cf. A. I. 286; GS. I. 264.
[27] Dhp. 277. Cf. A. I. 286; GS. I. 264.
[28] Dhp. 278. Cf. A. I. 286; GS. I. 264.
[29] A. III. 439; GS. III. 307. Kinh Trường
Bộ (D. III. 138), có đề cập đến tám học thuyết về đau khổ và hạnh
phúc, đó là, (i) đau khổ và hạnh phúc là thường hằng, (ii) đau khổ và
hạnh phúc là không thường hằng, (iii) đau khổ và hạnh phúc vừa thường
hằng vừa không thường hằng, (iv) đau khổ và hạnh phúc chẳng phải thường
hằng, chằng phải không thường hằng, (v) đau khổ và hạnh phúc do tự tạo,
(vi) đau khổ và hạnh phúc do người khác tạo ra, (vii) đau khổ và hạnh
phúc vừa tự tạo vừa tha tạo, (viii) đau khổ và hạnh phúc chẳng phải
tự tạo chẳng phải tha tạo.
[30] S. II. 19.
[31] S. II. 15-7.
[32] S. II. 16. So sánh S. III. 135.
[33] S. IV. 2ff.
[34] S. II. 17.
[35] A. I. 32.
[36] A. III. 446.
[37] A. III. 446.
[[38] S. IV. 205.
[39] M. I. 91.
[40] D. II. 312; A. III. 446.
[41] M. III. 73.
[42] M. I. 393-6.
[43] Thay vì làm tám, đức Phật chỉ
đề cập đến 6 phán đoán, vì có 2 phán đoán không có ứng dụng hay
không thích hợp, đó là, (i) phán đoán không có chân lý, nhưng liên hệ đến
mục đích, được người nghe đồng ý, và (ii) phán đoán không đúng chân
lý, nhưng liên hệ đến mục đích và không được người nghe tán đồng.
[44] M. III. 73; D. J. Kalupahana (1994):
105.
[45] So sánh M. I. 286; Dhs. 299.
[46] M. III. 74.
[47] M. I. 161; Ud. 31: sannipatitaana'm
vo bhikkhave dvaya'm kara.niiya'm: dhammii vaa kathaa ariyo vaa tu.nhiibhaavo. So sánh
Sn. 721-3. Về ý nghĩa của sự im lặng thánh, hãy xem MLS. I. 205, chú thích2;
EB. II. s.v. a.t.thaơgika-magga: 358a.
[48] M. I. 286-7; A. V. 267.
[49] S. I. 62.
[50] M. I. 206, 373; A. III. 415.
[51] D. III. 269, 290; A. V. 264.
[52] D. III. 269, 290.
[53] M. I. 414-20.
[54] Về mối quan hệ của chánh kiến,
chánh niệm và chánh tinh tấn, xem M. III. 72-3.
[55] Tham khảo xem EB. II. mục từ
a.t.thaơgika-magga: 359-60.
[56]Về năm thuật ngữ này, xem MLS.
III. 118, các chú thích 1-5.
[57] M. III. 75; A. III. 111.
[58] A. III. 208.
[59] A. II. 15-6; D. II. 120, 312; D. III.
225; M. II. 11
[60] A. II. 15.
[61] A. III. 446.
[62] D. III. 251, 282; A. II. 16.
[63] A. II. 16.
[64] A. II. 16; A. I. 115; S. V. 129.
[65] M. I. 56.
[66] M. I. 63.
[67] M. I. 56-9.
[68] M. I. 59.
[69] M. I. 59.
[70] M. I. 60; A. III. 62.
[71] D. III. 243; M. III. 216.
[72] D. III. 251, 282; A. II. 16.
[73] M. I. 62; Vin. I. 9; S. V. 421.
[74] M. I. 301.
[75] M. I. 301.
[76] M. III. 76.
[77] Narada Thera, The Buddha and His
Teachings. (Singapore: Singapore Buddhist Meditation Center, 1973): 389-96.
http://www.buddhismtoday.com/viet/phatphap/095-tnt-duongthanh.htm