- Cơ sở triết lý
của Tam Luận Tông
- Khải Thiên
- I. Lịch sử truyền thừa của
Tam Luận Tông
Tam luận tông là một trong những
tông phái của Phật giáo, thiên về duy tâm luận phủ định. Về cơ sở
truyền bá và xiển dương, Tam luận lấy kinh Bát Nhã làm nền tảng; từ
Bát Nhã mà tạo ra Trung quán luận (Màdhyamika-sàstra), Thập nhị môn luận
(Dvàdasadvara-sàstra). Hai tác phẩm vĩ đại này đều do Long Thọ trước tác.
Bên cạnh đó, là tác phẩm Bách luận (Satasàstra) của Đề Bà
(Arya-deva). Do y cứ trên ba bộ kinh-luận này mà có tên là "Tam luận".
Về sau, có thêm một bộ luận kỳ vĩ nữa, cũng của Long Thọ, là Đại
Trí Độ luận (Prajna pàramità-sàstra), vì thế có khi gọi là "Tứ luận".
Mục tiêu của luận thuyết này là
"phá tà hiển chánh", do đó, những nỗ lực và bước đi táo bạo
của nó đều nghiêm túc phê bình các quan điểm sai lầm về Phật pháp của
tất cả bộ phái Phật giáo cũng như là ngoại đạo tà giáo (1). Ở đây,
trước hết nó phê bình những quan điểm sai lầm của các bộ phái Phật
giáo, rồi đến phê bình những quyết đoán lệch lạc của các nhà Đại
thừa (Mahayanists). Đây là lý do khai sinh của Tam luận.
Nhưng cho đến khi Tam luận được
truyền sang Trung Hoa, thì nó bắt đầu xuất hiện như là một tông phái
cùng với sự xuất hiện của Cưu Ma La Thập (Kumàrajìva), người Kucca (Qui
Tư). Từ đó, Tam luận tông ra đời.
Khởi đầu vào thế kỷ thứ V TL,
Cưu Ma La Thập đã phiên dịch Trung luận và truyền cho Đạo Sanh, Đàm Tế
và Đạo Lãng (2). Đến thế kỷ thứ VI.TL, Pháp Lãng, một đạo sư trứ
danh đương thời, truyền cho Cát Tạng (3). Đến thế kỷ thứ VII.TL, Cát Tạng
truyền cho Huệ Quán, Huệ Quán sang Nhật năm 625 và truyền bá Tam luận tại
chùa Nguyên Hưng (Gwangoji) ở Nại Lương (Nara)...
Sau Cát Tạng, Tam luận tông tạm dừng
phát triển (mà chuyển sang Nhật Bản bởi Huệ Quán) vì bấy giờ Huyền
Trang và đệ tử là Khuy Cơ đang hưng khởi Pháp tướng tông. Mãi đến
năm 679, một vị Tăng tên là Suryaprabhàsa đến Trung Hoa giảng Tam luận cho
Hiền Thủ, từ đó dòng tân Tam luận tông ra đời (4).
II.- Cơ sở lý
luận - phê bình của Tam Luận Tông
Trong bài tụng mở đầu của Trung
quán luận, Long Thọ viết rằng:
"Bất sinh diệc bất diệt
Bất thường diệc bất đoạn
Bất nhất diệc bất dị
Bất lai diệc bất xuất
Năng thuyết thị nhân duyên
Thiện diệt chư hý luận
Ngã khể thủ lễ Phật
Chư thuyết trung đệ nhất" (5)
Bản dịch tiếng Anh của
Stcherbatsky (6):
"The perfect Buddha,
The foremost of all teachers I salute,
He has proclaimed
The principle of (universal) relativity.
Is like Blissful (nirvana),
Quiescence of plurality
There nothing appears,
Nothing has an end,
Nor is there anything eternal
Nothing is identical (with itself)
Nor is there anything differentiated,
Nothing moves,
Neither hither no thither".
Bài tụng trên có thể tạm dịch
như sau:
"Đấng Toàn giác Vô thượng
Ngài đã tuyên thuyết
Nguyên lý tương đối trong vũ trụ
Như Niết bàn
Vắng lặng mọi sai biệt
Không có gì biến mất
Cũng không có gì xuất hiện
Không có gì đoạn diệt
Cũng không có gì thường hằng
Không có gì đồng nhất (với chính nó)
Cũng không có gì sai biệt
Không có gì di chuyển từ chỗ này hay chỗ kia".
A/- Cơ sở một: Từ bài tụng
trên, trước hết chúng ta thấy chủ đích của nó được thể hiện qua hàng
loạt cách ngôn phủ định "không... không... không...". Như thế, có
thể nói, cơ sở lý luận-phê bình của Tam luận (mà ở đây là Trung luận)
là "phủ định biện chứng" (dialectical negation). Và, mục đích của
phủ định biện chứng của Trung luận là "diệt hý luận"
(nisprapãnca); và, luận cứ cơ bản của phéáp phủ định biện chứng này
là "tứ cú" (7):
- 1- Hữu (sat)
- 2- Vô (asat)
- 3- Diệc hữu diệc vô (cũng có, cũng không)
- 4- Phi hữu phi vô (không có, không không)
Bốn luận cứ trên là một hàng
rào "tối hậu", nhằm đưa mọi lý luận trở về kết luận. Ở
đây buộc đối phương phải trả lời một cách dứt khoát; và đương nhiên
sẽ không có bất kỳ một câu trả lời xuất sắc nào có thể lẩn trốn
được bốn luận cứ xác quyết này, khỏi cần bàn đến câu hỏi, cũng
không màng đến câu trả lời nữa ! Do đó, nếu không nắm được luận cứ
cơ bản này, thì sẽ không hiểu được cách lý luận phê bình của phép
phủ định biện chứng.
B/- Cơ sở hai: Bước thứ hai
của phép phủ định biện chứng này, cần phải biết, đó là Bát bất
(tám cái KHÔNG), hay còn gọi là tám cái phủ định:
1- Không sinh
2- Không diệt
3- Không thường
4- Không đoạn
5- Không giống
6- Không khác
7- Không đến
8- Không đi
Như thế, trên nền tảng của tám
cái phủ định này, cái gì có thể tồn tại? Thực ra đây là sự phủ định,
phủ định tất cả sắc thái đặc thù của hiện hữu. Ở đây, hễ cái
gì bám vào hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đồng, dị, khứ, lai thì
đều là sai lầm, hay những hiện hữu nào sinh khởi từ chúng cũng đều là
sai lầm. Do đó, đặc điểm của phép phủ định biện chứng này là phủ
định liên tiếp, phủ định luôn cả cái được phủ định. Tỉ dụ, phủ
định ý niệm sinh khởi (sinh) bằng ý niệm đoạn diệt; phủ định ý niệm
đoạn diệt bằng ý niệm đến (lai); phủ định ý niệm đến bằng ý niệm
đi (khứ); phủ định mọi ý niệm trên bằng thường hằng; phủ định ý
niệm thường hằng bằng đoạn diệt; phủ định ý niệm đoạn diệt bằng
đồng thể (nhất); phủ định ý niệm đồng thể bằng sai biệt (dị); phủ
định ý niệm sai biệt bằng sinh khởi... Cứ như thế mà phủ định sạch
sẽ mọi ý niệm chấp trước bám víu vào hữu, vô, sinh, diệt, thường,
đoạn, đồng, dị, khứ, lai.
C/- Cơ sở ba: Bước thứ ba của
phép biện chứng phủ định này là Trung đạo (Middle way) - tức con đường
Giữa; mà, đã ở Giữa đương nhiên phải có hai bên - hai bên đó được
gọi là Nhị đế: Chân đế và Tục đế. Từ đó suy luận, hễ bên này
là Chân, thì bên kia là Tục. Tỉ dụ:
1- Hữu đối lập với vô: Hữu là
tục; vô là chân
2- Hữu-vô đối lập với phi hữu-phi
vô: Hữu-vô là tục; phi hữu phi vô là chân.
3- Nếu cả 4 luận cứ trên là tục,
thì luận cứ nào phủ định chúng là chân Ẵ Hữu-vô, phi hữu-phi vô là
tục; phi phi hữu, phi phi vô là chân.
4- Nếu cả 4 luận cứ trên đều là
tục, thì luận cứ nào đứng trên chúng và phủ định chúng là chân: Phi
phi hữu, phi phi vô là tục, phi phi bất hữu, phi phi bất vô là chân... Cứ
phủ định như thế, càng đi sâu, càng tiến gần đến cửa chân lý. Cho
đến khi nào "nhất thiết, nhất thiết buông xả hết", thì khi đó
bạn đối diện với chân lý thực tại tánh Không - không thủ đắc (apràptitva).
Trên đây chỉ là lối lập luận, vậy thôi. Nó không có một điều gì u
huyền kỳ bí hết.
D/- Cơ sở bốn: Vấn đề
quan trọng là sự xác định giá trị của chữ Trung = Giữa, đầu mối là
nằm ở đó.
Chúng ta biết rằng, Trung là một
khoảng ở Giữa, một khoảng trống vô cùng giá trị mà bên nào cũng muốn
lấn chiếm để kéo về phần mình. Do đó, Trung là vị trí then chốt, là
điểm tựa của hai thái cực; nếu bám víu vào một trong hai thái cực là
điều sai lầm, sẽ rơi vào cực đoan, như kiến chấp về hữu-vô, về thường
hằng, về đoạn diệt v.v..., nhưng nếu bám víu vào cả hai thái cực thì
cũng là điều sai lầm, như muốn đến thì lại đi, muốn sinh thì lại diệt;
nhưng ngay tại đây, nếu một phen buông bỏ mọi kiến chấp vào hữu, vô,
sinh, diệt, thường, đoạn, đồng, dị, khứ, lai, thì đó là lúc trực nhận
chân lý. Vì thế, Tam luận đề cập đến "Năm huyền nghĩa" như
sau:
1- Nếu có người cho rằng, thế giới
sự vật hiện tượng này là thực sinh thực diệt, thì đó là tục đế
phiến diện.
2- Nếu có người cho rằng, thế giới
sự vật hiện tượng này là bất sinh bất diệt, thì đó là chân đế phiến
diện.
3- Nếu có người cho rằng, thế giới
sự vật hiện tượng này là không thực sinh, không thực diệt, thì đó
là trung đạo của tục đế.
4- Nếu có người cho rằng, thế giới
sự vật hiện tượng này là không thực bất sinh, không thực bất diệt,
thì đó là trung đạo của chân đế.
5- Nếu có người cho rằng, thế giới
sự vật hiện tượng này là không có sinh diệt hay bất sinh bất diệt,
thì đó là trung đạo được biểu thị từ sự kết hợp GI_A tục đế và
chân đế (Nhị đế hiệp minh trung đạo).
Do vậy, Trung luận viết rằng:
"Nếu không nương vào tục đế, thì không thể đạt đến chân đế".
Cũng như nếu không dùng thuyền, thì không thể sang sông. Và "Tất cả
đều hợp lý vì hợp lý với Tánh Không, tất cả không hợp lý vì không
hợp lý với Táng Không". (Mk. XXIV.14).
E/- Cơ sở năm: Cuối cùng là
nguyên lý Duyên khởi. Chúng ta biết rằng, Duyên khởi (Paticcasamuppàda) là
giáo lý vô cùng quan trọng, có một không hai trong lịch sử tôn giáo và
triết Đông-Tây. Đây cũng là giáo lý thống nhất được ghi lại trong hệ
thống kinh tạng Nam truyền và Bắc truyền. Như Phật nói, Ngài và các Đức
Phật thời quá khứ đều chứng đắc giác ngộ từ giáo lý Duyên khởi
(8). Từ đó, cho thấy tính cách quan trọng của giáo lý này (9). Ở đây, nếu
muốn hiểu một phần nào đó về Tánh Không, thì trước hết phải nghiên
cứu về Duyên khởi, vì nó là con đường "độc nhất vô nhị" dẫn
đến tri nhận thực tại tính Không. Duyên khởi và tính Không là hai mặt
của một thực tại, dầu nó được giải minh trên bất kỳ bình diện
nào, công ước hay tuyệt đối, tục đế hay chân đế. Duyên khởi, trên mặt
hiển thị, là hiện tượng của tính Không; và tính Không, trên cái nhìn
tuyệt đối, là bản chất của Duyên khởi. Đây là một loại hệ luận,
mà nói theo ngôn ngữ của Hoa Nghiêm là "tương tức", "tương
nhập" - cùng sinh khởi và cùng hiện hữu. Do đó, "tính Không"
(sunyata), nếu được xem là một loại thể tính đặc thù, một loại thể
tính mà nó luôn luôn phá hủy chính nó - phá hủy liên hồi, thì tác dụng
khả thể của tính Không là như Tâm kinh (Hridaya sutra) nói "viễn ly điên
đảo mộng tưởng", "cứu cánh Niết bàn". Như thế, Duyên khởi
và tính Không chính là khái niệm cuối cùng của ngôn ngữ - vì không còn
ngôn từ nào khác hơn có thể thay thế cho nó được - khả dĩ nói về Viễn
Ly (Naiskramya). Nó viễn ly mọi tự tính (svahàva), mọi tự tướng
(svalaksana). Duyên khởi như bọt bóng, bất giác từ khi nào chẳng biết, lặng
lẽ trôi theo ghềnh thác đổ, và khi chạm phải dòng nước, nó liền biệt
tăm - trở về với bản thể ư? Không. Ở đây không có bất kỳ một bản
thể nào hiện hữu cả! Vì, như theo lối nói của viễn ly, bản thể của
Duyên khởi là "Không Tự Tính" (svabhavaabhàva), nó trôi lăn từ
nơi này đến nơi kia trong cơn tuần hoàn mộng mị của những sự nối kết
và nương tựa nhau (y tha), như từng giọt nước, nối kết và nương tựa
nhau để tạo thành dòng nước; còn cái mà được gọi là dòng nước chỉ
là lâm thời, nó là "duyên hội" (10) vậy thôi. Duyên khởi là như
thế.
Qua năm cơ sở như được đề cập
trên đây, chúng ta phần nào nắm bắt được những điểm khái quát về
Tam luận tông, và đây cũng là tiền đề để đi vào tìm hiểu triết học
tánh Không.
III. Nguyên lý
Trung đạo (Madhyama-pratipada)
Như đã được nói đến ngay từ
đầu, Trung đạo là một khái niệm do chính Đức Phật nói lên sau những
biến cố quan trọng trong cuộc hành trình trở về Niết bàn của Ngài.
Nó, ngay từ thời Phật giáo Nguyên thủy, vốn được xem là một giáo lý
đặc thù trên cả hai bình diện: đời sống thực tiễn tu hành và đạo lý
đưa đến giải thoát.
Lịch sử ghi nhận rằng, trải qua
sáu năm tu khổ hạnh ở núi Tuyết, thân thể của Bồ tát Tất Đạt Đa
chỉ còn da bọc xương. Bồ tát đã đánh đổi mọi sức sống năng động
và nhiệm mầu của chính mình cho những cơn đói lạnh khôn lường, có
lúc Ngài đã rơi vào hôn mê, bất tỉnh. Song, chính nhờ vào những kinh
nghiệm thống thiết như thế mà Ngài mới ngộ ra rằng, sự hủy diệt
xác thân này để cầu Vô thượng đạo là điều phi lý vô bờ, không thể
có được. Từ đó, Bồ tát thức tỉnh, và Ngài bắt đầu tìm lại cuộc
sống quân bình, một đời sống vốn tiềm tàng một khả tính nhiệm mầu
vô biên trong mỗi con người, bằng cách ăn uống, tắm rửa và nghỉ ngơi
(11); rồi đi vào thiền định.
Sau khi thành đạo, bài pháp đầu
tiên mà Phật giảng tại vườn Nai là Tứ thánh đế; trên cơ sở của pháp
thoại này, nguyên lý Trung đạo được Phật nhấn mạnh như sau: "Có
hai cực đoan mà người học đạo muốn hướng đến một đời sống giải
thoát cần phải tránh xa: cực đoan thứ nhất, nếu lấy lạc thú của
thân thể làm mục đích của đời người, thì đó là một đời sống thô
bỉ và ngu xuẩn; cực đoan thứ hai, nếu sống một đời khổ hạnh ép
xác, chỉ tạo thêm khổ đau và vất vả". Đây được gọi là Trung đạo
tu tập; con đường Giữa, không rơi vào hai cực đoan. Một loại Trung đạo
khác, đó là Trung đạo giải thoát. Có nghĩa là đi vào giác ngộ và thể
nghiệm chân lý từ thế giới của thực tính Duyên khởi. Vì lẽ, đối với
Duyên khởi thì mọi pháp không thể được xem là có hay không. Do đó,
Duyên khởi được xem như là Trung đạo của giải thoát.
Từ cái nền móng cơ bản này, mà
về sau, trải qua một lịch sử lâu dài, cũng lắm phen phiêu lưu bồng bềnh,
Long Thọ đã xây dựng lại nguyên lý Trung đạo trên cơ sở của Bát bất.
Cố nhiên, tại sao Long Thọ không xây dựng luận thuyết của mình trên
cái đã có (như Trung đạo thời Nguyên thủy) mà lại y cứ trên một nền
tảng mới là có lý do của nó; và lý do đó là những gì được trình
bày trong thời kỳ Phật giáo Bộ phái và Phật giáo tiền Đại thừa. Đó
là một đề tài thuộc sự phát triển của lịch sử-tư tưởng, khi mà giới
tuyến giữa "ngôn" và "hành" bị xóa nhòa, và kinh nghiệm
thể chứng tự nội phải nhường chỗ cho sự biện biệt phân tranh. Lúc bấy
giờ kẻ chấp có, người chấp không, kẻ chấp vừa có lại vừa không,
người chấp vừa không có lại vừa không không..., cứ như thế, những định
kiến của có và không đã diễn tiến trong suốt quá trình phát triển tư
tưởng Phật giáo. Hết thời đại này, đến thời đại khác, vấn đề
đó cứ sinh rồi diệt, diệt rồi sinh như là vòng luân hồi vĩnh cửu (le
retouré ternel) của Nietzsche. Có lẽ vì thế mà Long Thọ phải xây dựng lại
nguyên lý Trung đạo trên một nền tảng mới của Bát không (12).
Như thế, rõ ràng Trung đạo ở đây
được ra đời trong một bối cảnh mới, hẳn nhiên nó cũng cưu mang theo
những thể cách đặc thù của nó. Tuy nhiên, không vì vậy mà học thuyết
của Long Thọ khác biệt với hay chống trái với giáo lý của Phật; trái
lại, nó chỉ có thể được xem là sự phát triển bản ý của Phật trong
một bối cảnh mới, cũng tựa hồ như dùng một tên gọi mới cho một
khái niệm cũ, vậy thôi.
Do đó, khi Trung đạo nằm giữa chiến
trận của Bát bất hay được bao quanh bởi Bát bất, thế có nghĩa Trung đạo
là chân lý lâm thời, khả dĩ không rơi vào mọi kiến chấp của hữu vô
sinh diệt thường đoạn khứ lai. Do đó, nếu nhìn từ thực tế, Trung đạo
không phải là bản chất của chân lý tuyệt đối, hay là bản thể của
chân lý thực tại nào cả, nó chỉ đóng vai trò-biểu hiện trong kết cấu
của tư duy mà thôi. Cũng như giữa bóng tối và ánh sáng, trong tư duy chúng
ta cho rằng nó phải có một giới tuyến hão huyền nào đó để phân chia
hai thái cực sáng và tối khác nhau; và đó là một nhu cầu của tư duy hữu
ngã. Nhưng với chân lý thực tại, sẽ không hề có và không bao giờ có bất
kỳ một giới tuyến lẻ loi nào hiện hữu như là biên tế của giữa ánh
sáng và bóng tối. Vì thế, cái mà gọi laâ Trung-đạo-đế, nên nhớ rằng,
chỉ là điểm tựa của những kết cấu lâm thời trong tư duy hữu ngã, đây
là điểm đặc thù nhất về nguyên lý Trung đạo.
Như vừa đề cập trong luận đề
trên, chúng ta thấy rõ Trung đạo không phải là Niết bàn, mà là con đường
dẫn đến Niết bàn. Ở đây, một vấn nạn khác có thể được đặt ra
là tại sao Trung đạo, một con đường mong manh như thế, lại có khả năng
dẫn đến Niết bàn, và chỉ có nó mới có đủ năng lực để dẫn đến
Niết bàn?
Ngay tại chi tiết này lộ rõ cho ta
thấy tính cách nhiệm mầu và vô cùng kỳ vĩ của những cái vốn được
xem là mong manh, sương khói; và có khi chúng được xem là vô tích sự, vô
giá trị. Trong viễn kiến của các nhà Đại thừa độc đoán, họ cho rằng
chỉ có vô là trên hết, hoặc chỉ có chân đế là trên hết v.v..., mà họ
không biết rằng vô chỉ có thể được nhận diện trong hữu, cũng như chân
đế hiện hữu từ tục đế (13). Và khi đã ôm chặt lấy quan điểm (hoặc
vô, hoặc hữu) của mình, thì lập tức họ rơi vào lầm lỗi. Vì thế,
cái biên giới mong manh mà gần như là không biên giới này, tác dụng của
nó là cực mạnh và dùng để phá hủy mọi thiên chấp trong cơ đồ của
ngã kiến; nó phóng thích tất cả mọi phần tử cấu uế trong ngục tù của
tâm thức, rồi đập tan luôn cả cái ngục tù huyễn mộng này để cho mọi
tâm thức trở về với cái bản thể thanh nguyên. Và, khi tâm thức đã
được gội rửa, nó sẽ trở nên trong sạch như Trung đạo, mọi ý niệm
về có và không không còn hiện hữu trong nó nữa, bấy giờ nó đang đối
diện và tắm mình trước chân lý thực tại đấy. Do đó, chính cái không
là gì cả và không có hệ lụy nào cả mới có thể đập vỡ cái hữu hạn,
biến nó trở thành vô biên. Đó là vai trò trọng yếu của Trung đạo. Có
thể tỉ dụ như người lái xe đạp, nó không vướng bận vào đâu cả,
bên phải hay bên trái, phía trước hay phía sau; nó chỉ chủ động không
nghiêng ngả về bất kỳ bên nào trong một thể cách lắm diệu vợi và bấp
bênh. Nhưng chính sự nối kết của từng giây phút bấp bênh đó mà con người
có thể đạt đến mục đích. Trung đạo là như thế. Như vậy, do tính
cách bao dung và không thiên chấp mà Trung đạo được xem là con đường giữa
dẫn đến trú xứ của Niết bàn. Đây là điểm đặc thù thứ hai về
nguyên lý Trung đạo.
Cuối cùng là vấn đề của chính
Trung đạo. Thông qua bút pháp của La Thập, chúng ta hiểu được tôn chỉ
của Tam luận, mà cụ thể là Trung đạo trong Trung luận. Ngay từ đầu, ý
nghĩa của chữ Trung đã đóng vai trò trung tâm của mọi luận thuyết, nó
là cánh cửa giữa của ba "huyền môn" để bước vào thực tại
tính Không. Do đó, trên cơ sở của tư duy và ngôn ngữ, thì
"Trung" thủ vai của những chứng lý tối thượng. Và cũng tại đó
là điểm cao nhất mà bậc thức giả khả dĩ đạt đến bằng con đường
ngôn ngữ. Còn cảnh giới thực tại, cho dù có được xem là đối tượng
của nhận thức hay không, thì nghìn năm vẫn bất khả thuyết bởi ngôn ngữ.
Song, nếu như thế thì làm sao Phật độ chúng sinh, vì cái mà Phật biết
thì chúng sinh không thể biết? Từ đó, cánh cửa phương tiện được mở
ra cho những ai có mắt để nhìn thấy, có tai để nghe. Ở đây, chữ
"LU_N" đóng vai trò của phương tiện. Như thế, nếu Trung là cứu
cánh, thì Luận là con đường phương tiện dẫn đến cứu cánh, tương tự
như thế đối với Trung đạo. Và hai bình diện phương tiện và cứu cánh
trong nguyên lý Trung đạo được gọi là Nhị đế - tức hai chân lý: chân
lý công ước (tục đế) và chân lý tuyệt đối (chân đế). Mối quan hệ
của hai chân lý này là bất khả phân ly. Nếu chỉ chấp nhận một trong
hai thì lại tiếp tục rơi vào hoặc thường kiến, hoặc đoạn kiến...
Cho đến khi nào đạt đến cảnh giới Niết bàn vô thượng, thì chân hay
tục sẽ không còn được bàn đến nữa. Tuy nhiên, ở đây trên góc độ
nhận thức, hai chân lý này mở ra cho chúng ta một chân trời bao la mênh
mông đầy hy vọng. Đó chính là khả tính vô biên của Duyên khởi được
biểu hiện trên cả hai phương diện của chân đế lẫn tục đế. Và cũng
từ đây, cuộc đối thoại giữa Phật và chúng sinh bắt đầu.
"Mượn chỉ đưa diều lên khỏi
gió
Buông thuyền lúc khách đã sang sông
Gaté gaté, paragaté, parasamgaté
Bodhi Svahà !"
Chú thích
(1) Ngoại đạo tà giáo ở đây
không hẳn là ngoài Phật giáo, mà trái lại, đó là người theo Phật giáo
nhưng có những quan điểm sai lầm (tà kiến).
(2) Xem bảng số 8 - Hệ truyền thừa
của Long Thọ ở Êẽn Độ và Trung Hoa.
(3) Cát Tạng là một trong 25 đồ
đệ xuất sắc của Pháp Lăng. Ông sống vào đời Tùy, quê ở Kim Lăng, họ
An Thế, tổ tiên là người An Túc (dân tộc Hồ) nên gọi là An Cát Tạng
hoặc Hồ Cát Tạng. Thuở nhỏ, ông theo cha học đạo với ngài Chân Đế
(Paramàrtha), được phú hiệu là Cát Tạng. Đến năm 13 tuổi, (có chỗ
nói là 7 tuổi), ông theo học Tam luận với Pháp Lăng. Năm 19 tuổi bắt đầu
đi thuyết giảng. Năm 32 tuổi, sau khi thầy tịch, Cát Tạng về chùa Gia Tường
ở Cối Khê, tỉnh Chiết Giang, hành đạo. Vì mỗi pháp hội của sư có hơn
1.000 thính giả, nên được gọi là Gia Tường Đại sư. Về công trình
nghiên cứu của sư, gồm: Tam luận huyền nghĩa, Đại thừa huyền luận,
Nhị đế chương, 7 sớ giải về kinh Pháp Hoa, 2 tác phẩm sớ giải về
kinh Niết Bàn, Đại Bát Nhã, và 120 quyển sớ giải về kinh Hoa
Nghiêm, Thắng Man, Tịnh Danh, Đại Vô Lượng Thọ, Quán Vô Lượng Thọ...
Sư đã từng biện luận với Tam quốc luận sư Tăng Xán. Năm 618, sư là một
trong 10 vị thầy được vua Cao Tổ tuyển làm Quản tăng. Tháng 5 năm 623,
trước khi viên tịch, tắm gội xong, sư viết bài "Tử bất bố luận"
(Luận không sợ chết) rồi thị tịch, thọ 75 tuổi. Nhà vua cấp kinh phí
để an táng cho sư (xem Tục cao tăng truyện - Phật Tổ thống ký..., Phật
Quang đại từ điển).
(4) Cựu Tam luận tông chỉ truyền
bá từ ngài Cưu Ma La Thập đến Cát Tạng (kéo dài từ 409 - 623 TL).
(5) Xem Đại tạng kinh, Đại chính
tân tu, No 1564 (cf Nos, 1565-1567) thượng - Quán nhân duyên phẩm, đệ nhất,
thập lục kệ, tập 30, tr.1, trung.
(6) Xem The Conception of Buddhist
Nirvana, Stcherbatsky, tr.69.
(7) "Tứ cú", ở đây là bốn
mệnh đề xác định, hoặc là có, hoặc là không, hoặc là vừa có, vừa
không, hoặc là vừa không có, vừa không không.
(8) Kinh Tương Ưng Nhân Duyên, Tương
Ưng Bộ II, bản dịch của Thích Minh Châu, ĐTKVN.
(9) Xem Tìm hiểu nhân sinh quan Phật
giáo của Thích Tâm Thiện.
(10) Tam luận tông ở Trung Hoa dùng
từ "duyên hội" như là sự hội ngộ của Duyên khởi và tánh
Không để diễn đạt về ý nghĩa Trung đạo.
(11) Trong suốt thời gian tu khổ hạnh,
lúc nào bất luận ngày hay đêm, Ngài cũng đều dồn nén tư tưởng và
thân thể để truy cầu chân lý vĩnh cửu.
(12) Kinh Nikàya có không ít đoạn
đề cập đến những loại thiên kiến này, như trường hợp của 62 tà
thuyết trong Trường Bộ kinh, phẩm Sa môn quả (xem ĐTKVN).
(13) Phật thường dùng hình ảnh
hoa sen mọc trong bùn để dụ cho điều này.
http://www.buddhismtoday.com/viet/triet/034-tamluan.htm