- THẬP
NHỊ NHÂN DUYÊN
Suốt 49 ngày đêm đức Bồ-tát ngồi tư duy trên
toà kim cương dưới bóng cây Bodhivṛksa, và cuối cùng nổ lực hàng phục
được ma quân trong lẫn ngoài. Ma trong thì có ma phiền não vọng tưởng;
ma ngoài thì có ma thinh sắc, ma uy lực.
Sau khi
hàng phục được ma quân, đến ngày cuối cùng, Ngài thấy thân tâm trở
nên vắng lặng và sáng suốt, bao nhiêu cảnh mê mờ và, phiền não đều
biến mất.
- Canh
hai Ngài chứng được túc mạng minh: Thấy biết tất cả những nghiệp
nhân của mình và tất cả chúng sanh nhiều đời về trước: từ việc lành,
việc dữ, cha mẹ, quyến thuộc, giàu nghèo, sang hèn, tốt xấu, cho đến mỗi
đời tên họ là gì đều biết một cách rành rẽ.
- Đến
nửa đêm Ngài chứng được thiên nhãn minh: Thấy rõ ba cõi, sáu đường
những cảnh giới hoặc an vui, hoặc khổ dơ, chúng sanh xinh đẹp xấu xa rõ
ràng như nhìn thấy trong gương.
- Đến
lúc sao mai vừa mới mọc Ngài chứng được lậu tận minh: Dứt sạch mọi
phiền não, rõ hết mọi đầu mối duyên nghiệp. Tâm thể trở nên vắng lặng
sáng suốt. Năm ấy Ngài 35 tuổi.
Sự kiện
giác ngộ của Ngài là một khám phá về những nguyên nhân trói buộc
chúng sanh vào con đường sinh tử luân hồi, và phương pháp để diệt trừ
những khổ đau mà chúng sanh phải gánh chịu. Đây là những điều mà trước
kia Ngài đã từng cưu mang.
Đạo lý
giải thoát của Ngài được đặt nền tảng chính yếu qua thập nhị nhân
duyên và tứ đế.
Với thập
nhị nhân duyên Ngài đã khám phá ra nguyên nhân chính yếu của vòng tròn
sinh khởi và huỷ diệt khổ đau của sinh tử luân hồi. Theo phương pháp
quán thuận nghịch, tức là cách quán lưu chuyển và hoàn diệt của thập
nhị nhân duyên.
Trong 49
ngày đêm Ngài ngồi tư duy dưới bóng cây Bồ-đề không ngoài vấn đề này.
Vấn đề sinh, lão, bệnh, tử được Ngài đặt ra như là một tiên quyết
là làm sao biết được vấn đề con người từ đâu sinh ra? Và khi chết sẽ
đi về đâu?
Theo kinh Quá
khứ hiện tại nhân quả q.3 Phật dạy:
«Lúc bấy
giờ là canh ba, Bồ-tát Thích-ca Mâu-ni quán sát tất cả căn tánh chúng
sanh, do nhân duyên gì mà có lão, tử? Bồ-tát biết lão tử do sinh mà có.
Nếu dứt bỏ sự sanh thì không có lão tử. Hơn nữa sự sanh này không phải
do trời sinh, không phải tự mình sinh, cũng không phải không duyên cớ gì
mà sinh. Tất cả mọi sự mọi vật đều do nhân duyên sinh. Vì có nghiệp
của ba cõi, nên các nghiệp trong ba cõi từ đâu sinh ra? Biết rằng nghiệp
của ba cõi từ thủ sinh ra, ái từ thọ sinh ra, thọ từ xúc sinh ra, xúc từ
lục nhập sinh ra, lục nhập từ danh sắc sinh ra, danh sắc từ thức sinh
ra, thức từ hành sinh ra, hành từ vô minh sinh ra.
«Nếu
vô minh diệt thì hành diệt, v.v… cho đến lão tử diệt.
«Quán
sát thuận nghịch mười hai chi nhân duyên như thế, canh ba vừa dứt Ngài
đã phá được màn vô minh khi sao mai vừa mới mọc. Như Lai chứng đặng
trí tuệ sáng suốt, đoạn tất cả mọi chướng ngại thành Nhất
thiết chủng trí.»
Qua đoạn
kinh văn này cho chúng ta một cái nhìn thấu suốt từ căn để cội nguồn
duyên khởi theo lưu chuyển và hoàn diệt quán của thập nhị nhân duyên.
Và đây là toàn bộ đoạn kinh văn diễn tả quá trình phát kiến duyên khởi
theo hệ nam truyền Pàli:
«Các tỷ-khưu!
Xưa kia, khi ta còn là Bồ-tát, chưa thành chính giác, Ta tự nghĩ: Cõi đời
này thật do những nỗi lo khổ (kiccha) ràng buộc; sinh, già, chết để rồi
lại sinh ra, và vẫn chưa biết thoát ly cái khổ của già, chết thì làm
sao biết được cái khổ già, chết để thoát ly? Lúc đó Ta tự hỏi: do
đâu có già, chết? Do đâu có già, chết?
«Bấy giờ
nhờ sự tư duy chính đáng (yoniso-manasikāra) mà ta phát trí hiểu biết đích
thực (abhisamaya: hiện quán) như vầy: do có sinh mà có già, chết, do sinh
làm duyên mà có già, chết.
«Lúc đó
ta lại nghï do đâu mà có sinh, có hữu, có ái, có thọ, có xúc, có lục
nhập, có danh sắc, cho đến do đâu mà có danh sắc?
«Bấy giờ,
do sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy; do
có thức mà có danh sắc, do có thức làm duyên mà có danh sắc.
«Rồi ta
lại hỏï do đâu mà có thức, lấy gì làm duyên mà có thức?
«Bấy giờ,
ta tự nghï, thức này là vật có thể trở lại, vượt lên trên danh sắc,
chỉ do vào đó (chúng sinh) có già, sinh, chết, và tái sinh, tức lấy danh sắc
làm duyên mà có thức, lấy thức làm duyên mà có danh sắc, lấy danh sắc
làm duyên mà có lục nhập, lấy lục nhập làm duyên mà có xúc vân.vân
… Như vậy thuần là nguyên nhân của khổ uẩn.
«Lớn
thay những nguyên nhân ấy! Thế là, với Ta, chưa từng nghe pháp ấy mà
sinh mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng.
«Bấ giờ,
Ta lại tự nghĩ, làm thế nào không có già, chết? Cái gì diệt thì già,
chết diệt?
«Rồi nhờ
sự tư duy chính đáng mà ta phát sinh trí hiểu biết đích thực như vầy:
Không sinh thì không già, chết, sinh diệt thì già, chết diệt.
«Lúc đó
ta lại tự nghĩ, làm thế nào có được không sinh, không hữu, không thủ,
không ái, không thọ, không xúc, không lục nhập, không danh sắc, cho đến
cái gì diệt thì danh sắc diệt?
«Rồi nhờ
sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: không
có thức thì không có danh sắc, thức diệt thì danh sắc diệt.
«Bấy giờ,
ta tự nghĩ, làm thế nào để không có thức? Cái gì diệt thì thức diệt?
«Rồi nhờ
sự tư duy chính đáng mà ta phát trí hiểu biết đích thực như vầy: không
có danh sắc thì không có thức, danh sắc diệt thì thức diệt.
«Lúc đó
ta tự nghĩ, cái đạo mà ta vừa ngộ có thể đạt được, tức là, danh sắc
diệt thì thức diệt, thức diệt thì danh sắc diệt, do danh sắc diệt mà
lục nhập diệt, lục nhập diệt thì xúc diệt, cho đến … như vậy là
thuần diệt những khổ uẩn.
«Lớn
thay cho sự tiêu diệt ấy! thế là với ta, chưa từng nghe pháp ấy mà sinh
mắt, sinh trí, sinh tuệ, sinh sáng, sinh ánh sáng. Điều này cũng giống như
một người đang thơ thẩn trong cánh đồng hoang bỗng phát hiện con đường
mòn của người xưa đã đi và cứ đi theo lối mòn ấy mà thấy được làng
mạc và thành quách của người xưa và nhà cửa của người xưa với vườn,
sân, rừng cây, ao sen và tường hoa v.v…»
Qua đoạn
kinh văn này, cho chúng ta thấy nhân duyên chỉ gồm có 10 chi, chứ không phải
là 12 chi như kinh Quá khứ hiện tại nhân quả bên Hán tạng.
Về nội
dung tư tưởng ý nghĩa duyên khởi thì ngay trong nội bộ của Tiểu thừa cũng
không đồng quan điểm trong nhận thức về sự thật hữu của chúng,
và cũng chính từ đây nó là một trong những nguyên nhân đưa đến sự
manh nha phân phái thành Đại thừa và Tiểu thừa sau này. Về mặt hình thức,
theo Chi phẩm Tương Ưng bộ và Đại phẩm luật bộ nguyên thỉ thì Tiểu
thừa cũng đủ 12 chi, tuy nhiên cũng có kinh ghi 10 chi khi nói về nhân duyên
chứng ngộ của Phật Tỳ-bà-thi (Vipassa Buddha); hay Tương Ưng bộ ghi
về những tư duy trước khi Bồ-tát thành đạo,
thì không có 2 chi vô minh và hành. Có kinh ghi 9 chi, không có 3 chi vô minh,
hành và lục nhập.
Đó là nói về Chi phẩm Tương Ưng và Đại phẩm luật bộ của hệ Tiểu
thừa. Trong khi hệ Hán tạng những kinh tương đương trên đều nhất thống
ghi là 12 chi.
Theo
chúng tôi ngay trong chính hệ Tiểu thừa giữa các kinh trong Kinh bộ còn
không có sự thống nhất chi số trong sự kiện này, nên sự kiện này sau
này đã trở thành vấn đề giáo tướng giữa các luận sư của A-tỳ-đạt-ma,
đã phát sinh ra nhiều kiến giải trong luận bộ. Theo luận Đại Tỳ-bà-sa
đã dùng rất nhiều hình thức như đề cập về Một duyên khởi (chỉ
cho tất cả pháp hữu vi), Hai duyên khởi (nhân và quả), Ba duyên
khởi (hoặc, nghiệp, sự), Bốn duyên khởi (vô minh, hành, sinh,
lão tử) cho đến mười hai duyên khởi; còn Câu xá luận, Thành
duy thức luận, đều lấy mười hai chi để y cứ. Theo học giả Taiken
Kimura về hình thức này thì cho rằng: “Giả sử đây không phải là chủ
trương ban đầu về số mục thì nó cũng có thể được thêm hoặc bớt
tuỳ theo sự tiện lợi cho việc quan sát. Nếu đứng trên một lập trường
nào đó mà nhận xét, thì lấy số mục ấy làm nền tảng để bao quát
toàn thể cũng là một phương pháp cần thiết.” Vì những lý do trên:
- Chúng
tôi chọn mười hai nhân duyên để nói về sự kiện giác ngộ của đức
Phật mà không sợ có gì là sai trái hay mâu thuẫn giữa hai kinh theo Đại
thừa và Tiểu thừa. Vì có vô minh hay không có vô minh, có hành hay không
có hành, chúng vẫn nói lên được tánh duyên khởi hiện thực của chúng
ngay trong hiện tại. Và cũng từ trong hiện thực này mà đức Phật đã
giác ngộ thành bậc Chánh đẳng Chánh giác. Theo như nhà học giả Taiken
Kimura cho rằng điều chủ yếu ở đây:
“Là lấy vấn đề làm trung tâm chứ không phải lấy giáo điều và sự
chú giải giáo điều làm chủ yếu”.
- Qua hai
thuyết 12 chi và 10 chi giữa Pàli tạng và Hán tạng, chúng ta chưa thẩm định
được thuyết nào có trước và thuyết nào có sau, nên vấn đề này
chúng tôi không đặt ra. Vì có thêm hay bớt thì ý nghĩa tư tưởng của chúng
vẫn không thay đổi. Do đó cho nên
chúng tôi chọn mười hai nhân duyên để bàn
về chúng.
Theo kinh
A-hàm bên Hán tạng của Tiểu thừa thì ngoài 12 chi này ra có chỗ đề cập
đến 10 chi, 9 chi, 8 chi, 7 chi v.v… Nhưng thật ra chúng cũng được hàm nhiếp
vào trong 12 chi.
Theo kinh Tạp
A-hàm 12
của Tiểu thừa thì cho rằng pháp duyên khởi là chân lý vĩnh hằng thực
hữu bất biến, chính đức Phật đã nhờ quán sát chân lý này mà giác ngộ,
và cũng vì chúng sanh mà khai thị pháp này, theo hai cách quán lưu chuyển và
hoàn diệt: về sự thành tựu khổ đau của con người bằng cách nào, và
bằng cách nào để hủy diệt chúng? Đức Phật dạy:
«Thế
nào là pháp nhân duyên? Là cái này có nên cái
kia có, như duyên vô minh nên có hành, duyên hành nên có thức, cho đến, tụ
tập thuần một khối khổ lớn như vậy.
“Thế nào
là pháp duyên sanh?
Là vô minh, hành,... Dù Phật có xuất hiện hay chưa xuất hiện ở thế
gian thì pháp này vẫn thường trụ, pháp trụ, pháp giới.
Pháp này Như lai đã tự giác tri, thành Đẳng chánh giác, vì người diễn
nói, chỉ dạy, hiển bày; rằng: Duyên vô minh có hành, cho đến, duyên sanh
nên có già, bệnh, chết, ưu, bi, não, khổ.
“Dù Phật
có xuất hiện hay chưa xuất hiện ở thế gian thì pháp này vẫn thường
trụ, pháp trụ, pháp giới. Pháp này Như lai đã tự giác tri, thành Đẳng
chánh giác, vì người diễn nói, chỉ dạy, hiển bày; rằng: duyên sanh nên
có già, bệnh, chết, ưu, bi, não, khổ.
“Các
pháp này pháp trụ, pháp không, pháp như, pháp nhĩ, pháp
chẳng lìa như, pháp chẳng khác như, chân đế, chân thật, không điên đảo.
tùy thuận duyên khởi như vậy, đó gọi là pháp duyên sanh.
Tức là: vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu,
sanh, lão, bệnh, tử, ưu, bi, não, khổ. Đó gọi là pháp duyên sanh.
“Đa
văn Thánh đệ tử đối với pháp nhân duyên và pháp duyên sanh này bằng
chánh tri mà thấy rõ như thật, không truy tìm về đời trước
mà nói rằng: ‘Tôi trong đời quá khứ hoặc có, hay không có? tôi trong
quá khứ là loài gì, tôi trong quá khứ như thế nào?’
Không truy tìm tương lai mà nói rằng: ‘Tôi ở đời vị lai hoặc có, hay
[84b] không có? tôi là loài gì, tôi sẽ như thế nào?’ Bên trong chẳng do
dự:
‘Đây là những thứ gì? tại sao có cái này? Trước đây chúng là cái
gì? Sau này chúng sẽ là cái gì? Chúng sanh này từ đâu đến? ở đây mất
rồi sẽ đi về đâu ?’
“Nếu
các Sa-môn, Bà-la-môn nào khởi các kết sử kiến
phàm tục, tức là, kết sử của ngã kiến, kết sử của chúng sanh, kết
sử của thọ mệnh, hoặc kết sử của kiến chấp cữ kiêng tốt xấu.
Khi tất cả những điều đó được đoạn tận, được biến tri, cắt đứt
gốc rễ, như chặt ngọn cây đa-la, ở đời vị lai thành pháp bất sanh.
Đó gọi là đa văn Thánh đệ tử đối với pháp nhân duyên và pháp duyên
sanh bằng chánh trí mà như thật khéo thấy, khéo tỉnh giác, khéo tu tập,
khéo thể nhập.”
Theo các
nhà Tiểu thừa thì pháp duyên sinh này dù có Phật ra đời hay không ra đời
pháp này vẫn thường trụ, pháp trụ, pháp giới. Pháp này Như Lai đã tự
giác tri thành Đẳng chánh giác, vì chúng sanh mà diễn nói chỉ dạy, hiển
bày, rằng:
- Chúng
sanh từ vô thỉ cho đến nay, vì vô minh hoặc nghiệp các phiền não theo đó
mà khởi, nên đối với thật sự, thật lý không nhận thức một cách rõ
ràng minh bạch. Đó gọi là vô minh.
- Vì đối
với thật sự, thật lý không biết rõ nên tạo ra các tác nghiệp. Đó gọi
là hành.
- Khi nghiệp
nhân quá khứ mang thần thức đi thác thai trong sát-na ban đầu. Đó gọi
là thức.
- Sau khi
nhập thai, thì cá thể kia có đầy đủ hai yếu tố là sắc (chỉ cho thân
xác), và phi sắc (chỉ cho thọ, tưởng, hành, thức); nhưng lúc này sáu
giác quan chưa hoàn thành. Đó gọi là danh sắc. Danh (thọ, tưởng, hành, thức)
sắc (chỉ cho xác thịt).
- Sau khi
nhập thai xong, sáu giác quan của thai nhi bắt đầu dần dần tăng trưởng
hình thành. Đó gọi là lục nhập.
- Sau khi
thai nhi ra đời, thời gian từ 1 tuổi
cho đến 3 tuổi là thời gian đứa trẻ bắt đầu dùng sáu giác quan (lục
căn) của mình tiếp xúc với hoàn cảnh chung quanh (lục trần) của mình để
phát sinh biết (lục thức). Trong thời gian này, tuy có sự tiếp xúc, có
phát sinh ra biết, nhưng những cảm giác đối với việc khổ việc vui
chưa nhận ra rõ ràng minh bạch được. Đó gọi là xúc.
- Khi đứa
bé lên 4 tuổi và cho đến 15 tuổi, đây là thời gian đối với những việc
khổ, vui đứa bé bắt đầu có cảm
giác phân biệt rõ ràng, từ đó sinh ra tri giác; nhưng thời gian này chưa
khởi lên tham dục. Đó gọi là thọ.
- Con người
theo thời gian càng lớn, ham muốn dục vọng càng tăng trưởng. Lòng dục
thúc đẩy (Ý) được thể hiện ra ngoài hành động (thân, khẩu), nhưng vẫn
chưa tìm cầu sâu rộng lắm. Đó gọi là ái.
- Khi tuổi
hoàn toàn trưởng thành, con người muốn đạt được tất cả mọi thứ
mong cầu, nên đi khắp nơi tìm kiếm đem về cho mình. Đó gọi là thủ.
- Vì có
sự tìm cầu, chứa nhóm cho mình, nên các hoặc nghiệp cũng từ đó phát
sinh. Đó gọi là hữu.
- Do nghiệp
lực hiện tại, nên sau khi từ bỏ xác thân này, lại phải tiếp tục dẫn
khởi thần thức ở trong sát-na đầu thai vào trong tương lai. Đó gọi là
sanh.
- Mỗi
sát-na, từ khi sinh cho đến khi từ bỏ thân mạng, giai đoạn thời gian này
gọi là lão tử.
Đó là
cách quán lưu chuyển hay còn gọi là quán thuận qua mười hai nhân duyên,
ngược cách quán này gọi là quán hoàn diệt hay còn gọi là quán nghịch bắt
đầu từ vô minh khát ái diệt bằng không tạo ra tác nhân thì thọ quả
hành cũng không, … cho đến sanh, lão tử cũng không hiện hữu, và như vậy
vòng xích mười hai nhân duyên không còn nữa. Đó là cách giải thích
thông thường quán thuận nghịch theo kinh nguyên thỉ của các nhà Tiểu thừa.
Cũng qua
mười hai nhân duyên này theo các bộ phái sau này được giải thích thành
bốn cách như luận Câu xá 9 đã giải thích mười
hai duyên khởi thành:
1. Sát-na
duyên khởi, là một sát-na trong tâm cùng lúc đầy đủ mười hai chi, vì
‹cái này có, cái kia có; cái này sinh, cái kia sinh. Cái này không, cái kia
không; cái này diệt thì cái kia diệt.› Ở đây theo dạng
nhân qủa đồng thời, có nhân là có quả, theo lưu chuyển và, nhân diệt
là qủa diệt cùng lúc theo nghĩa hoàn diệt. Do đó sát-na duyên khởi ở đây
không lệ thuộc vào thời gian.
2. Liên
phược duyên khởi, là trong mười hai chi này duyên khởi không gián đoạn
theo quan hệ nhân trước quả sau. Tuy chúng quan hệ liên tục không gián đoạn
nhân trước qủa sau, nhưng chúng phải thùy thuộc vào thời gian tác nhân
đã qua, và thọ qủa sau đó ngay trong hiện tại gần nhất.
3. Phân vị
duyên khởi, là căn cứ vào thọ quả hiện tại để tìm cái nhân sinh ra
nó, và cũng từ đó căn cứ vào tác nhân hiện tại mà biết quả vị tương
lai, như các nhà Hữu bộ đã giải thích về tam thế lưỡng trùng nhân quả
của mười hai nhân duyên. Hữu bộ đã dùng 12 chi nhân duyên phân ra quá
trình cùng trạng thái lưu chuyển sinh tử của chúng sanh hữu tình biểu thị
ngay trong hiện tại để phân chia thành ba đời hai lớp.
4. Viễn
tục duyên khởi, sự duyên khởi liên tục 12 chi nhân duyên này không những
chỉ một đời, hai đời, ba đời mà còn nhiều đời.
Thật ra
trong bốn cách giải thích này, đứng về mặt thời gian tương đối mà
chúng ta có những phân tích về chúng như vậy, đó là chúng ta căn cứ vào
phân đoạn sinh tử để phân tích và giải thích; nhưng đứng về mặt biến
dịch sinh tử thì vấn đề thời gian không được quan niệm và đặt ra,
thì khó mà chúng ta những hữu tình chúng sanh có thể nhận ra được. Do
đó ở đây chúng tôi chú trọng hơn về mặt thời gian tác động trong hiện
tại mà chúng ta có thể chấp nhận được qua sự tác động nhân quả của
thập nhị nhân duyên như của Hữu bộ đã chủ trương.
Một đàng
qua tác nhân nhận thức mê lầm do vô minh hoặc nghiệp trong quá khứ dẫn
khởi đến thọ quả hiện tại, cọng với tác nhân đang tạo ra di hại đến
khổ đau tương lai trong ba cõi sáu đường, trong chiều nhân quả hiện khởi
hỗ tương lưu chuyển của định luật duyên khởi. Đó chính là nghĩa sinh
khởi quán của mười hai chi nhân duyên, hay còn gọi là quán thuận. Một
đàng khác, qua tác nhân chánh kiến nhận thức thật sự, thật lý một
cách rõ ràng có trí tuệ, nên không tạo ra mê lầm trong tác nhân tạo nghiệp
hoặc phiền não trong quá khứ hay trong hiện tại, thì trong hiện tại hay
trong tương lai sẽ không nhận thọ quả hoặc nghiệp phiền não khổ đau,
và như vậy vòng tròn mắc xích mười hai chi nhân duyên tự diệt. Đó
chính là nghĩa hoàn diệt quán của mười hai chi nhân duyên, hay còn gọi
là quán nghịch. Đây chính là hai cách quán thuận và nghịch của thập nhị
nhân duyên.
Từ hai
cách quán này chúng hiện rõ ra nhân quả hai lớp ba đời của thập nhị
nhân duyên theo sự phân chia của Câu xá luận 9 dưới đây :
Theo thuyết
hai lớp ba đời nhân quả phân vị của Hữu bộ chủ trương thì: Vô minh
và hành là chỉ cho phiền não đã tạo nghiệp từ đời quá khứ của
chúng sanh hữu tình chỉ cho chánh nghiệp của thân và tâm.
Y vào
nhân quá khứ này tâm thức thác sinh vào thai mẹ trong sát-na ban đầu, lúc
này phân vị hữu tình là thức. Sang sát-na thứ hai trở về sau là phân vị
của danh sắc, tuy lúc này lục căn chưa hoàn bị. Nhưng khi thai nhi ở trong
thai mẹ lục căn đã hoàn bị rồi thì lúc này gọi là lục xứ (lục nhập).
Sau khi thai nhi ra đời từ một đến ba năm, đứa trẻ có cảm giác tiếp
xúc, đó gọi là thời gian phân vị của xúc. Từ 4, 5 tuổi cho đến 14, 15
tuổi là thời gian tánh cảm thọ rất mạnh , đó gọi là phân vị thọ. Từ
thức cho đến thọ là năm quả của thời hiện tại.
Sau đó từ
16, 17 tuổi trở về sau cho đến 29 tuổi là thời gian ái dục mãnh liệt,
nên gọi là phân vị của ái. Từ 30 tuổi trở về sau tâm tham trước mạnh
hơn, nên gọi là phân vị của thủ. Và từ đây, mà tạo nghiệp nên gọi
là phân vị hữu. Ba chi này gọi là ba chi nhân của đời hiện tại.
Do nhân
này chiêu cảm sanh đời vị lai, nên
gọi là phân vị sinh. Và cho đến khi chết đi gọi là phân vị lão tử.
Hai chi này là hai quả của đời vị lai.
Đó là
quan điểm nhân quả hai lớp ba đời của Hữu bộ giải thích như trên.
Trong nhân luôn luôn bao hàm chiêu cảm nghiệp, và quả là khổ, cho nên mười
hai duyên khởi câu nhiếp nghiệp cảm khổ ba đường mà nhân quả không
bao giờ dừng nghỉ, và không bao giờ có đầu có cuối. Dưới đây là
nhân quả hai lớp được chi tiết hóa:
Nhân quả
của lớp thứ nhất:
Gồm có
bảy chi, và được phân chia theo tác nhân và thọ quả:
- Chi thứ
nhất (vô minh, P. avijjā), và chi thứ hai (hành, P. saṃkhārā): Hai chi này thuộc về tác nhân quá khứ.
- Chi thứ
ba (thức, P. viññānam) thứ tư (danh sắc, P. nāmarūpam) thứ năm (lục nhập,
P. saḷāyatanam) thứ sáu (xúc, P. phasso) thứ bảy (thọ, P. vedāna): Năm chi
này thuộc về thọ quả hiện tại.
Nhân quả
lớp thứ hai:
Gồm có
năm chi, và cũng được phân chia theo tác nhân và thọ quả:
- Chi thứ
tám (ái, P. tanhā) thứ chín (thủ, P. upādānam) thứ mười (hữu, P. bhavo):
Ba chi này thuộc tác nhân hiện tại.
- Chi thứ
mười một (sanh, P. jāti) thứ mười hai (lão tử, P. jarāmaraṇam): hai chi này
thuộc thọ quả tương lai.
Theo những
phân tích về thập nhị nhân duyên căn cứ theo thời gian phân đoạn, nên
có quá khứ, hiện tại, và tương lai qua ba đời và hai lớp nhân quả theo
hai cách quán thuận nghịch.
Cũng
trong cách quán thuận nghịch này, thì: «theo A-tỳ-đạt-ma tạp tập luận
4, trong truyện Thế tôn thành đạo chứng quả giải thích, Ngài cũng nhờ
hai cách quán này mà khai ngộ. Đã y cứ vào vô minh, theo thứ tự thuận
quán về sự sinh khởi của mê, gọi là tạp nhiễm thuận quán; và ngược
lại từ lão tử, theo thứ tự nghịch quán thiết lập khổ, tập, diệt,
đạo của tứ đế mà nói về sự sinh khởi của mê, gọi là tạp nhiễm
nghịch quán, để thiết lập hai cách quán thuận nghịch dành cho lưu chuyển
quán. Và hoàn diệt quán thì lập ra hai cách quán thuận nghịch cho mười
hai nhân duyên. Từ vô minh diệt thì hành diệt thuận xuống đến lão tử,
gọi là thanh tịnh thuận quán; và từ lão tử diệt thì sinh diệt và ngược
lên đến vô minh diệt, gọi là thanh tịnh nghịch quán.»
Có lẽ trong A-tỳ-đạt-ma tạp tập luận giải thích về hai cách
quán thuận nghịch như trên, là căn cứ vào sự kiện từ thập nhị nhân
duyên đức Phật giác ngộ và, sau đó Ngài triển khai ra giáo lý tứ đế
để nhờ đó, không những giải thoát được khổ đau mà còn đạt được
an vui Niết-bàn qua tu tập bát chánh đạo. Thật ra giữa thập nhị nhân
duyên và tứ đế chúng không phải là một, nhưng chúng cũng không phải
khác. Do đó tuỳ theo pháp vị của chính chúng mà chúng ta đánh giá về
tác dụng của chúng. Theo đức Phật thì Thập nhị nhân duyên là pháp tu
dành cho các hàng Duyên Giác, còn tứ đế dành cho các hàng Thinh văn. Ở đây
đức Phật cũng tuỳ theo căn cơ của hành giả mà có pháp vị để hoàn
thành khế cơ khế lý cho mỗi chúng sanh trong việc trao truyền chánh pháp của
Ngài.
Do đó,
bây giờ việc sinh tử của chúng ta không còn là một bí mật không còn
là bất khả tri nữa, mà việc từ đâu sinh ra? chết sẽ đi về đâu? Nó
rõ ràng minh bạch hiện thực như bóng hiện trong gương. Ngay trong hiện tại,
trong sắc thân này, trong gia đình này, trong xã hội này, trong châu lục
này, trong cõi ta-bà này, trong hệ hành tinh này. Nếu chúng ta muốn biết sự
hiện hữu của ta và mọi người ở nơi đâu, qua liên hệ nhân quả duyên
khởi trong thọ quả hiện tại, thì chúng ta cũng có thể biết được kiếp
trước chúng ta đã làm gì? đã ở đâu? đã tạo những nghiệp nhân nào
trong quá khứ? qua sự thể hiện thọ quả trong hiện tại này. Và cũng từ
đây, trong hiện tại chúng ta cũng có thể biết mình sau khi chết sẽ đi về
đâu qua tác nhân hiện tại, mà chúng ta đã tạo ra, chúng sẽ quyết định.
Vì vậy cho nên, nếu chúng ta muốn biết nhân đời trước của chúng ta ra
sao thì cứ nhìn vào thọ quả trong hiện tại, và muốn biết quả báo
trong tương lai như thế nào thì cứ nhìn vào việc làm hiện tại của
chúng ta, thì chúng ta sẽ rõ. Việc sống và chết của chúng ta, vì chúng
liên hệ nhân quả duyên khởi đến nghiệp nhân và nghiệp quả của biệt
nghiệp cá nhân và cộng nghiệp xã hội, nên qua sự thể hiện sống chết
này chúng ta có thể đánh giá được tác nhân xấu tốt của cá nhân đó,
trong xã hội đó, mà không sợ sai lầm trong nhận thức phân biệt. Do đó
việc tạo nhân trong hiện tại chúng sẽ quyết định cho thọ quả khổ
đau hay an vui trong tương lai, chúng tuỳ thuộc vào tác nhân hiện tại của
chúng ta tốt hay xấu. Chính vì tác nhân hiện tại chúng sẽ chuyển biệt
nghiệp và cộng nghiệp theo nghiệp nhân thiện ác sinh khởi và hoàn diệt
theo nghĩa nhân quả, nên việc làm chủ tác nhân cho mọi hành động của
chính mình, chúng ta có thể kiểm soát được qua sự tu tập. Đó là việc
chúng ta nên làm qua việc lựa chọn lánh ác làm lành trong hành động của
mình. Vì tác nhân hiện tại của chúng ta, chúng sẽ trở thành thứ chủng
tử di truyền làm nhân quá khứ cho thọ quả trong tương lai, và chúng sẽ
di hại đến thọ quả trong tương lai, nếu tác nhân đó là bất thiện,
nên chúng ta phải cẩn thận trong hành động trong việc lựa chọn thiện và
bất thiện. Và nếu chúng ta muốn tiến xa hơn nữa trong việc muốn giải
thoát khỏi khổ đau trong sống chết thì chúng ta không nên làm, tức là
không tạo ra bất cứ tác nhân nào dù là tác nhân thiện đi nữa, thì
chúng ta sẽ không chịu thọ quả. Đó chính là con đường vượt qua khỏi
khổ đau trong sống chết của pháp hoàn diệt quán. Những quan điểm giải
thích về thập nhị nhân duyên của các bộ phái Tát-bà-đa (Hữu bộ), Tuyết
Sơn, Đa Văn, Hoá Địa thuộc Tiểu thừa về sự thực hữu của các pháp
qua thập nhị nhân duyên, và dựa vào tam pháp ấn vô thường, khổ, vô
ngã mà chủ trương nhơn không (S. pudgalaśūnyatā) pháp hữu (tam thế thật
hữu, pháp thể hằng hữu) của họ, nên sự kiện giác ngộ qua thập nhị
nhân duyên được họ giải thích theo những thủ đắc của họ có được
qua những lời dạy của đức Phật như những giải thích ở trên.
Nhưng đối
với các nhà Kinh bộ cũng thuộc Tiểu thừa, thì họ không tán đồng thuyết của Hữu bộ về sự
thật hữu của các pháp qua nhân quả hai lớp ba đời của thập nhị nhân
duyên. Kinh bộ đã phủ nhận quan điểm này, và chỉ chấp nhận có tâm
cùng tứ đại là thật tại, và chỉ có hiện tại mới là thật hữu,
còn quá khứ thì đã đi qua, và tương lai thì chưa đến, và ngay đến hiện
tại cũng chưa chắc đã tồn tại, mà ít nhất chỉ có sự tồn tại của
một thứ chủng tử mà thôi. Và cũng từ đây chính là khởi nguyên của
thuyết chủng tử của Duy thức, và cũng là cơ sở phát triển Trung quán
và các nhà Đại thửa sau này, bằng cách phủ định tất cả mọi sự hiện
hữu các pháp được gọi thực hữu của các phái Tiểu thừa nói trên.
Theo Thành
duy thức luận 8,
thì Thập nhị nhân duyên được giải thích như sau:
Từ vô
minh cho đến hữu là 10 chi nhân. Sanh, lão tử là 2 chi quả, từ sự phân
chia này thiết lập nhân quả nhất trùng. Nhưng vì nhân cùng quả không
cùng ở trong hiện tại mà phải khác đời, nên thiết lập nhân quả nhất
trùng hai đời:
Vì hai
chi vô minh và hành là nhân của năm chi (từ thức cho đến thọ,) nên hai
chi vô minh, và hành là chi năng dẫn, còn năm chi kia là chi sở dẫn.
Vì vậy nên bảy chi này gọi chung là nhân dẫn dắt.
Vì ba chi
ái, thủ, hữu là nhân có thể sinh ra hai chi sinh, lão tử đời vị lai, nên
ba chi này gọi là chi năng sinh, hay là nhân sinh khởi, còn lão tử gọi
là chi sở sinh hay là sở dẫn sinh.
Tuy ở đây
có phân chia ra chi năng dẫn và chi sở dẫn; chi năng sinh và chi sở sinh, nhưng
chúng vẫn không ngoài ý nghĩa duyên khởi, hay y tha khởi (S.paratantra) này.
Cho nên sự hiện hữu của nhất trùng hai đời cũng chỉ là một sự hiện
hữu giả danh trong ý nghĩa duyên khởi hiện khởi mà thôi.
Theo các
nhà Duy thức của Thành duy thức (Siddhi), và Nhập lăng già (Lankāvatāra)
cho rằng các nhà Tiểu thừa nói chung và các nhà hữu bộ nói riêng chỉ
biết nắm giữ hiển giáo của đức Phật chứ không biết gì về mật
giáo; họ chỉ chấp nhận sự sinh khởi về mặt hiện tượng về thập nhị
nhân duyên của sự vật mà thôi, chứ không tìm hiểu tính bất sinh căn bản
của sự vật, và với lập trường nhơn không, pháp hữu nên họ xem ba giới
là thật có, có sự sai biệt giữa chủ thể và đối tượng, tự chấp nhận
uẩn, xứ, giới, tâm, nhân duyên, sinh, trú, dị, diệt luôn hiện hữu.
Trong khi đức Phật đã từng tuyên bố: «Apratītyasamutpanno dharmaḥ kaścin
na vidyate.» (Không bao giờ có thể có một sự vật gì phát sinh mà
không có nhân duyên.)
Họ đã không để ý đến và bỏ quên, nên không biết đến pháp không
(S. dharmaśūnyatā), khi đức Phật dạy: «Mọi vật đều vô thường, mọi
vật đều vô ngã.» Khi đề cập về lý duyên khởi Laṅkāvatāra cho
rằng vì hiểu được muôn vật phát sinh do nhân và duyên, nên đoạn trừ
được mọi vọng tưởng xem mọi sự vật không hiện hữu cho là hiện hữu,
và xem sự phát sinh của chúng là từ từ hay đột khởi. Theo Laṅkāvatāra
thì duyên khởi phát sinh do hai cách: ngoại nhân, ngoại duyên như đồ gốm,
bơ, cây con v.v… và phát sinh do nội nhân, nội duyên như vô minh, ái, nghiệp
v.v… Vì vậy nên các nhà duy thức cho lý duyên khởi thuộc về lãnh vực
của vọng tưởng (parikalpana) chứ không phải thực hữu.
Theo các
nhà Duy thức chỉ có ba sự thật mà thôi đó là: Biến kế sở chấp
S.parikalpana), Y tha thởi (S.paratantra), và Viên thành thật (S. pariniṣpanna).
Theo ngài Asaṅga (Vô Trước) sự liên hệ của ba sự
thật này được trình bày như sau: «Sự thật về Viên thành thật là sự
thật nói đến sự không thể hiện dưới hình thức Parikalpita hay
Paratantra, và không phải không hiện hữu dưới hình thức Pariniṣpanna. Sự
thật này không khác, vì cả hai sự thật trước không khác với sự thật
sau.»
Về sự
thật thứ nhất Parikalpita: là nói đến mọi sự vật hiện hữu được là
nhờ vào nimitta (tướng: về hình sắc) và lakṣaṇa (tánh: khổ, lạc …)
được gán vào cho sự vật ấy. Ngược lại nếu sự vật tướng và tánh
của chúng không được gán vào thì chúng sẽ không hiện hữu. Vậy sự hiện
hữu có được của sự vật là do con người tưởng tượng đặt lên cho
chúng, kể cả pháp của đức Phật. Do đó sự hiện hữu này chỉ là một
sư hiện hữu trong tưởng tượng của con người, chúng không có liên hệ
gì đến sự thật. Vì vậy chúng là Parikalpita (biến kế sở chấp). Đó
là cách giải thích của các nhà Duy thức trong tập Siddhi (Thành duy thức).
Cũng vậy tập Lankàvatàra thì cho: mọi sự vật duyên khởi biết được là
nhờ vào các tướng và tánh của chúng. Tướng và tánh chia ra làm hai loại:
một, sự vật chỉ nhờ vào khía cạnh tổng quát nội và ngoại của
nimittta mà biết; hai, sự vật phải nhờ vào đặc tướng và tánh nội ngoại
cả hai nimitta-laksana phát sinh mà biết.
Về sự
thật thứ hai Paratantra: Đứng về mặt sinh khởi, sự hiện hữu của mọi
sự vật được hình thành nhờ vào óc tưởng tượng và chúng được y cứ
vào một sự vật khác để sinh khởi (Paratantra). Do đó sự vật không còn
là nguồn gốc chính chúng phát sinh như lúc ban đầu nữa. Vì vậy dù sự
vật, thiện, ác, vô ký, hay ba giới, tâm, và tâm sở luôn luôn vẫn lệ
thuộc vào tưởng tượng, và sự hiện hữu của chúng cũng khởi lên từ
các nhân và duyên mà sinh khởi, có nghĩa là chúng y vào các pháp khác mà
sinh khởi để hiện hữu, và vì vậy không thể gọi chúng là hiện hữu
thật sự.
Về sự
thật thứ ba Pariniṣpanna: là sự thật tối cao thuộc về Paramrārtha (chân
đế) hay Tathatā (như thật tánh) chúng liên hệ đến Niết-bàn, tịnh lạc
v.v… mà tất cả phiền não và nghiệp chướng được diệt tận. Sự thật
này thuần nhất không có phân biệt giữa chủ thể và vật thể như
Paratantra. Về phương diện sự tướng thì cũng có thể gọi là Dharmatā
(pháp nhĩ như thị), hay nói một cách khác là tối thượng tiềm tàng trong
thế giới hiện tượng.
Đó là
ba sự thật của các nhà Duy thức, qua ba sự thật này thì thập nhị nhân
duyên chúng thuộc về hai sự thật trên và chúng được coi như là một sự
hiện hữu không thật có, chúng có được là do nhân và duyên mà hiện hữu.
Bỡi vậy sự hiện hữu của chúng cũng là một thứ vọng tưởng do sự
tưởng tượng của con người đặt ra cho chúng, chúng thuộc về Samvṛti
(tục đế), chỉ có sự thật thứ ba mới là Paramārtha (chân đế).
Cũng như
các nhà Duy thức, các nhà Đại thừa nhất là Trung quán rất tán thán
công thức thập nhị nhân duyên này, nhưng họ không mấy chú tâm về ý
nghĩa của những vòng chuyền công thức này, vì ở đây họ chỉ chú tâm
vào giáo lý chính đó là dharmaśūnyatā (pháp không) trong đó có cả pudgalaśūnyatā
(nhơn không). Nhờ hai pháp này xứng hợp với quan điểm về sự thật của
họ, do đó các nhà Đại thừa và Trung quán
đã xem đức Phật có hai hình thức giáo lý để dạy người,
một là tục đế, và một là chơn đế. Ở đây thập nhị nhân duyên được
các Ngài liệt vào hàng tục đế chứ không phải chân đế như các nhà Tiểu
thừa và Hữu bộ đã chủ trương.
Ngài Nāgārjūna
(Long Thọ) chủ trương mọi vật đều không (sarvaṃ
śūnyam) như đức Phật đã từng dạy: «Mọi vật
đều vô thường, mọi vật đều vô ngã,» không có tự tính, nên các
pháp hiện hữu có được là do duyên sinh, ngay cả thập nhị nhân duyên cũng
chỉ là một hiện hữu do duyên, nên chúng cũng không thật hữu, chỉ là sự
hiện hữu giả danh. Như hai bài kệ mở đầu trong chương quán nhân duyên
Trung luận của ngài Nāgārjūnā, Phạm chí Thanh Mục thích như sau: «Như
trong kinh Bát-nhã ba-la-mật, Phật bảo ngài Tu-bồ-đề: "Bồ tát
khi ngồi ở đạo tràng, quán thập nhị nhân duyên cũng như hư không,
không cùng tận." Sau đức Phật diệt độ 500 năm, trong thời kỳ tượng
pháp, căn tánh con người trở thành ám độn, đắm sâu các pháp; tìm tướng
quyết định nơi mười hai nhân duyên, 5 ấm, 12 nhập, 18 giới. Không hiểu
thâm ý của Phật mà chỉ chấp vào văn tự. Nghe trong Đại thừa nói:
"Rốt ráo Không"; chẳng biết vì lý do gì nói Không, liền phát
sinh kiến chấp nghi ngờ rằng: "Nếu tất cả rốt ráo là Không, làm
thế nào phân biệt báo ứng tội phước v.v…" Và như vậy, thì không
có thế đế và đệ nhất nghĩa đế. Chấp thủ tướng Không ấy, khởi
lên sự tham đắm, ở trong lý rốt ráo Không phát sinh vô số sai lầm. Vì
những lý do đó, nên Ngài Long Thọ làm bộ luận này.»
Theo giải thích của Phạm chí Thanh Mục, thì ở đây, Bồ tát Long Thọ muốn
chúng ta nhận thức rõ ràng và hiểu biết thêm về lý nhân duyên sanh một
cách hữu lý qua mười hai nhân duyên cũng như các pháp khác, mà không rơi
vào thiên kiến, mê chấp, cố định. Vì Phật Pháp là pháp bất định, nên chúng phải được thích ứng và thể hiện
qua mọi thời gian, mọi không gian, tùy căn cơ của mọi từng lớp chúng
sinh, trình độ trí thức hay kém trí thức. Do đó, chúng không phải là
pháp cố định độc lập, và hiện hữu thật sự, mà chỉ là một hiện
hữu giả tạm. Chính vì sự hiện hữu giả tạm nên chúng không có tự
tánh riêng của chính nó, chúng mang bộ mặt không tánh; vì vậy sự hiện hữu có được của chúng là do
nhân do duyên mà có. Do đó chúng được gọi là Sarvam Sūnyam. Bịnh trầm
trọng của chúng sanh là bịnh thiên kiến, cố chấp; cho rằng các pháp thường
tồn, đoạn diệt, hay là do Thượng đế, Phạm Thiên sáng tạo v.v….
chính những nguyên nhân cố chấp này làm trở ngại con đường khai phóng
tự tại giải thoát. Cố chấp là không có tinh thần uyển chuyển, mở tầm
mắt, tâm hồn khoáng đại, để nhận lãnh và quan sát cùng tận chân lý
phổ quát, tòan diện. Sự thật ngày nay không ai còn nghĩ rằng sự vật
trong vũ trụ này là từ vô nhân hay ngẫu nhiên có, mà không phải từ nhiều
nhân tố, phương tiện điều kiện hợp thành, như cái bàn, cái ghế. Ngay
bản thân chúng ta, cũng do nhiều nhân tố hợp thành… Nhưng chúng ta đừng
khẳng định rằng tất cả các pháp đều do nhân duyên sanh mà cố chấp
vào nhân duyên, vì nhân duyên cũng không ngoài các pháp.
Qua hai
bài tụng mở đầu trong chương quán nhân duyên, Bồ-tát Long Thọ đã nói
lên sự sai lầm không những của các phái ngoại đạo vào lúc bấy giờ,
mà ngay trong nội giáo cũng có quan niệm
sai lầm về các vấn đề: Sinh, diệt, thường đoạn, một, khác, đến,
đi trong nhận thức của họ. Và 14 bài tụng tiếp theo, Bồ-tát Long
Thọ tuần tự chỉ ra những nhận thức sai lầm của họ trước hết ngài
khẳng định rằng:
Các pháp
không tự sinh,
Không từ
cái khác sinh,
Không từ
cả hai, không vô nhân.
Thế nên
biết không sinh . [1]
Theo Ngài
các pháp xưa nay vốn không tự chúng, sinh ra, cũng không từ cái khác sinh
ra, từ cả hai (tự và tha) sinh ra, hay không nhân sinh ra nên gọi là không
sinh, Ngài dạy tiếp:
Như tự
tánh các pháp,
Không tồn
tại trong duyên.
Vì vốn
không tự tánh,
Nên tha
tánh cũng không. [2]
Tất các
pháp đều do nhân duyên sinh nên chính chúng không có tự tánh. Tự tánh là
chỉ bản thể thường trú mà Bồ Tát Long Thọ gọi là Śūnya, tánh chân
không. Bản thể này không phải từ nhân duyên hay phi nhân duyên. Do đó tự
tánh bản thể chân không là tánh bất sanh bất diệt… và:
Nhân
duyên, thứ đệ duyên,
Duyên
duyên, tăng thượng duyên;
Bốn
duyên sanh các pháp,
Không có
duyên thứ năm. [3]
Nhưng nếu
chúng ta quan niệm rằng, ngoài pháp nhân duyên sanh có một tự tánh thường
trú khác, thuộc phi nhân duyên, quan niệm như thế cũng là sai lầm thiên kiến.
Còn có quan niệm về hữu nhân duyên, phi nhân duyên v.v… là còn các biên
chấp trước có không. Ngài tiếp:
Quả là
từ duyên sanh,
Hay là
phi duyên sanh?
Chính
duyên ấy có quả,
Hay là
Duyên không quả? [4]
Chúng ta
thường hiểu quả là từ nhân duyên sanh ra. Như thế với nhân giống nhau
hay khác? Theo quan niệm rằng quả không khác nhân, bởi nhân sanh ra quả.
"Nhân nào quả ấy" quan niệm như thế không phải sai, song không phải
hoàn toàn đúng. Bởi vì, nếu quả giống nhân, nhân quả không khác, như vậy
người ta đặt danh từ nhân quả làm gì? Nhân quả không khác, có nghĩa nhân
tức là quả, quả tức là nhân. Và như thế nhân quả là một. Khi nói
nhân trong ấy đã có quả thì không cần nói quả của nhân, thêm thừa.
Ngài tiếp:
Quả sanh
do pháp ấy,
Pháp ấy
gọi là duyên.
Nếu quả
ấy chưa sanh,
Sao không
nói phi duyên? [5]
Quả
phát sinh từ duyên, và như vậy duyên có trước quả có sau. Nếu quả chưa
phát sinh thì lúc này chưa gọi là duyên. Như chiếc bình có được là nhờ
đất, nước phối hợp mà sinh ra; thấy bình thì biết đất, nước v.v…
là duyên của bình. Nếu bình kia chưa có thì tại sao không gọi đất nước
là phi duyên? Vì vậy cho nên quả không phải phát sinh từ duyên. Từ duyên
còn không sinh huống chi là phi duyên? Ngài tiếp:
Quả trước
ở trong duyên,
Có,
không đều bất thành.
Trước
không, duyên cái gì?
Trước có,
cần gì duyên? [6]
Như nếu
nói quả khác với nhân. Điều này cũng không đúng. Nhân khác, quả khác
thì cũng như nói hột xoài (nhân) sanh ra trái mít (quả). Quan niệm trong
nhân đã có quả, trong nhân không có quả, quả chẳng phải là nhân duyên,
hữu quả vô quả, phi nhân, phi quả… là quan niệm còn trong tư tưởng lẫn
quẩn. Thấu triệt chân lý Phật giáo là người phải nhận định phân
minh các nghĩa hẹp, nghĩa rộng, sự lý và tương đối tuyệt đối dung hòa
không gian thời gian, tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên. Ngài tiếp:
Như quả
không có sanh,
Cũng chẳng
phải không sanh,
Chẳng phải
có không sanh,
Sao được
nói có duyên? [7]
Bài tụng
này phê phán khái niệm “nhân” hay nguyên nhân (hetu), tức duyên thứ nhất
trong bốn duyên. Nhưng theo ngài Cát Tạng, cả 4 bài tụng trên đều nhắm
phê phán về nhân duyên; 3 bài kế tiếp, phê phán 3 duyên còn lại.
Ngài tiếp:
Quả nếu
khi chưa sanh,
Thì
không thể có diệt.
Pháp diệt,
làm sao duyên,
Nên
không thứ đệ duyên. [8]
Bài tụng
này nói lên quả vị lai chưa sinh, thì không thể đề cập đến cái diệt
của qủa chưa sinh thì cần gì đến duyên thứ đệ? Trường hợp quả vị
lai đã sinh, thì có cần đến duyên thứ đệ không? Trong cả hai trường hợp
này cũng không cần duyên thứ đệ.
Ngài tiếp:
Pháp
chân thật vi diệu,
Như Chư
Phật đã nói:
Đó là
pháp không duyên,
Vậy đâu
có duyên duyên [9]
Vì vậy,
cho nên Bồ tát Long Thọ áp dụng luận cứ uyển chuyển bằng học thuyết
"Tánh Không" trong Trung Quán luận, bắt đầu bằng nguyên lý nhân
duyên sanh. Vì đây là đầu mối đưa đến diệt vọng chấp và giải
thoát toàn diện, giác ngộ viên mãn qua lý Trung đạo Đệ nhất nghĩa đế.
Ngài dạy tiếp:
Các pháp
không tự tánh,
Nên
không có tướng có.
Nói rằng:
"Cái này có,
Nên kia
có." Không đúng. [10]
Các pháp
từ các duyên phát sinh, nên tự chúng không có định tánh. Vì không có định
tánh nên không có tướng có. Vì không có tướng có nên làm sao bảo là
:«cái này có, nên cái kia có?» Cho nên quan điểm này cũng không đứng vững.
Ngài tiếp:
Trong
nhân duyên riêng, chung,
Không thể
tìm thấy quả.
Trong
nhân duyên nếu không,
Làm sao từ
duyên khởi? [11]
Cho dù
là tập hợp chung hay riêng biệt các duyên, thì chúng ta cũng không tìm thấy
được quả. Và nếu trong nhân duyên chung và riêng không có qủa thì làm
sao bảo là qủa từ nhân duyên phát sinh? Hơn nữa, Ngài tiếp:
Nếu nói
duyên không quả,
Mà từ
duyên phát sanh;
Quả ấy
sao chẳng từ
Trong phi
duyên phát xuất? [12]
Nếu
không tìm thấy qủa trong duyên, mà nói từ duyên phát sinh. Vậy tại sao
không nói là quả ấy phát sinh từ phi duyên? Ngài tiếp:
Nếu quả
từ duyên sanh;
Duyên ấy
không tự tánh.
Từ vô tự
tánh sanh,
Sao được
từ duyên sanh. [13]
Quả chẳng
từ duyên sanh,
Không từ
phi duyên sanh.
Vì quả
vốn không có,
Duyên,
phi duyên cũng không [14]
Nếu quả
mà từ duyên phát sinh, thì duyên ấy không có tính cố định. Nếu không
có tự tính (không có tính cố định), thì sẽ không có pháp. Nếu không
có pháp thì làm thế nào để phát sinh? Vì vậy cho nên quả không từ
duyên sinh. Không từ duyên sinh là một hình thức của phủ định duyên,
nên nói là phi duyên. Nhưng duyên đã không thì làm gì có pháp phi duyên.
Hai trường hợp này không sinh quả, vì vậy quả không có. Khi quả không
có thì duyên cùng phi duyên cũng không.
Từ những
nhận thức và chủ trương sai lầm về sự thực hữu của các pháp nói
chung và của thập nhị nhân duyên của các nhà tiểu thừa. Bồ-tát Long thọ
đã phủ định tất cả mọi kiến chấp sai lầm này và đưa sự mâu thuẫn
phi lý của chính họ trong lý luận và nhận thức về các pháp thực hữu,
và chủ trương Pháp không. Khi các nhà Tiểu thừa nghe các nhà Đại thừa
chủ trương Pháp không (dharmaśūnyatā,) thì các nhà Tiểu thừa đặt vấn
đề là: «nếu mọi sự vật là không thật có, thì sự tìm hiểu về một
sự vật không thật có là điều phi lý.» Trước hết ngài cho rằng các
nhà Tiểu thừa đã không hiểu được nghĩa của từ Śūnyatā, nên cho rằng
Śūnyatā là đối lập với aśūnya (thực hữu), do đó Śūnyatā này có nghĩa
là không, trống rỗng, là hư vô, không có gì hết, theo nghĩa đoạn diệt
nên có những nạn vấn như vậy. Theo đó Ngài Nāgārjūna đưa ra những phi
lý trong cách giải thích sai lầm về các pháp thật hữu của các nhà Tiểu
thừa để trả lời cho nạn vấn của họ như sau: Nếu các pháp vốn tự
chúng hiện hữu thì sẽ không bị lý nhân duyên chi phối, và như vậy thì
không cần có nhân có duyên, có người làm và có việc làm. Do đó chủ trương
của Tiểu thừa phản lại sinh, diệt, nhân quả, tội phước, cho đến các
Thánh quả. Vì vậy việc các nhà Tiểu thừa chủ trương mọi sự vật tự
thật hữu không thể chấp nhận được, trong khi theo Ngài Śūnyatā như
nghĩa hai bài tụng dưới đây:
- Pháp
do các duyên sanh,
- Tôi
nói đó là không,
- Cũng
chính là giả danh,
- Cũng
là nghĩa Trung đạo.
- Chưa
từng có một pháp,
- Không
từ nhân duyên sanh.
- Cho
nên tất cả pháp,
- Không
gì không phải Không.
Và chính
họ đã phản lại lời dạy của đức Phật đã từng tuyên bố: «Apratītyasamutpanno
dharmaḥ kaścim na vidyate.» (Không bao giờ có thể có một sự vật gì
phát sinh mà không có nhân duyên). Lời tuyên bố của đức Phật này,
nó củng cố và phù hợp với định nghĩa Śūnyatā theo các nhà Đại thừa
và đã làm lung lay tận cùng nền tảng của chủ trương thực hữu của các
nhà Tiểu thừa. Thật sự nếu mọi vật mà có thật hữu (aśūnya) và
chúng sanh không nhân không duyên mà hiện hữu, thì sẽ không có vật gì
là vô thường, và cũng từ đó chúng sanh sẽ không có khổ đau. Nhưng trên
thực tế thì chúng sanh đang sống trong khổ đau, vì vậy cho nên ngài
Thánh Thiên (Śāntideva) đã nói: «con người vì vô minh (avidyā) mà gán sự
hiện hữu (sat) cho sự vật không hiện hữu (asat), tự ngã (attā) cho sự vật
không có ngã (anatta). Vô minh này sẽ chấm dứt khi nào vị này nhận chân
được (paramatthatā) sự vật hiện hữu như giấc mộng chiêm bao hay như tiếng
vọng. Khi nào vô minh diệt, các vòng chuyền khác trong sợi giây chuyền
nhân duyên sẽ không có cơ hội để khởi và nhờ vậy, người ấy chứng
Niết-bàn.»
Từ những giải thích chi tiết trên, chúng ta thấy rõ ràng Pariniṣpanna
(viên thành thật) của các nhà Duy thức và Paramārtha (chân đế) của các
nhà Trung quán nêu rõ sự thật theo quan điểm của họ, thì chỉ có sự thật
này là sự thật độc nhất, liên hệ đến Niết-bàn tịnh lạc, sau khi tất
cả phiền não nghiệp chướng được diệt tận, và loại bỏ tất cả
các pháp khác; cho rằng chúng chỉ hiện hữu giả tạm trong một thế giới
không thật có, đó là thế giới Parikalpita (biến kế sở chấp) hay samvṛti
(tục đế), nhưng vẫn xem sự sinh diệt của các pháp tục đế đều do các
nhân hay duyên chi phối. Nói một cách khác, các pháp tục đế luôn luôn chịu
sự chi phối và lệ thuộc vào định luật nhân quả của Tiểu thừa, hay
luật Pratītyasamutpāda (duyên khởi) của các nhà Đại thừa và Trung quán,
hay Paratantra (y tha khởi) của các nhà Duy thức.
Tóm lại,
qua những trình bày về mười hai nhân duyên, cho chúng ta thấy được sự
khác biệt giữa Đại thừa và Tiểu thừa trong nhận thức. Một đàng căn
cứ vào ba pháp ấn cho rằng ngoài nhơn không ra còn tất
cả các pháp đều là thật hữu, nên thập nhị nhân duyên
thuộc về chân đế, chúng thuộc về pháp vô vi; chỉ có nhơn không mới
là tục đế, chúng thuộc về pháp hữu vi sinh diệt. Một đàng khác căn cứ
vào lời tuyên bố của đức Phật: «Mọi vật đều vô thường, mọi
vật đều vô ngã.» mà chủ trương Sarvam
Sūnyam, không những chỉ có nhơn không mà còn có pháp
không, và do đó tất cả các pháp đều thuộc về pháp sinh diệt
không tự tánh, chúng thuộc vào sự chi phối của nhân và duyên sinh diệt
nên chúng thuộc về tục đế.
Qua hai sự
giải thích này về thập nhị nhân duyên, thật ra cả hai đều căn cứ vào
những lời dạy của đức Phật đề giải thích. Nhưng trên căn để của
những lời dạy này, chúng thể hiện ra được vấn đề khế cơ khế lý
của đức Phật khi tuyên thuyết ra những điều này, và như vậy vấn đề
căn cơ được đặt ra ở đây. Một, đức Phật dùng giáo lý nhân quả để
thuyết minh về tội phước báo ứng, sinh tử Niết-bàn từ thấp đến
cao, đề hướng dẫn cho những căn cơ chúng sanh nào phù hợp với chúng, với
mục đích là dẫn dụ chúng sanh giải thoát
khổ đau sinh tử bằng vào những hành động tạo nhân như thế
nào thì sẽ thọ quả như thế đó trong thế giới tục đế; nhưng nếu nhân
quả, trong thế giới tục đế này mà thấy được bản chất không tự
tánh của chúng qua duyên khởi thì chúng ta sẽ thoát khỏi sinh tử khổ
đau. Thật ra khi đức Phật dạy về nhân qủa Ngài không phải không dạy
cho mọi người về giáo lý duyên khởi nhưng vì trình độ căn cơ tiếp
thu không hết ý của đức Phật, nên giáo lý duyên khởi đã bị các bộ
phái và các nhà Tiểu hiểu một cách hời hợt bên ngoài, mà vấn đề cốt
tủy sâu thẳm đằng sau họ không thấy đến, nên chỉ chấp nhận chúng
trên phương diện áp dụng cho các
pháp hữu vi mà thôi. Do đó nhận thức của họ về pháp hữu dành cho thập
nhị nhân duyên theo đó cũng trở nên sai lầm trong phương diện cứu cánh
rốt ráo thực hữu của chúng. Một, đức Phật dùng giáo lý duyên khởi
thuyết minh về sự hiện hữu có được các pháp là do nhân và duyên, và
sự hiện hữu đó là một hiện hữu không có tự tánh. Vì vậy cho nên đức
Phật luôn luôn nhấn mạnh đến sự quan trọng của nhân duyên qua lời dạy:
«Apratītyasamutpanno dharmaḥ kaścim na vidyate.» (Không bao giờ có thể có
một sự vật gì phát sinh mà không có nhân duyên). Ở đây chúng ta nên
biết rằng, tuy đức Phật nhấn mạnh đến sự quan trọng của nhân
duyên, nhưng nhân duyên không phải là pháp cứu cánh, do đó nhân duyên
không ngoài các pháp, nên chúng vẫn là pháp thuộc thế giới tục đế chứ
không phải chân đế, vì vậy muốn đạt được đệ nhất nghĩa.
Cho
nên trong kinh nói,
Nếu
thấy pháp nhơn duyên.
Thì
có thể thấy Phật,
Thấy
Khổ, Tập, Diệt, Đạo. [ 379]
Ở đây,
nếu ai thấy tất cả pháp thế gian (thuộc tục đế) đều từ các duyên
mà sanh khởi là Không, thì người ấy có khả năng thấy pháp thân Phật,
đẩy lùi vô minh, thêm lớn trí tuệ,
và có thể thấy được bốn Thánh đế khổ, tập, diệt, đạo. Thấy bốn
Thánh đế, đạt đến bốn Thánh quả, diệt mọi khổ não chứng đắc Niết-bàn
an lạc.
http://www.buddhismtoday.com/viet/phatphap/12nhanduyen.htm