- Cũng như trường hợp của các bậc Đạo Sư sáng lập những tôn
giáo khác trước kia, câu chuyện cuộc đời của Đức Phật đã
trở thành huyền nhiệm trong các loại huyền thoại và truyền thuyết.
Phân biệt lịch sử thật với những huyền thoại và truyền thuyết
không những là công việc khó khăn mà còn bị các Phật tử nhiệt
thành phản đối. Thái độ phản đối đó dường như có thể
được biện minh nếu người giải thích những huyền thoại này có
khuynh hướng cho rằng đó là những tưởng tượng của tín đồ. Tuy
nhiên, nếu phân tích cẩn thận và nghiêm túc hơn, chúng ta thấy
những huyền thoại này biểu trưng cho những yếu tố tâm lý hay tình
cảm quan trọng liên hệ đến nhân cách hoặc các dữ kiện lịch sử
có thật mà đòi hỏi phải có những giải thích gây ấn tượng
sâu sắc.
Thời gian gần đây, nhiều học giả đã nỗ lực xây
dựng lại cuộc đời Đức Phật lịch sử – bậc Thánh Triết của
dòng họ Thích-ca (‘Saakyamuni). Tác phẩm "Cuộc Đời Đức
Phật qua Truyền Thuyết và Lịch Sử" (The Life of the Buddha as
Legend and History) của ông E. J. Thomas (1927) là quyển cổ điển nhất.
Một tác phẩm uyên bác quý báu thứ hai là của Tỳ-kheo ~Nyaa.namoli.
"Cuộc Đời Đức Phật" (The Life of the Buddha)
(1972). Tác phẩm này bao gồm những bản dịch chọn lọc từ kinh điển
Paali và các bản sớ giải đã được sắp xếp và xác định tác
giả, chẳng hạn như được những vị đệ tử trực tiếp của Đức
Phật như Ngài A-nan-đa (AAnanda), Ưu-ba-ly (Upaali) trùng tuyên, hoặc các
bản giải thích của những nhà sớ giải truyền thống. Khi làm việc
với các tham khảo liên hệ đến các sự kiện lịch sử quý hiếm
này, một cách khác của việc xây dựng lại cuộc đời Đức Phật
là phải chú ý nghiêm túc đến những tư tưởng triết học mà
Ngài đã trình bày, và làm thế nào để phản ánh những triết lý
ấy qua đời sống và hạnh nguyện của Ngài. Một nỗ lực như vậy
đã được thể hiện qua tác phẩm Con Đường Sĩ-Đạt-Ta (Siddhatha):
Cuộc Đời Đức Phật (The Way of Siddhartha: A Life of the Buddha)
xuất bản năm 1982. Vì tác phẩm này[1] trình bày đại cương về
những lời dạy triết học của Đức Phật, tưởng cũng nên có
một chương giới thiệu nhằm tóm tắt toàn bộ nội dung của tác
phẩm vừa nêu [2]
"Bụt" (Buddha), nghĩa là "Người Giác
Ngộ" là thuật ngữ được biết khi Bồ-tát Sĩ-đạt-ta chứng
thành Phật quả. Cha của Thái tử là vua Tịnh-phạn (Suddhodana) trị vì
một vương quốc nhỏ thuộc dòng họ Thích-ca (‘Saakyan) dưới chân
Hy-mã-lạp sơn (Himalayas). Thủ đô của nước là Ca-tỳ-la-vệ
(Kapilavastu). Mẹ của Thái tử là Hoàng hậu Ma-da (Maayaa), Bà đã
băng hà sau khi hạ sanh Thái tử. Em gái của hoàng hậu là
Ma-ha-ba-xà-ba-đề (Pajaapatii Gotamii) nuôi dưỡng Ngài suốt thời thơ
ấu. Được trưởng thành trong môi trường tiện nghi, hưởng thụ
những đặc ân mà biết bao những đứa trẻ khác không có được
trong bối cảnh xã hội đầy dẫy bất công giai cấp. Sĩ-đạt-ta
được giáo dục chu đáo trong chương trình đào tạo theo lối truyền
thống, võ thuật kiếm cung và những lãnh vực nghiên cứu khác,
thích ứng cho một vị vua tương lai. Tuy nhiên, ngay từ buổi đầu, Thái
tử dường như đã tỏ ra không phù hợp với vua cha- người muốn
thái tử sẽ trở thành vị nối ngôi vua hơn là một triết gia hay
một nhà lãnh đạo tôn giáo – người phải đối đầu với tư
tưởng và các giá trị truyền thống. Những mâu thuẫn này được
biểu hiện trong một số huyền thoại ngay từ buổi đầu của cuộc
đời Ngài, đặc biệt là tiên đoán của tiên tri A-tư-đà (Asita
Kaaladevala) và những ngăn cản của vua cha không cho Ngài chứng kiến
những cảnh sanh già bệnh chết. Cách giáo dục truyền thống bao gồm
nghiên cứu các kinh điển Vệ-đà (Veda) cũng như sáu môn khoa học
phụ: ngữ âm học (‘sik.saa), tế lễ (kalpa), ngữ pháp (vyaakara.na),
từ nguyên học (nirukti), thi pháp học (chandas), và thiên
văn học (jyoti.s)[3]. Như chúng ta thấy trong kinh, cách nhận định
sáng suốt về kinh điển Vệ- đà của Thái tử, kiến thức về ý
nghĩa và quá trình phát triển tế lễ, đánh giá phê bình về cơ
cấu chính trị xã hội đương thời, lối phân tích chi tiết những quy
ước đạo đức, những tư tưởng sáng ngời về bản chất và
chức năng của ngôn ngữ, tất cả những điều này được xem là
những đặc tính của ngài, vốn không thể là kết quả đơn thuần
của đốn ngộ, lại càng không phải là toàn trí mà Đức Phật đã
từng phủ bác. Thật ra, sự giác ngộ của Ngài có thể được xem
như là sự kết hợp của phản ứng chín chắn đối với sở học
truyền thống mà ngài tiếp nhận khi còn là Thái tử, với sự
hiểu biết thâm nhập trọn vẹn về nhân sinh và bản chất của hiện
hữu.
Chúng ta có quyền hồ nghi về việc đức Phật có lập
gia thất hay không, vì lẽ những bài kinh đầu tiên không có đề
cập đến vấn đề này. Tuy nhiên, có những lời tuyên bố của
Ngài đề cập đến sự xa hoa mà vua cha ban cho đểû giữ Ngài trong
đời sống thế tục. Điều này cũng không loại trừ khả năng
đời sống hôn nhân của Ngài (người vợ tên Da-du-đà-la
(Yasodharaa) và đứa con trai La-hầu-la (Raahula).
Nhờ có trí năng phê bình cực kỳ bén nhạy, thái
tử Sĩ-đạt-ta hẳn tự nhiên đã phản kháng lại loại học thuật
cho rằng Vệ-đà (Veda) là các kinh điển mặc khải linh thiêng, và Áo
Nghĩa Thư (Upani.sad) là đỉnh cao của sự hiểu biết và tri thức của
nhân loại. Các du sĩ ngoại đạo và những vị Bà-la-môn như: Ajita
Kesakambali, Makkhali Gosaala, Pakudha Kaccaayana, Puura.na Kassapa, Sa~njaya
Bella.t.thiputta v Mahaaviira đã phản ứng
chống lại giáo điều truyền thống này. Sĩ-đạt-ta là người cuối
cùng của những triết gia lớn phi chính thống đó.
Hầu như sáu đạo sư ngoại đạo này đều là những
vị khổ hạnh, đã thực nghiệm bằng nhận thức và kinh nghiệm để
thấu đạt bản chất của nhân sinh và vũ trụ. Với thái độ phê
bình của mình, Sĩ-đạt-ta không đơn giản chỉ lệ thuộc thẩm quyền
của những nhà chính thống hay phi chính thống. Thế nên, Ngài buộc
phải chọn lối sống ẩn sĩ, trái với điều mong mỏi của phụ vương
và mẫu hậu[4] muốn Ngài sau này sẽ là người kế thừa vương vị
của dòng họ Thích-ca. Không có tài liệu gốc nào đề cập sự
chống đối của công chúa Da-du-đà-la về vấn đề xuất gia của Thái
tử. Là người vợ đức hạnh trong gia đình truyền thống, chắc
chắn Da-du-đà-la đã nhận thức được sự cần thiết ủng hộ ý
thức hệ của chồng mình, và vì vậy nàng đã là một cộng sự
hiền thục trên con đường thái tử khám phá bí ẩn của vạn hữu.
Truyền thuyết Thái tử Sĩ-đạt-ta từ bỏ gia đình khi người vợ
đẹp và con thơ đang ngủ, một mặt nhằm làm nổi bật mức độ tình
cảm về thái độ từ bỏ của Thái tử, và mặt khác là biểu
trưng cho sự ưng thuận của nàng Da-du-đà-la đối với quyết định
của chồng mình. Bất cứ cách giải thích nào khác về việc ra đi
của Ngài đều làm tổn thương đến tính cách của một người hằng
tuyên thuyết các phương thức giác ngộ tột cùng về lòng yêu
thương và từ bi cho chính mình và cho tha nhân.
Vài thế kỷ trước thời Sĩ-đạt-ta, các du sĩ đã
phê bình truyền thống Bà-la-môn và đã bắt đầu nhận ra những
điểm tiêu cực, những ảnh hưởng bất lợi của truyền thống
Bà-la-môn về đạo đức và ổn định xã hội. Tuy nhiên, Sĩ-đạt-ta
hoàn toàn khác với những nhà duy vật luận và những kẻ AAjiivika
(tà mạng) [nghĩa là sống bám vào người khác, hoặc sống
bằng các phương tiện xảo trá, lừa đảo] vốn có chủ trương rất
tiêu cực về đời sống đạo đức và tâm linh. Do đó, liền sau khi
từ bỏ gia đình và vương quốc, Thái tử đến miền nam Ma-kiệt-đà
(Magadha), trung tâm Ấn Độ lúc bấy giờ để học thiền với hai vị
thầy đại diện cho truyền thống Áo Nghĩa Thư (Upani.sad) là AA.lara
Kaalaama v Uddaka Raamaputta. Dưới sự
hướng dẫn của họ, Sĩ-đạt-ta học hỏi các kỹ thuật thiền định,
phương pháp thiền này đặc biệt chỉ an tịnh tâm chứ không làm
phát triển trí tuệ. Không thoả mãn với những chứng đắc tâm linh
của hai vị thầy mìnhï, Thái tử đã rời họ và đến bên dòng
sông cùng tu với những người tu khổ hạnh ép xác. Sĩ-đạt-ta là
người tu luyện tinh chuyên nhất trong nhóm năm người bạn đồng tu
là Kiều-trần-như (Konda~n~na), Bạc-đề (Bhaddiya), Thập-lực (Vappa),
Ma-ha-nam (Mahaanaama), v Ác-bệ (Assaji),
với hy vọng đạt được trí tuệ và giải thoát. Những người bạn
này đều hết sức ngạc nhiên về mức độ thực hành khổ hạnh
của Ngài và Ngài đã ngất lịm khi ép xác đến giai đoạn thân thể
chỉ còn da bọc xương, và thậm chí gần như đến bên bờ của tử
thần.
Sau sáu năm trường khổ hạnh, Bồ-tát Sĩ-đạt-ta đã
nhận thức được điều vô ích và vô nghiã của cách hành thân
hoại thể, nên Ngài đã từ bỏ lối tu tập này. Năm người bạn
đồng tu, những người từng hỗ trợ và chăm sóc ngài, đã từ
bỏ Ngài trong sự bất mãn tột độ. Sau khi sức khoẻ phục hồi,
Bồ-tát Sĩ-đạt-ta đến một nơi yên tịnh bên dòng sông
Ni-liên-thuyền (Nera~njaraa) gần làng Gaya. Đối diện con sông là trung
tâm của các đạo sĩ Bà-la-môn thường tổ chức cúng tế thần
lửa. Ngồi dưới cội cây ficus, sau này được biết là cây
Bồ-đề (Cây Giác Ngộ), Bồ-tát Sĩ-đạt-ta quyết định trở lại tu
tập thiền định theo sự hướng dẫn của AA.laara Kaalaama va Uddaka
Raamaputta thuở trước. Như đã đề cập trước đây, phương thức tu
tập yoga này làm cho tâm được an tịnh; tiếp tục cách tu với nhiệt
tâm tinh cần, Bồ-tát đi xa hơn, đến giai đoạn vượt qua những gì
Ngài đã thể nghiệm trước đây. Đây là trạng thái thiền hoàn
toàn vắng mặt (nirodha) của các nhận thức và những gì
được kinh nghiệm (sa~n~naavedayita).
Trong khi hai vị Thầy của Ngài trước đây cho rằng các
trạng thái thiền định cao sẽ đưa đến cái nhìn bề mặt về bản
chất của thực tại tối hậu, Sĩ-đạt-ta với khả năng chấm dứt
dòng hoạt động của nhận thức và kinh nghiệm, đã thực chứng
được bản chất phi-nhận-thức (non-cognitive) của trạng thái
đó. Do đó Ngài vượt ra khỏi trạng thái này, dành hết thời gian
để hiểu vạn hữu bằng nhận thức (cognitive). Tiến trình thiền
định dẫn đến trạng thái diệt trừ các tưởng có liên hệ mật
thiết đến định lực và và tâm thuần tịnh. Với định lực và
tâm thuần tịnh, Ngài quán chiếu những kiếp quá khứ của mình (Túc
Mạng Minh - Pubbenivaasaanussati) trong thời gian rất lâu. Quán chiếu
các thông tin từ sự phản ảnh trên mà không để phát sanh các
tiền giả định, chẳng hạn về một thực thể thường hằng bất
biến, Bồ-tát Sĩ-đạt-ta nhận ra đời sống của mình do nhiều yếu
tố kết hợp thành. Với sự phát triển khả năng nhận thức
Thiên nhãn minh (Dibbacakkhu), Ngài thấu triệt đời sống của
tất cả chúng sanh cũng do nhiều yếu tố hợp thành. Ngài nhận ra
rằng tất cả các yếu tố như cha mẹ, môi trường, hành vi (kamma)
đều góp phần vào tính cách mà đời sống của chúng sanh đó bẩm
thụ. Rất có thể Ngài cũng đã ý thức lối giải thích về các
hành vi (nghiệp) mang tính vật lý do Mah v ra chủ trương [5]. Ngài tìm kiếm cách giải
thích những điểm không mạch lạc hay không rõ ràng về học thuyết
này. Ngài cũng muốn làm sáng tỏ mọi sự vật hiện tượng vì mọi
sự vật hiện tượng này đang trong cách thế tạo nên các quy luật
tuyệt đối. Điều nầy đã làm cho Ngài vướng bận vào cơ chế tâm
lý. Mặc dù vẫn hiểu rằng, cuộc sống con người thường do nhiều
yếu tố chi phối mà con người không thể chịu trách nhiệm hoàn toàn
về các yếu tố đó, quán sát suối nguồn tâm lý của hành vi con
người, Ngài nhận ra là có tia hy vọng được giải thoát. Chính
nhận thức này đã thúc đẩy Ngài phân tích các nguồn gốc tâm
lý thuộc hành vi hay động cơ, và phân biệt các hành vi trên nền
tảng của sự chủ ý và phi chủ ý. Phần quán chiếu còn lại của
Ngài là tập trung để khám phá động cơ nào ngự trị hành động
con người và đưa đến các kết quả xấu xa và bất hạnh. Tham (lobha)
và sân (dosa) là các yếu tố đứng đầu trong danh sách
này.
Việc chứng ngộ trên dường như cũng không có gì
đáng chú ý, vì vấn đề khó khăn là làm thế nào đoạn trừ
các động cơ tiêu cực mà không mảy may có một thái độ tiêu
cực đến tình cảm con người. Nói cách khác, Bồ-tát Sĩ-đạt-ta
muốn loại trừ tham dục và được ly tham, đồng thời cũng không
đánh mất năng lực của lòng từ. Cuối cùng Ngài đã vận dụng
phương pháp an tịnh các hành để không cho các trạng thái tâm: dục,
tham hay chấp thủ phát triển mà cũng không triệt tiêu chúng như một
trạng thái tương đương với tự tử. Cuộc chiến đấu nội tâm
kéo dài cho đến khi Ngài vượt ra khỏi trạng thái đó, và được
nói là Ngài đã an tịnh các hành (sabbasa"nkhaasamatha), đoạn
trừ dục (raaga) và sân (dosa).
Sự dập tắt dục tham, sân hận và an tịnh các hành
đã giúp cho Bồ-tát phát huy được thái độ dè dặt về quan điểm
mà ngài đã quán sát về thế giới. Không theo đuổi đối tượng
tuyệt đối hay từ bỏ mọi quan điểm, nghĩa là, không tìm kiếm bất
cứ một hình thái hiện hữu tuyệt đối hay thường hằng nào, hoặc
các phi-hiện-hữu đoạn diệt (hữu hay phi hữu), Bồ-tát khảo sát
được bản chất của khái niệm con người. Trạng thái an tịnh các
hành đã giúp Ngài nhìn bản thân khái niệm như là giá trị thực
tiễn có được hơn là các hàm ý tuyệt đối. Tiến trình này đã
loại trừ được phần chướng ngại cuối cùng, đó là si mê (moha).
Sự đoạn trừ dục tham, sân hận và si mê (raagakkhaya,
dosakkhaya, mohakkhaya) đã tạo nên sự giác ngộ và giải thoát của
Ngài. Tri kiến và tuệ giác này thường được gọi là tuệ giác
về sự chấm dứt hoàn toàn các lậu hoặc (aasavakkha-~naa.na, lậu
tận minh). Đó là sự chuyển hoá toàn bộ nhân cách: nhận
thức, ý chí và tình cảm. Với sự chuyển hoá này, Sĩ-đạt-ta
nhận chân nỗi khổ triền miên của con người và con đường đưa
đến thoát khổ mà Ngài đã tóm tắt trong Tứ Thánh Đế (Ariya-sacca).
Trong bối cảnh Ngài sống, dòng tư tưởng tầm cầu khách thể tuyệt
đối (Ultimate Objectivity) đang ngự trị, những quan niệm phi tuyệt
đối và phi thực thể của Ngài về thế giới và nhân sinh hầu như
ít được ai hăm hở đón nhận. Vì vậy, Ngài do dự không muốn
tuyên thuyết những gì Ngài vừa khám phá. Nhưng mối quan tâm đạo
đức của Ngài được biểu tượng bằng lời thỉnh cầu của Phạm
Thiên, đã thúc giục Ngài đi vào cuộc đời để truyền bá giáo
pháp vì lợi ích cho những ai có lòng khao khát lắng nghe. Đó là
khởi đầu của sự nghiệp truyền bá con đường giác ngộ của
Đức Phật, kéo dài suốt 45 năm.
Vào lúc đó hai vị thầy dạy thiền cho Ngài trước kia
là AA.laara v Uddaka đã qua đời, Ngài
đi tìm năm người bạn đồng tu khổ hạnh ép xác trước đây, đang
sống ở Vaaraanasi. Lúc đầu họ đón tiếp Ngài với đầy vẻ nghi
ngờ và do dự, nhưng lập tức họ đã nhận ra sự chuyển hoá nhân
cách của Đức Phật, do đó, họ đã bày tỏ thái độ kính trọng
và quy ngưỡng Đức Phật. Họ nhiệt thành lắng nghe lời dạy bảo
của Ngài, và từ đây, Tăng đoàn được thành lập. Đối
với những người ham thích tu khổ hạnh ép xác, Đức Phật cảm
thấy cần phải giải thích rõ về sự vô ích của lối tu tập này, do
đó Ngài thuyết bài kinh đầu tiên về con đường trung đạo thiết
thực, tránh xa hai cực đoan của đời sống: tham đắm dục lạc và
khổ hạnh ép xác [6]. Đây là bài kinh giải thích chi tiết về Bát
Chánh Đạo và con đường tu tập để gặt hái kết quả tốt đẹp cho
chính mình và tha nhân. Bài kinh hoàn toàn không bàn thảo đến quan
điểm trung đạo triết học, mà chỉ đề cập đến lý do tồn tại của
đời sống đạo đức. Con đường trung đạo triết học về sau đã
được Đức Phật tuyên thuyết cho Kaccaayana, một người chỉ quan tâm
đến nhận thức luận và học thuyết hơn là thực hành [7].
Kiều-trần-như (Konda~n~na) là vị đầu tiên trong nhóm
năm người tu khổ hạnh đã lãnh hội giáo lý của Đức Phật. Từ
bỏ lối tu ép xác đã thực hành nhiều năm, năm vị ẩn sĩ thực
hành lời dạy của Đức Thế Tôn chẳng bao lâu chứng đạt giác
ngộ giải thoát. Sự tiến bộ nhanh chóng của các tôn giả này
không có gì đáng ngạc nhiên vì họ là những người có căn cơ
chín muồi và rất tinh cần; việc tiến bộ như vậy cũng xảy ra cho
nhiều vị đệ tử khác, như tôn giả Xá-lợi-phất (Saariputta) và
Mục-kiền-liên (Moggallaana). Ấn Độ trước thời Đức Phật, nhu cầu
theo đuổi tâm linh hay tôn giáo hầu như chỉ có người nam, sự tham
dự của phụ nữ là việc hiếm có. Do đó, ở giai đoạn đầu
những người gia nhập Tăng đoàn chỉ là phái nam. Tuy nhiên, tinh
thần khoan dung của giáo pháp Đức Phật đã thấm nhuần và phản
ánh sâu sắc trong đời sống tinh thần người dân Ấn Độ và nó
tạo nên sức bào mòn những quy ước xã hội, chính trị và tôn
giáo của truyền thống Bà-la-môn.
Điều đầu tiên trong những quy chế của Bà-la-môn
làm cho hệ thống bị mang tai tiếng là cách đối xử phân biệt trong
xã hội dựa trên hệ thống giai cấp lâu đời. Trong những bài kinh
nguyên thủy, hệ thống giai cấp [Bà-la-môn] thường bị phê bình, chỉ
đứng sau học thuyết Tự-ngã (aatman) mà thôi. Đức Phật
không những đưa ra vô số luận điểm phản bác lại chế độ giai
cấp mà Ngài còn thực hiện những gì Ngài tuyên thuyết bằng cách
mở rộng cánh cửa Tăng đoàn cho những ai đến với Ngài muốn
được hướng dẫn đạo đức và tâm linh.
Với nhiều lý do thực tiễn, Đức Phật dường như
có thái độ rất "vừa phải" đối với hệ thống
Bà-la-môn, một hệ thống kỳ thị nữ giới. Những bước cẩn thận
trước khi Ngài chấp nhận phụ nữ vào Tăng đoàn chúng ta có thể
chấp nhận được vì trong bối cảnh cải cách tôn giáo, chính trị,
xã hội đáng kể dần dần đang xảy ra ở Ấn Độ. Hàng ngàn
người nam từ bỏ đời sống thế tục gia nhập vào Tăng đoàn sống
trong các tu viện được tín đồ cúng dường. Như đã đề cập
trước kia, đây là sự kiện hay hoàn cảnh lịch sử do truyền thống
Bà-la-môn tạo nên. Phong trào người nữ đột nhiên được vào
Tăng đoàn có thể tạo ra nhiều vấn đề khó khăn cho đời sống tu
viện. Xa hơn nữa, Đức Phật bị phê bình là làm tổn thương đến
đời sống gia đình của người dân Ấn, Ngài không những bị tố
cáo là đã phá huỷ cái gọi là đạo lý gia đình (hệ thống giai
cấp) mà còn bị chỉ trích là cho người nam xuất gia quá nhiều -
những người có trách nhiệm quan trọng trong đời sống gia đình[8].
Hầu như Đức Phật bị phê bình vấn đề cho người gia nhập Tăng
đoàn không hạn chế hơn là sự phản bác định chế giai cấp. Vì lý
do này, Ngài rất cẩn thận khi chấp nhận nữ giới vào Tăng đoàn,
nhưng Ngài thực hiện ngay khi thấy thời điểm đã đến. Đọc lướt
qua tác phẩm Trưởng Lão Ni Kệ (Theriigaathaa)[9], chúng ta
thấy rõ ràng thái độ của Đức Phật đối với nữ giới và
tình trạng được tôn trọng mà người nữ có được trong Tăng
đoàn Phật giáo. Thật vậy, Phật giáo là tôn giáo đầu tiên xác
nhận khả năng giác ngộ tâm linh cao nhất của nữ giới, cũng ngang
bằng quả vị với nam giới, kể cả Phật quả, mà thật sự họ có
thể chứng đạt được.
Quy chế thứ hai của truyền thống Bà-la-môn bị Đức
Phật bác bỏ là cơ cấu chính trị. Nhiều vị vua lừng danh ở
Ma-kiệt-đà (Magadha) và các vương quốc lân cận đã bị hấp lực
bởi lời dạy của Đức Phật. Vua Tần-bà-sa-la (Bimbisaara) và vua
Ba-tư-nặc (Pasenadi) trở thành những phật tử thuần thành thường
thỉnh cầu ý kiến Đức Phật về những vấn đề liên hệ đến tư
tưởng chính trị. Ngài thường nhấn mạnh khái niệm "Chuyển Luân
Thánh Vương" (cakkavatti)- người có quyền lực phải tuỳ
thuận vào sự chấp nhận của nhân dân và có liêm chính đạo
đức hơn là thiên khải. Phương sách trừng trị được thay thế
bằng giáo dục đạo đức, câu chuyện chứng đạt đạo đức hoàn
hảo và giải thoát tâm linh của chàng Angulimaala[10], sau khi trải qua
phần lớn đời sống tội lỗi của kẻ sát nhân, đã trình bày rất
rõ ràng về cách giải quyết vấn đề tội phạm và hình phạt của
Đức Phật. Triết lý chính trị của Ngài không những ảnh hưởng
lâu dài đến nền quân chủ Ấn Độ mà Hoàng Đế A-dục (A'soka) đã
noi gương, mà còn ảnh hưởng rộng rãi đến các nước phía Nam và
Đông Nam Á.
Trong lãnh vực thực hành tôn giáo, Đức Phật bác
bỏ những yếu tố lễ nghi, không có giá trị về tâm lý và
đạo đức. Kết quả là giai cấp Bà-la-môn mất đi cơ hội thực
hiện những cuộc tế lễ vô ích và nó đánh đổ vị trí đặc ân
của kẻ trung gian giữa thế giới thần linh và con người. Mặc dù
không nhiều triết gia hay giáo chủ Bà-la-môn muốn từ bỏ lý
tưởng và sự thực hành của họ, nhưng vẫn có một số người
lãnh đạo như ba anh em Ca-diếp (Kassapa)[11] cùng số đệ tử của ông
đã quy y theo Đức phật.
Nhận ra sự vô ích của nỗ lực thực hiện một cuộc
cách mạng toàn diện về thiết chế và xã hội con người, và khẳng
định rằng "nhỏ là đẹp" (small is beautiful), Đức Phật
tiến hành tổ chức Tăng đoàn trong một chừng mực nào đó thể
hiện cách triết lý riêng của Ngài. Mục đích tối thượng của
đời sống tôn giáo, như được giải thích phía sau là vắng bặt
sự trói buộc khổ đau (vimutti, nibbaana, v.v…). Như vậy đời
sống trong sạch tuyệt đối cũng là đời sống từ bỏ chủ nghĩa cá
nhân chấp thủ. Lý tưởng này được phản ánh trong đời sống tu
viện. Tăng Ni không có tài sản riêng tư, ngoại trừ ba y và bình
bát. Tu viện là nơi cư trú của tất cả thành viên của Tăng đoàn
dù họ đến từ phương bắc hay nam, đông hay tây.
Giới (siila) là những nguyên tắc đạo đức (Dhamma)
được Đức Phật giới thiệu. Các nguyên tắc này đã được
bổ sung liên tục trong những trường hợp cần thiết. Vì các trung
tâm tu viện ngày càng được mở rộng và xây dựng khắp nơi, nên
nhu cầu cần phải có những luật tắc đặc biệt hơn, dần dần hình
thành bộ luật về các nguyên tắc sống mà sau này gọi là Luật
Tạng (Vinaya Pi.taka). Các điều khoản và hướng dẫn cách sống
này thể hiện trọn vẹn cốt lõi triết học của Đức Phật, tinh
thần triết học ấy không phải là những điều luật bất khả xâm
phạm và có giá trị vĩnh hằng. Tính giá trị của các điều khoản
này sẽ còn tồn tại cho đến khi chúng còn chức năng, và tinh thần
thực tiễn của giáo pháp luôn cần đến sự canh tân và thậm chí
đôi lúc phải huỷ bỏ.
Tinh thần dân chủ này gây ấn tượng sâu sắc đến
các học giả phương Tây- những người đầu tiên nghiên cứu các
nguyên tắc quản lý Tăng đoàn của Đức Phật. Tăng đoàn được
thiết lập như "một hệ thống cộng đồng do các Tỳ kheo, cho
Tỳ-kheo và của các Tỳ kheo"[12]. Điều này có nghĩa là Đức
Phật đã thiết lập một thể chế dân chủ vì lợi ích cho các thành
viên Tăng đoàn cũng như cho mọi người. Thật là độc đáo khi vấn
đề chọn người kế thừa để các đệ tử có thể nương tựa
được đăït ra trong những ngày cuối đời Đức Phật, Ngài đáp
rằng giáo pháp (dhamma) Ngài đã thuyết giảng và giới luật (vinaya)
Ngài đã qui định sẽ là người hướng dẫn cho Tăng đoàn [13].
Đây là tư tưởng rất mới lạ, chưa từng được biết trong các
tổ chức chính trị, tôn giáo đương thời hay trước thời kỳ Đức
Phật [14]. Điều quan trọng đáng ghi nhận ở đây là quan niệm dân
chủ của Đức Phật hoàn toàn không dựa trên tiêu chuẩn đa số hay
thiểu số. Các nguyên tắc căn bản đạo đức là vì lợi ích cho
chính mình và người khác[15].
Vì Giáo pháp Đức Phật lan rộng khắp vùng lục địa
phía bắc Ấn Độ và danh thơm Ngài như là bậc Đạo Sư của một tôn
giáo được lan truyền khắp nơi, do đó công việc hằng ngày của
Ngài chắc chắn có thể bị thay đổi. Rất nhiều người từ các lĩnh
vực cuộc sống khác nhau đã tìm đến Đức Phật và mong cầu chỉ
giáo, thay vì Ngài phải du hành để gặp gỡ họ. Do đó Ngài có
vài thị giả, đặc biệt sau này là tôn giả A-nan-đa (AAnanda), người
được nói là vị thị giả rất có trách nhiệm không những chăm
sóc sức khoẻ Đức Phật mà còn giữ trật tự cho dòng người
đến thăm viếng Ngài. Đức Phật thường không muốn tách khỏi
quần chúng, do đó khi có một vị thị giả nào của Ngài ngăn cản ai
đó đến thăm thì Ngài bảo hãy cho phép các vị ấy vào thọ học
[16].
Cuộc đời hoạt động tích cực của Đức Phật đã
hướng dẫn cho hàng ngàn người về các vấn đề đạo đức và
tâm linh, đến đây sức khoẻ của Ngài dần dần giảm sút, dường
như đây cũng là một phần hậu quả của sáu năm khổ hạnh ép
xác. Bằng chứng liên hệ đến sức khoẻ giảm sút của Đức Phật
trong phần cuối cuộc đời Ngài đã tìm thấy trong nhiều kinh, có lúc
Ngài nhường lời cho phép một trong những đệ tử tiếp tục hoàn
thành bài pháp để trở về hương thất nghỉ ngơi [17]. Ngài rất tin
tưởng hầu hết các đệ tử kể cả các Tỳ-kheo-ni, những người
chứng đạt giải thoát giác ngộ và thường được Đức Phật xác
nhận sự tinh thông giáo pháp của họ. Trong khi đó có những
người đệ tử chưa giác ngộ có khuynh hướng quy ngưỡng Ngài như
một vị cứu tinh độc nhất của họ mà điều này dường như là
cách cung kính vị sáng lập một tôn giáo mới của truyền thống Ấn
Độ. Đức Phật không ngừng bác bỏ quan điểm "tế lễ thờ
cúng" (cult worship) mà nhấn mạnh điều quan trọng hơn hết là
thực hành giáo pháp mà Ngài đã thuyết giảng. Giáo pháp là vị
đạo sư, không có ai khác.
Đến tuổi tám mươi, nhận thấy cuộc đời không còn
bao lâu nữa, Đức Phật đi về miền Bắc Ấn, có lẽ Ngài muốn
trở về cố hương. Tuy nhiên, sức khoẻ Ngài quá suy yếu, và Ngài
nhập Niết-bàn ở Câu-thi-na (Kusinaaraa), gần biên giới giữa đất
nước do Bà-la-môn thống trị mà Ngài đã nỗ lực thay đổi và
mảnh đất quê hương của dòng họ Thích-ca, nơi đã sản sinh ra một
phong trào [giác ngộ] mới .
CHÚ THÍCH
[1] Tức quyển Lịch Sử Triết Học Phật Giáo: Tương
Tục và Gián Đoạn [A History of Buddhist Philosophy: Continues and Discontinues]
của chính tác giả, mà bài này là bản dịch của chương thứ hai.
(Chú thích của người dịch).
[2] Tức quyển The Way of Siddhartha: A Life of the Buddha.
(Chú thích của người dịch).
[3] Xem M. Winternitz, Lịch Sử Văn Học Ấn Độ [A History
of Indian Literature], xuất bản lần 2, (Delhi: Munshiram Manoharlal, 1972),
tập 1, tr. 268-289.
[4] M.1. 163.289.
[5] Giả thuyết của tác giả đưa ra khó có sức
thuyết phục. Mặc dù Mahaaviira lớn tuổi hơn Đức Phật, nhưng trong
lịch sử của Đức Phật, chưa có cuốn sách nào đề cập đến sự
gặp gỡ giữa Đức Phật và Mahaaviira trước và sau khi Đức Phật
thành đạo, cũng như chưa có tài liệu nào trình bày về sự tiếp
cận của Bồ-tát Siddhartha với hệ thống triết học của Kỳ-na
(Jainism) trong quá trình tìm con đường giác ngộ, giải thoát. Theo
người dịch, giả thiết " có thể " (probably) trên của giáo sư
vẫn còn là dấu chấm hỏi!.(ghi chú của người dịch).
[6] S, 5. 421-423.
[8] Sđd 2. 17-18.
[8] Luật Tạng, 1.43
[9] Xem bản dịch của Mrs. C. A. F. Rhys Davids, Trưởng
Lão Kệ [Palsm of the Early Buddhists], 2 tập, (London: PTS, 1948).
[10] Trưởng Lão Tăng Kệ, 866-891.
[11] Sđd, 341-349.
[12] G. C. Pande, Dân Chủ trong Tăng Đoàn Phật Giáo
Nguyên Thủy, [Democracy in Early Buddhist Sangha], (Calculta: Calculta University
Press, 1955), tr. XV.
[13] D. 2, 154.
[14] G. C. Pande, Nghiên Cứu Nguồn Gốc Phật Giáo
[Studies in the Origins of Buddhism], (Allahabad: University of Allahabad, 1957), tr.
330.
[15] Khái niệm về "tha nhân" có thể thay đổi,
tuỳ thuộc vào hoàn cảnh, (xem chương X).
[16] D. 2, 149-150.
[17] Sđd, 2, 128,134, 137; Udaana 83-84, tức là quyển Lịch Sử Triết
Học Phật Giáo: Tương Tục và Gián Đoạn [A History of Buddhist Philosophy:
Continues and Discontinues] của chính tác giả, mà bài này là bản
dịch của chương thứ hai. (Chú thích của người dịch).