- Vũ trụ quan Phật giáo
- HT. Thích Thiện Hoa
- (Trích từ Phật Học Phổ
Thông)
A.- MỞ ĐỀ
Một câu nan giải nhất của
nhân loại: "Vũ trụ từ đâu mà có"?
Từ xưa đến nay câu hỏi
này đã làm cho bao nhiêu đầu óc phải vô cùng bối rối, thắc mắc, và
có khi đến cuồng loạn. Bao nhiêu mực đã chảy, bao nhiêu giấy đã chất
chồng, bao nhiêu bọt mép đã khô cạn để thuyết minh về vấn đề trên.
Nhưng cuối cùng nhân loại vẫn chưa thấy được thỏa mãn.
Về phía các triết gia, người
thì cho vũ trụ do nước tạo thành, người thì cho do không khí, người cho
do hơi nóng, người cho do tứ đại ...tạo thành.
Về phía các tôn giáo, thì
hầu hết đều tin vũ trụ do một Tạo vật chủ dựng nên. Tạo vật chủ
ấy tùy theo các tôn giáo mà có tên khác nhau: hoặc Brahma, hoặc Ngọc
Hoàng thượng đế, hoặc Chúa trời, hoặc Jéhovah ...vậy vấn đề này, do
Phật trả lời như thế nào?
- B.-CHÁNH ĐỀ
- I.- ĐẶT VẤN ĐỀ TIÊN QUYẾT
Phật giáo, khác với
các tôn giáo khác, không tin có Tạo vật chủ. Đối với Phật giáo, thì vũ
trụ vạn hữu sanh ra, không nhờ một đấng nào, hay một phép nào ở
ngoài nó cả, mà chỉ do tự kỷ nhân quả tiếp nối mà thành. Cái quả
bây giờ là do cá nhân ở trước, các cái nhân ở trước là do cái quả
ở trước nữa; cứ như thế đi ngược trở lên mãi, nhân này quả nọ,
không bao giờ cùng. Như thế, đối với Phật giáo; vũ trụ là vô thỉ
(không có cái ban đầu). Mà đã vô thỉ thì làm sao có cái duyên nhân đầu
tiên?
Sở dĩ người đời tin phải
có một sự bắt đầu, là vì với sự nhận xét có giới hạn của mình,
thấy vật gì cũng có cái bắt đầu cả. Thí dụ: cái bàn, trước khi
chưa có thợ mộc đóng thì nó không có; hay con gà, sanh ra là do mẹ nó...tương
đối mà nói, thì cái bàn hay con gà có một sự sanh thành; nhưng nếu chúng
ta đừng cắt xén thời gian và không gian ra từng khoảng một như thế, thì
chúng ta thấy rằng trước cái bàn không phải là không có gì hết mà phải
có gỗ, trước gỗ là cây, trước cây là hạt...Con gà cũng như thế, trước
con gà, có con gà mẹ; trước con gà mẹ là mẹ, thì nó là con, do một con
gà mẹ khác sinh ra...
Nguyên nhân thứ hai làm cho
người đời tin có một sự bắt đầu của vũ trụ vạn hữu là ý niệm
sai lầm về quan niệm "có và không ".với con mắt trần nông cạn
và hẹp hòi, khi chúng ta thấy một khoảng trồng thì gọi là không; khi thấy
một vật có màu sắc; hình dáng, trọng lượng...thì gọi là có. Và cũng
do sự quan sát hẹp hòi, nông cạn, chúng ta thường có quan niệm rằng:
"cái không" có trước "cái có". Thí dụ: một khoảng đất
kia, thường ngày chúng ta đi ngang qua nó, nhận thấy trên ấy không có nhà
cửa gì cả, ta gọi là đất trống. Bặt đi một dạo đọ 6 tháng, ta
không đi ngang qua dó nữa. Bbây giờ có việc đi qua đó lại, ta thấy một
tòa nhà đồ sộ cất lên, ta tự bảo khoảng đất ấy hết trống rồi.
Trước là không có bây giờ là có. Ta phóng đại ý nghĩ ấy ra và cho rằng:
"cái không" có trước "cái có", hay "cái có" bao giờ
cũng đến sau "cái không". Và chúng ta dẫn ra suy luận ấy đi xa
hơn để kết luận rằng "cái không": mà thành cái có được, tất
nhiên phải có một cái khác tạo ra.
Nhưng chúng ta đã suy luận
sai, và cái sai lầm ấy bắt đầu từ quan niệm sai lầm ấy về "có"
và "không".
Trước tiên, chúng ta quên rằng:
khoảng đất kia không phải là trống không, hoàn toàn không có gì cả, mà
trống ở đây có nghĩa là không có nhà. Và cái "có" sau này là
có nhà, chứ không phải là hoàn toàn có, vì một ngày kia nó cũng sẽ tan
rã, và trở thành không.
Cái "có" và
"không" ở đây là " có", "không" tương đối.
"Có" là một cái gì, "không" cũng là một cái gì. Còn nói
một cách tuyệt đối, thì trong vũ trụ này chưa bao giờ có một cái
không hoàn toàn không cả. Cũng như cái có mà ta thường thấy chung quanh ta
cũng không phải hoàn toàn, vĩnh viễn có. "Có, không" đều tương
đối, nghĩa là dựa vào nhau mà thành. Hoặc trong một chỗ này có thì chỗ
khác không, hoặc đắp đổi nhau trong thời gian có trước rồi không sau,
hay không trước rồi có sau. Khi ấy lấy riêng ra từng pháp mà xét, thì thấy
tuần tự có thành, trụ, hoại, không, nhưng xét toàn thể thì phút giây
này cũng đồng thởi có thành, có trụ, có hoại, có không cả.
Như thế, để kết luận:
không phải cải không xuất hiện trước là có."Không và có" đều
có một lần. Và vì thế, cho nên không thể có nguyên nhân đầu tiên của
cái có.
Trong hiện tượng giới ta
thấy có sanh diệt, cóthể có, chúng ta cho là vô thường. Nhưng nếu xét
toàn thể vũ trụ, đứng về thật tại giới, thì chẳng có sanh diệt mà
vạn hữu là thường trụ.
Như trên đã nói, không có
nguyên nhân đầu tiên. Và do đó, ta sẽ đặt sai vấn đề, nếu ta hỏi:
"nguyên nhân đầu tiên là gì"? và ta lại càng đi xa hơn nữa trong
sự sai lầm, khi hỏi: "Ai sáng tạo ra vũ trụ vạn hữu"?.
Phải đặt câu hỏi này mới
đúng: " Thật thể của cái có và cái không tương đối (tức là vũ
trụ vạn hữu) là như thế nào? hay thật tại của vũ trụ như thế nào?".
Đó là câu hỏi thứ nhất,
nhắm mục đích tìm hiểu thật thể, thật tánh, thật tướng, hay nói theo
danh từ triết học, nhắm mục đích tìm hiểu thật tại của vũ trụ
vạn hữu.
Câu hỏi thứ hai là:
"Phát nguyện từ thật tại, vũ trụ vạn hữu đã hình thành và biến
chuyển bởi nguyên nhân gì, và như thế nào?".
Đây là hai câu hỏi chính,
sau đó, chúng ta có thể thêm vào những câu hỏi phụ như: "Vũ trụ rộng
hay hẹp, có cùng hay không cùng?"...
Trả lời câu hỏi thứ nhất
đạo Phật có Thật tướng luận; trả lời câu hỏi thứ hai; đạo Phật
có Duyên khởi luận; trả lời câu hỏi thứ ba: Phật dạy: Vũ trụ hay thế
giới là vô lượng vô biên vô cùng vô tận.
Dưới đây, chúng ta lần lượt
trình bày những vấn đề trên.
II.- THẬT TƯỚNG
LUẬN
Thật tướng luận là lý
thuyết giải bàyvê thật thểcủa vũ trụ. Thật thể hay thật tướng của
vũ trụ, đạo Phật thường gọi là chơn như. Chơn như nghĩa là chơn
thật, không giả dối. Như là luôn luôn như thế, không biến đổi, không
sanh diệt, không còn mất, vô thỉ vô chung. Vậy chơn như là một thật thể
không biến đổi, không sanh diệt, không còn mất, vô thỉ vô chung, sáng suốt,
có đủ tất cả những diệu dụng đức tánh.
Để chỉ chơn như nhiều
khi Phật giáo, tùy theo mỗi trường hợp, cũng gọi bằng những danh từ
như: Chơn tâm, Viên giác, Thắng nghĩa, Phật tánh, Giác tánh, Pháp tánh, Như
như, Nhứt như...
Thật ra thì khó mà kể cho
hết những danh từ chỉ cho Chơn như. Nhưng dù có kể hết, thì cũng chỉ
là kể danh từ, chứ không thể nhận thấy được Chơn như, chỉ có những
vị giác ngộ mới trực nhận, mới thể nhập, hay thể chứng mà thôi.
Ngôn ngữ, văn tự chỉ có
thể diễn tả được hiện tượng giới; còn khi muốn trình bày về thực
tại, thì trở thành bất lực. Và càng bám vào, càng y như cái nhất thiết
vào văn tự, ngôn ngữ lại càng đi xa thật thể, chân như. Một triết gia
Pháp, ông Bergson đã nói rất đúng rằng: ngôn ngữ, danh tựđã cắt xén Sự
Sống (thật tại) ra thành manh mún. Thật thế, mỗi tên gọi, mỗi chữ đều
có một phạm vi, một nội dung nhất định của nó. Dòng một cái có hạn
lượng để đo lường, dò xét một cái không hạn lượng, vượt ra ngoài
không gian và thời gian, thì chắc chắn là phải sai lầm.
Cho nên thái độ đúng đắn
nhất, để trực nhận thật thể chân như là im lặng, lìa xa văn tự, ngôn
ngữ. Đó là thái độ mà đức Phật đã áp dụng lần đầu tiên sau khi
chứng đạo dưới cây Bồ đề.
Nhưng nếu không nói gì cả
thì làm sau cứu độ được chúng sinh, làm sao đưa nhân loại đến bờ giác.
Cuối cùng đức Phật phải nói. Nhưng khi nói đến cái khó nói nhất là
"Thật tại" hay "Chơn như", thì đức Phật không thể dùng
một lối như thông thường được. Do đó, mà chúng ta thấy trong kinh điển
Phật giáo, có những cách nói mới nghe thì rất vô lý, gàn dở như: cũng
có, cũng không, không phải không, không phải có, không phải đồng, không
phải khác, cũng đồng cũng khác, không phải một,không phải nhiều, không
phải nhớp, không phải sạch, vân vân và vân vân...
Nhưng, mặc dù đã nói như
thế rồi, đức Phật vẫn sợ người đời chấp vào những câu nói ấy
mà cho là thật, nên Ngài lại rào đón thêm nữa: "Chân lý như mặt
trăng, giáo lý ta dạy như ngón tay để chỉ mặt trăng cho các người thấy.
Đừng nhận lầm ngón tay ta là mặt trăng" . Hay: "Những điều ta
biết như lá trong rừng, và cái ta nói như nắm lá trong tay này". Hay:
"Y theo kinh điển giải nghĩa thì oan cho tam thế chư Phật, nhưng lìa
kinh ra một chữ thì lại đồng với ma thuyết ". Hay: "Suốt đời,
Như lai chưa nói một câu nào".
Tóm lại, mục đích của Thật
tướng luận là muốn cho chúng ta nhận chân rằng: Thật tại, hay Chơn như
không thể dùng ngôn ngữ văn tự mà thấy được; trái lại, phảờiiii bỏ
tất cả danh tướng mà trực nhận. Nhưng để có một ý niệmthô thiển về
Chân như, hãy tự bảo rằng: "Chân như là cái gì trái hẳn với hiện
tượng giới". Hay: "Hiện tượng giới là mặt trái của Chơn
như".
Nhưng, khi nói đến hai chữ
"mặt trái" đừng liên tưởng rằng có một "bề mặt" như
bao nhiêu bề mặt ta thường thấy trong hiện tượng giới.
III.- DUYÊN KHỚI
LUẬN
Duyên khởi luận tức là những
lý thuyết nói về nguyên nhân hay lý do sanh khởi của hiện tượng giới.
Duyên khởi luận trong Phật
giáoco nhiều thuyết; những thuyết này không trái ngược nhau, mà chỉ
khác nhau về phương diện sâu cạn, rốt ráo hay chưa mà thôi. Vậy chúng
ta hãy tuần tự đi từ cạn đến sâu:
1.- Nghiệp cảm
duyên khởi
Nghiệp cảm duyên khới luận
là chủ trương của Tiểu-thừa nguyên thỉ Phật giáo. Lý thuyết này rút
ra từ trong "Tứ diệu đế" và "Thập nhị nhân duyên". Như
chúng ta đã học về "Tứ diệu đế", Phật dạy nguyên nhân của
đau khổ, của sanh tử luân hồi là do "hoặc nghiệp". Hoặc tức
là mê vọng; có hành động sai lầm, vì hành động sai lầm nên chịu quả
đau khổ...và cái vòng nhân quả luân hồi cứ tiếp tục mãi, tạo ra có
chánh báo là thân ta và y báo tức là sơn hà đại địa. Sơn hà đại địa
sở dĩ có là có một cách tương đối với thân ta mà thôi. Khi nghiệp
nhân biến đổi thì nghiệp quả cũng biến đổi và do đó chánh báo và y
báo cũng biến đỗi theo. Người khi tạo những nghiệp nhân làm người thì
đời sau đầu thai lại, chánh báo vẫn là người và y báo vẫn là sơn hà,
đại địa như người đã nhận thấy. Nhưng nếu tạo những nghiệp nhân
dữ, thì chánh báo ở đời sau sẽ là loài súc sinh hay ngạ quỷ, và y
báo, tức là cảnh giới ở chung quanh cũng không còn giống như cảnh giới
của người nữa, nghĩa là vũ trụ, vạn hữu sẽ biến đổi theo tầm mắt
và sự hiểu biết của các loài ấy. Do đó mà gọi là "nghiệp cảm",
nghĩa là do nghiệp như thế nào, thí cảm thọ cái thân và cảnh như thế
ấy. Nói một cách tổng quát, do nghiệp lực mà có thân (chánh báo) và thế
giới (y báo). Chánh báo và y báo có thể thế này hay thế khác, tốt hay xấu,
là do nghiệp lành hay dữ. Nhưng dù sao, hễ còn nghiệp là còn có hiên tượng
giới. Dứt trừ được nghiệp là trở về với Chân như, là nhập Niết
bàn.
2.- A lại da
duyên khởi
Thuyết này thuộc về Đại
Thừa Thỉ giáo, đi sâu hơn thuyết trên một tầng. Trong thuyết nghiệp cảm
duyên khởi, chỉ nói có sáu thức là nhãn, nhỉ, tỹ, thiệt, thân, ý. Sau
khi chết, ngũ uẩn tan rã, nghiệp lực dẫn dắt đi đầu thai. Nhưng dẫn dắt
cái gì? Lục thức hay ý thức sanh diệt vô thường, biến chuyển luôn
luôn, thì nghiệp dù còn, mà lấy gì giữ gìn cái nghiệp quả, khiến cho
nó triển chuyển không dứt?
Đại Thừa thỉ giáo, bổ
khuyết cho thuyết trên, tìm thấy trên hai thức nừala Đệ thất thức hay
Mạt na thức, và Đệ bát thức hay A lại da thức.
Mạt na nghĩa là cầm bắt lấy
chỗ thấy biết, nghĩa là tự nhận có một cái ngã, và gìn giữ cái ngã
ấy. Nhưng làm sau giữ được cái giả ngã ấy, trong lúc ngũ uẩn, lục thức
đều sanh diệt vô thường hợp ly mãi mãi? Mậy thì dưới Mạt na thức, tất
phải có một thức khác thường tại, trùm chứa tất cả chủng tử của
các pháp mới được.
Đó chính là thức thứ
Tám, hay A lại da thức, hay tạng thức (thức trùm chứa). Thức này không
phải vô thường như ngũ uẩn, mà là hằng khởi, thường tại. Nó có hai
công năng: một là thâu nhiếp tất cả các pháp, hai là sinh khới tất cả
các pháp. Khi chúng ta gây thiện nghiệp hay ác nghiệp, thì những chủng tử
được dồn chứa vào Tạng thức, đến khi đủ nhân duyên thì những chủng
tử ấy phát ra hiện hành.
Bởi A-lại-da thức bao gồm
hết thảy chủng tử của chư pháp, nên nó phát hiện được hết năng lực
vô hạn của vạn tường. Khi căn thân của ta vừa phát sanhlà nó bao gồm
hàm khách quan giới (tức là vạn vật). Khách quan giới thiên sai vạn biệt
là do trong chủ quan giới có ý thức tác động mà a.
Tóm lại, A lại da thức là
cái căn bản của hiện tượng giới. Từ vô thỉ, A lại da thức đã bao gồm
chủng tử. Hiện tượng giới do chủng tử này mà phát hiện. Hiện tượng
đã phát hiện thì kích thích phát sinh duyên mới, dẫn đến chỗ tác dụng.
Như thế, chủng tửcùng hiện tượng, nhân quả nhau mãi, mà làm cho hiển
hiện vạn hữu, và làm nền móng qua bao kiếp nhân quả luân hồi.
Nhưng, nếu A lại da thức là
nền móng của nhân quả luân hồi, thì A lại da thức cũng là căn nguyên của
giải thoát, vì trong A lại da thức có đủ cả chủng tử hữu lậu và chủng
tử vô lậu. Chủng tử hữu lậu là những hạt giống phát sanh ra thiên
sai vạn biệt, tức là hiện tượng giới; còn chủng tử vô lậu, đối với
ngoại giới biết có hư vọng, cho nên không đủ cho tâm vọng đọng, do đó
có thể đưa đến sự giải thoát.
3.- Chân như
duyên khởi
Thuyết này là của Đại Thừa
Chung giáo. Theo Đại Thừa Chung giáo thì chân như tùy duyên sanh ra muôn
pháp; hay nhất thiết duy tâm tạo. Tâm bao gồm tất cả và có hai phương
diện: về phương diện động, thì tâm là cái cửacủa Chân như.
Nhưng vì sao, cũng một tâm
mà có hai phương diện tương phản như thế? AṠbởi vô minh. Chân như vốn
là thường trụ, bất động, nhưng bởi vô minh làm duyên, khiến cho nó vọng
động, làm ra thiên sai vạn biệt. Vô minh không phải là vật có thật, nó
dựa vào tâm thể mà có. Nó là một vọng niệm, cho nen trong kinh thường nói:
"hốt nhiên niệm khởi, gọi là vô minh". Do cái vọng niệm ấy mà
thấy có chủ quan, có khách quan, có tự ngã, có phi ngã, có vũ trụ, vạn
hữu.
Nhưng vạn hữu không phải
ngoài tâm mà tồn tại được. Chân như tuy bị vô minh kích thích mà diêu
động, nhưng trong động có tịnh, trong tịnh có động, cũng như nước và
sóng ở trong biển: Đứng về phương diện nước mà nhìn , thì tất cả
sóng đều là nước: đứng về phương diện sóng mà nhìn,thì tất cả nước
đều là sóng. Tâm dụ cho biển, Chân như dụ cho nước, và vạn tượng giới
dụ cho sóng. Chúng sanh, vì vô minh che lấp nên chỉ thấy có vạn tượng
giới; Bồ tát và Phật vì đã trừ vô minh nên thấy vạn tượng là chân
như: Tịnh là chân như, Động là vạn tượng. Động, Tịnh không rời
nhau, không cùng là một, nhưng cũng không phải là khác nhau. Đó là hai phương
diên jcủa Tâm. Để chỉ hai phương diện này, trong kinh thường có câu:
"Tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên". Tùy duyên tịnh, sanh
ra tứ thánh, tùy duyên nhiễm sanh ra lục phàm. Từ tịnh trở thành động
là đi vào cửa của sanh diệt, và đó cũng là nguyên nhân phát triển của
vũ trụ vạn hữu. Từ động trở về tịnh là đi ra cửa chân như, và đó
cũng là nguyên nhân của giải thoát.
4.- Lục đại
duyên khởi
Lục đại duyên khởi là chủ
trương của Mật tôn hay Chơn ngôn tôn. Lục đại là: địa, thủy, hoả,
phong, không (tức là không gian) và thức. Năm đại trước thuộc về sắc
pháp (tức là vật), dại thứ sáu thuộc về tâm pháp (tức là tâm). Sáu
đại này mỗi mỗi đều dung thông ngăn ngại nhau, và tùy duyên sanh khới
ra vũ trụ vạn hữu.
Chia ra vật và tâm là trí
thức của ta phân biệt ra như thế, chứ bản thể của thật tại vẫn là
một, vẫn không thể phân chia được. Vật là hình tướng, tâm là lực hoạt
động. Lực không lìa được hình. Lìa hình thì lực chẳng tồn tại được.
Còn hình nếu không nhờ lực thì không phát hiện được. Vật và tâm là
hai phương diện ủa bản thể nhứt như.
Ta có dây là do Lục đại kết
hợp mà ra. Lục đại ly tán thì ta không còn. Còn mất chẳng qua là một
cuộc đổi thay của Lục đại mà thôi. Lục đại kết hợp và ly tàn làm
thành vũ trụ hoạt động. Đứng về phương diện tổng quát mà nhìn, thì
vũ trụ là một sự hoạt động không ngừng của Lục đại.
Chân như là thực thể của
lục đại, mà lý tánh của ta trừu tượng được. Lìa hiện tượng không
có thật thể được, lìa vật không có lý được.
Thánh, phàm khác nhau, thiện,
ác khác nhau ở chỗ biết hay không biết phân biệt chân như với hiện tượng.
5.- Pháp-giới
duyên khởi
Pháp giới duyên khởi là chủ
trương của Đại -thừa viên-giáo (Hoa-nghiêm tôn). Thuyết này có rằng
pháp-giới (tức là vũ trụ vạn-hữu) là một duyên khởi rất lớn nghĩa
là các pháp làm nhân, làm duyên cho nhau, nương tựa, tương phản, dung thông
nhau mà thành lập.
Cái năng lực chủ động của
pháp-giới duyên khởi không phải thuộc về "nghiệp lực" của
chúng sanh, không phải ‘’tạng thức’’ sai biệt sanh diệt của A-lại-da,
cũng không phải cái "lý tánh bình đẳng " bất sanh bất diệt của
chân như, mà chính là do vạn pháp, pháp này dung thông với pháp kia, pháp
kia dung thông với pháp này, cùng nhau làm duyên khởi, mỗi lớp mỗi lớp
không cùng tột, cho nên gọi là "vô tận duyên khởi" hay
"trùng trùng duyên khởi".
Như thế, vũ trụ vạn hữu
là một cuộc đại hoạt động của hiện tượng, từ vô thỉ đến vô
chung, nối tiếp và lan tràn vô cùng tận, như những đợt sóng. Vì có hoạt
động nên mới có sanh diệt chuyển biến, tức là không có vạn tượng,
không có vũ trụ.
Sở dĩ các pháp làm nhân,
làm duyên hòa hợp, dung thông nhau được là do mười đặc tánh kỳ diệu
mà Đại -thừa viên giáo gọi là "mười món hiền môn ". lại do mười
môn "huyền môn " này, mà trong pháp-giới, Sự, (chỉ cho sự tướng
sai biệt), Lý (chỉ cho lý tánh bình đẳng) Lý-sự và Sự-Sự được dung
thông vô ngại (xem lại bốn "pháp-giới " và mười "huyền môn"
trong bài nói về Hoa Nghiên tôn).
Trong duyên khởi luận của
Phật giáo, chúng ta thấy có năm thuyết. Đó là: Nghiệp-cảm duyên khởi,
A-lại-da duyên khởi, chân như duyên khởi, Lục-đại duyên khởi và pháp
giới duyên khởi. Có người ngạc nhiên tự hỏi: tại sao cũng là Phật dạy
cả, mà lại bất nhất như thế? Khi thì Phật dạy chúng sanh và thế giới
do Nghiệp-cảm mà phát sanh, khi thì dạy do A-lại-da thức, khi thì do chơn-như,
khi thì do Lục-đại, khi thì Trùng Trùng duyên khởi, vậy thì viết theo lý
thuyết nào đúng?
-Sự sai khác đó là vì căn
cơ của chúng sanh không đồng, phải dắt dẫn dần dần từ thấp đến
cao, chúng sanh mới hiểu được.
Đối với hàng Tiểu-thừa
thì Phật nói: "nghiệp", vì hàng Tiểu-thừa chưa nhận được tạng
thức, chúng tử....lần lên đến Đại -thừa Thỉ-giáo, các bậc này vì mới
hướng về Đại -thừa, chưa rõ chơn như tùy duyên sanh ra các pháp, nên Phật
chỉ nói về "A-lại-da thức". Đến Đại -thừa Đốn giáo vì hạnh
này chưa nhận được lý "Trùng Trùng duyên khởi", nên Phật nói
"Chơn như tùy duyên sanh ra các pháp ". Đến Đại -thừa Viên giáo,
thì các bậc Bồ Tát căn cơ đã thuần thục, nên Phật mới nói đến
"Lục đại " và "Trùng Trùng duyên khởi".
Sự sai khác ở đây, chỉ
là sai khác về tầng bậc, chứ không phải sai khác về nội dung; sai khác
về khía cạnh đứng nhìn và tầm mắt rộng hẹp, chứ không phải sai
khác về bản chất.
Nhìn một cách nông cạn và
nhỏ hẹp thì chỉ thấy có nghiệp lực; nhưng nhìn sâu hơn và rộng hơn tí
nữa thì thấy: dưới cái nghiệp lực, là A-lại-da thức. Nhìn sâu và rộng
hơn nữa thì thấy dưới A-lại-da thức là Chân-như.
Vì Chân-như tùy duyên mà
sanh ra hiện tượng. Trước thì bảo rằng có A-lại-da thức mới phát khởi
ra hiện tượng. Đây thì tự Chơn-như tùy duyên mà hiện tượng phát khởi.
Khi đã khám phá ra Chân-như
rồi, nếu nghiên cứu kỹ lưỡng tường tận hơn nữa, thì nhận thấy
Chân như không phải là một cái gì xa lạ, mà chính là chân-như nằm ngay
nơi vạn tượng. Chân-nhu là khía cạnh Tịnh, mà vạn tượng là khía cạnh
Động của một cái gọi là "Nhát như" hay "Tâm". Nhưng nếu
đi sâu hơn nữa, thì Tịnh vàĐộng không phải là hai khía cạnh riêng rẽ,
mà chính ngay trong Động có Tịnh, trong Tịnh có Động. Động là "sự"
(vạn tượng), Tịnh là "lý" mà ta trực nhận được qua "Sự"
qua cái "Trùng Trùng duyên khởi" của vạn hữu.
Đến "Chân như duyên khởi"
luận là tâ đã tìm đến cái căn nguyên của vũ trụ vạn hữu. Nhưng nếu
còn phải nói đến "Lục đại duyên khởi" và "Pháp-giới
duyên khởi" là muốn tìm hiểu cái hành tướng, cái then máy của vạn
tượng để trực nhận chơn như. "Lục đại duyên khởi’’ luận là
dựa trên kinh nghiệm mà suy diễn chân như . hai luận này không khác nhau về
nội dung hay từnh bực, mà chỉ khác nhau về luận pháp mà thôi. Một bên
đi từ Sự đến Lý, một bên đi từ lý đến sự.
Nếu có thể dùng một ví dụ
để chứng minh một cách cụ thể những lý lẽ vừa nói đến trên đây,
chúng tôi xin mạn phép dùng một thí dụ thô sơ sau đây, nhưng xin thưa
trước rằng thí dụ không phải là lý lẽ, mà chỉ nói lên một khía cạnh
nào của lý lẽ mà thôi.
Chúng ta đi vào xem một rạo
hát kỳ lạ, khi đèn đã tắt và không biết trên sân khấu người ta đã
bắt đầu trình diễn từ lúc nào. Rạp hát tối mò, trên sân khấu cũng
không sáng mấy, mà chúng ta đứng ở đàng sau xa. Trước sân khấu, nhiều
lớp màn mỏng buông xuống (dụ cho vô minh). Khi chúng ta vào thì một tấm
màn từ từ kéo lên. Chúng ta thấy lờ mờ những cánh tay, những cái chân
và cái miệng của một con nộm nhân đang múa máy, ca hát trên sân khấu.
Chúng ta đoán chắc ở phái trong, ở đàng sau con nộm nhân ấy có một động
lực (dụ cho nghiệp cảm duyên khởi) làm cho can nộm nhân kia múa máy, ca
hát.
Một cái màn nữa vén lên
và ta tiến tới thêm một mức nữa để nhìn. Chúng ta thấy bóng dáng một
người đang đứng sau con nộm nhân kia (dụ cho A-lại-da duyên khởi).
Một cái màn nữa vén lên
và ta tiến tới gần sân khấu hơn nữa. Ta thấy rõ ràng hơn. Thì ra con người
và nộm nhân là một: con người mang lớp nộm nhân và đã múa máy ca hát
(dụ cho Chơn như duyên khởi).
Một bức màn nữa được kéo
lên, và ta đi sát đến sân khấu, ta nhìn thấu suốt đến hậu trường.
Ta thấy rõ mỗi vật, mỗi người, từng chi tiết một trên sân khấu, sự
liên lạc giữa vật này với vật kia, giữa người làm trò, người kéo
màn, người đạo diễn v.v....(dụ cho Lục đại duyên khởi).
Sau khi đã quan sát kỹ lưỡng
sân khấu, ta xây mặt lại nhìn khán giả, và ta đã khám phá một bí mật
vô cùng quan trọng: sự liên lạc mật thiết giữa người đóng trò và
khán giả. Người đóng trò vui thì khán giả vui, người đóng trò than thở
thì khán giả buồn. Ngược lại, khán giả cũng ảnh hưởng rất nhiều đến
người đóng trò: người đóng trò tuân theo ý muốn của khán giả, khi đóng
hay thì khán giả vổ tay hoan hô và bắt buộc diễn viên phải đóng lại;
khi diễn dở, thì khán giả la ó, phản đối ...Diễn viên và khán giả, hậu
trường và tiền trường, tất cả một rạp hát đều liên lạc mật thiết
với nhau, làm nhân duyên cho nhau, ảnh hưởng mật thiết lẫn nhau (dụ cho
Pháp-giới duyên khởi).
Để kết luận về chương
Duyên Khởi luận này, chúng ta có thể tom tắt như sau:
-Nghiệp cảm Duyên Khởi, muốn
nói nghiệp lực và nguyên nhân của hiện tượng giới. Nghiệp bỡi mê hoặc
mà có.
-A-lại-da Duyên Khởi, muốn
nói: căn nguyên của hiện tượng giới là a-lại-da thức. A-lại-da bao
trùm tất cả chúng tử hữu lậu mà phát sanh vũ trụ vạn hữu. Muốn giải
thoát khỏi hiện tượng giới thì phải hoanh tập và làm phát hiện chủng
tử vô lậu.
-Chân như Duyên Khởi, là muốn
nói: chân như vì duyên với vô minh mà diêu động và làm phát sanh ra vũ trụ
vạn hữu.
- Lục đại Duyên Khởi và
Pháp-giới Duyên Khởi là hai thuyết mường tượng giống nhau, đều thuyết
minh hai phương diện hiện tượng và thật thể của nhất-như. Bất tri㦣432;u bất giác là cái
nguyên nhân của hiện tượng. Tri giác được thì giải thoát được.
Những thuyết trên này đều
có những điễm giống nhau: mỗi thuyết đều cong nhận có chơn như là bản
thể của vũ trụ vạn hữu. Cái nguyên nhân làm sanh khởi vũ trụ vạn hữu
là mê vọng hay vô minh. Muốn giải thoát thì phải trừ cho được mê vọng.
IV.- KHÔNG
GIAN VÀ THỜI GIAN CỦA PHÁP GIỚI
Chúng ta đã nói về nguyên
nhân sanh khởi của vũ trụ, vạn hữu. Đến đây chúng ta hãy nghe Phật dạy
về sự rộng lớn vô biên và sự tồn tại vô cùng của vũ trụ, hay pháp
giới.
1.- Không gian
Theo lời dạy của các kinh,
thì vũ trụ hay nói theo danh từ của Phật giáo: pháp-giới rộng lớn vô
cùng vô tận. Thế-giới mà chúng ta ở đây không phải là một, mà nhiều
như cát sông Hằng. Cứ một ngàn thế giới nhỏ hiệp thành một Tiểu-thiên
thế giới; hiệp một ngàn Tiểu-thiên thế giới thành một Trung thiên thế
giới; hiệp một ngàn Trung thiên thế giới thành một Đại -thiên thế giới,
hay "tam thiên đại thiên thế giới". Mỗi tam thiên đại thiên thế
giới gồm có một ngàn triệu thế giới của chúng nhỏ như thế giới ta.
Hơn nữa, vũ trụ không phải chỉ có một Đại -thiên tam thiên đại thiên
thế giới, mà gồm có vô số Đại -thiên tam thiên đại thiên thế giới.
2.- Thế gian
Phật đã dạy: "các
pháp hữu vi, bất cứ một pháp nào cũng đều bị bốn thời kỳ chi phối,
tức là thành, trụ, hoại, không". Thế giới cũng vậy, không thể
thoát ra ngoài cái luật: thành, trụ, hoại, không ấy được. Nhưng biết vì
trong pháp giới có không biết bao nhiêu thế giới, nên sự thành, trụ của
một thế giới này là sự hoại. Không của một thế giới khác, cứ như
thế mà xoay vòng không dứt.
Nếu lấy riêng ra một thế
giới để đo lường thời gian, thì chúng ta sẽ có một con số như sau: Mỗi
một thế giới đều có bốn thời kỳ hay bốn trung kiếp; mỗi trung kiếp
có hai mươi tiểu-kiếp, mỗi tiểu kiếp có mười sáu triệu (16.000.000) năm.
Như thế một thế giới từ khi thành lập, đến khi tiêu diệt, phải trải
qua: 4x20x16.000.000 = 1.280.000.000. Nhưng chúng ta đã biết thế giới nhiều như
cát sông Hằng, thì sự tồn tại của Pháp-giới lâu dài không thể suy
tính, nghĩ bàn được.
Ơ렦#273;ây, chúng ta không có ý nêu lên một con số
như trên đễ đo lường đích xác sự rộng lớn và sự dài lâu của
Pháp-giới là bao nhiêu. Chúng ta chỉ có mục đích là nêu lên những con số
để có ý niệm về "sự vô cùng cô tận, vô thỉ, vô chung" của
Pháp-giới mà thôi. Y魮iệm ấy, ngày nay cũng được khoa học tán đồng.
C.- KẾT LUẬN
Pháp-giới tuy rộng lớn vô
cùng vô tận, nhưng như chúng ta đã thấy trong đoạn nói về "Duyên khởi
luận", pháp-giới và nhân sanh ảnh hưởng trực tiếp lãnh nhau. Hơn nữa,
như trong nghiệp cảm duyên khởi đã nói: vũ trụ do nghiệp lực của chúng
sanh chiêu cảm kết thành; nghiệp lành chiêu cảm thì thân căn được viên
mãn, mà vũ trụ cũng tốt đẹp; còn nghiệp dữ chiêu cảm thì thân căn xấu
xa mà vũ trụ ô uế, lắm tai họa.
Còn theo như A-lại-da duyên
khởi đã nói: do chúng tử trong A-lại-da thức huân tập và hiện hành mà
chúng ta có căn thân về thế giới như thế này hay thé khác. Nếu chúng ta
huân tập chủng tử hữu lậu thì chúng ta quay cuồng mãi trong cảnh giới
đau khổ, ô trược; nếu chúng ta huân tập chủng tử vô lậu, thì chúng
ta sẽ thoát ra khỏi cảnh giới khổ đau này.
Theo trình độ, căn cơ của
chúng ta hiện tại thì hai thuyết trên này thích hợp với chúng ta hơn; còn
ba thuyết dưới thì vì cao quá, khó mà thực hành cho được.
Vậy chúng ta hãy nghe lời của
Phật dạy trong hai thuyết "Nghiệp cảm duyên khởi" và "A-lại-da
duyên khởi" mà cải tạo vũ trụ và nhân sinh.
Trong hai pháp này, về nghiệp
thì chúng ta nên dứt trừ "sự hoặc" và "lý hoặc" cải tạo
các nghiệp dử đổi lại các việc lành, tức là ta chiêu cảm lấy quả
báo đời sau được thân thể và vũ trụ rất trang nghiêm tốt đẹp, không
còn bị khổ quả như hiện nay nữa.
Về chủng tử, thì hằng
ngày chúng ta nên cẩn thận trong sự huân tập. Bởi vì công việc hằng
ngày đều ghi vào tạng thức chúng ta, không khi nào mất được. Ta phải
huân tập những điều chân lẽ chính của thánh hiền. Còn về phần tu tập,
chúng ta phải quán tất cả các pháp đều do Duy thức tạo, và phải phá
trừ ngã chấp và pháp chấp.
Làm được như thế, chắc
chắn chúng ta sẽ cải tạo thân thể và vũ trụ xấu xa này trở thành
trang nghiêm tôt đẹp.
http://www.buddhismtoday.com/viet/triet/015-vutruquan.htm