- Tư Tưởng Phật Giáo
Đối Diện Với Hư Vô
- Tuệ Sỹ
"Tiết lý; đó là đời sống
trong băng lạnh và trong núi cao" (NIETZSCHE)
" Nếu dữ kiện kinh nghiệm tất
cả là Không, thì không có sự sinh khởi và sự hủy diệt. Như vậy, chắc
chắn sẽ không có bốn chân lý cao cả." (MK. XXIV.1) "(Nếu thừa nhận)
tánh Không, ngài đẩy đi mất hiện hữu đích thực của (nhân) quả, của
những đức lý thiện và ác, và tất cả trật tự thực tiễn
(Samuyavahàrams) của thế gian." (NK. XXIV. 6)
Nói một cách vắên tắt, tất cả
những nan giải được nêu lên cho tánh Không luận là người ta có được
quyền coi nó như một hư vô luận hay không? Chắc chắn, tánh Không và hư
vô có thể được hiểu như là đồng nghĩa. Như vậy, d0ến mức độ nào
thì thứ hư vô luận này được coi như là phương tiện để đạt đến một
chân lý tuyệt đối nào đó; và trong một mức độ nào thì tánh Không là
cứu cánh của phương tiện diễn đạt ấy? Chúng ta không thể không lầm
lẫn giữa phương tiện và cứu cánh; bởi vì, mối tương quan giữa chúng
không gì khác hơn chính là mối quan hệ nhân quả. Nàgàrjuna nhắc nhở:
"Như bắt rắn không đúng cách; như dùng chú thuật sai lạc, tánh
Không bị hiểu nhầm là điều tai hại cho kẻ trí năng thấp kém."
(MK. XXIV. 11)
Nhắc nhở ấy hình như chỉ là lấy
lệ. Ai cũng có thể viện dẫn lời khuyến cáo ấy để binh vực cho giải
thích của mình về tánh Không. Theo giải thích chung của đa số, trong mức
độ mà tánh Không luận chỉ là phương tiện diễn đạt về một Tuyệt
đối bất khả tri nào đó, thì tánh Không luận cũng đồng với hư vô luận.
Ơû đây, người ta ưa dùng chữ Phủ định luận hơn. Trong mức độ mà
tánh Không chính là cứu cánh, người ta sẽ coi nó như một thực nghiệm
luận, hay thực hữu luận. Bởi vì, nó thực đến độ người ta phải nhảy
vọt qua tất cả hàng rào danh lý để diện kiến trực tiếp, vì đây là
nơi: "chấm dứt tất cả con đường của ngôn ngữ; hủy diệt tất cả
con đường của tư tưởng". Ở đây, người ta ưa gọi tánh Không luận
như một thứ Tuyệt đối luận. Nếu kết hợp cả hai, tánh Không vừa là
phương tiện và vừa là cứu cánh, ta có một danh từ tập hợp để chỉ
cho nó: Tuyệt đối duy danh luận. Tuyệt đối, vì tánh Không là cứu cánh
phải đạt đến. Duy danh, vì tánh Không là phương tiện đáng được thể
hiện. Nhưng, hai chữ này, Tuyệt đối và Duy danh (hay giả danh), chống đối
lẫn nhau, loại trừ lẫn nhau. Nếu duy danh - như là phương tiện của tánh
Không – mà được khai thác đến triệt để, thì nó tiến đến nột hư
vô luận ở ngay nơi cứu cánh chứ không chỉ ở phương tiện. Chúng ta giả
thiết một quá trình lịch sử về tánh Không luận để giải thích điều
này. trọng tâm của vấn đề là: từ những dữ kiện thực nghiệm, vì những
nan giải nào của nhận thức và diễn đạt, mà người ta phải tiến đến
một hư vô luận như vậy – bất xét đó là hư vô luận ở phương tiện
hay hư vô luận trong cứu cánh. Vấn đề được rút lại trong câu hỏi :
"cái gì có và cái gì không?" Dể có thể có một trả lời thích
ứng, người ta phải xét đến hai trường hợp: khả tính của phức thể
và khả tính của nhứt thể. Hai khía cạnh này nhằm xác định một điều:
Khả tính của đối tượng. Nhận thức về một đối tượng tức la nhận
thức về một nhất thể; nhất thể hiểu như là tổng hợp của những phức
thể. Thí dụ, vì thế giới của dữ kiện kinh nghiệm là thế giới của
tương quan: "một chút màu xanh của biển càng xanh khi máu đỏ càng đỏ"
nói như nhà thơ Pháp, Paul Claudel; do đó nhất thể của đối tượng lại
được coi như là tổng hợp của những phức thể. Thí dụ khác, vật chất
hữu hình mà ta thấy đó là sự kết hợp của vô số cực vi; nhưng lý luận
đến kỳ cùng thì sự kết hợp này là điều bất khả: chỉ có tổ hợo
hữu hình nhưng không có yếu tố của tổ hợp; giống như một vòng lửa,
không có hiện hữu đích thực của nhiều đốm lửa để hợp thành một
vòng lửa. Vòng lửa là ảo ảnh về sự liên tục vận chuyển của một
đốm lửa. Tất cả mọi tổ hợp đều là rỗng không. Như vậy, do ảo
tưởng nào mà người ta hứa hẹn khả tính của nhất thể? Chỉ có nhất
thể trong tên gọi, đó là lập trường duy danh luận; trong lập trường này,
đã hàm ý một hư vô luận.
Trong lịch sử tư tưởng của Tánh
Không luận, khởi đầu là sự tranh luận về điểm: có nên thừa nhận
có một Bản ngã (Pdugala) hay không? Sự tranh luận này được khởi đầu vì
hình như nguyên thủy, Phật từ chối về một Bản ngã, nhưng phái
Vàtsiputìrya lại chủ trương phải có Bản ngã và dẫn chứng lời của Phật.
Theo lập luận của phái này, nếu không có sự tồn tại của một Bản
ngã, làm sao ng7ời ta có thể truy ức về những hoài niệm đã qua? Những
hoạt động của các tổ chức vật lý và tâm lý phải chịu sự chi phối
của định luật vô thường; nếu không có sự tồn tại của một Bản
ngã ở ngoài định luật này, cái gì duy trì những hoạt động của các tổ
chức vật lý và tâm lý để có thể truy ức về một quá khứ của
chúng? Vả lại, nếu căn cứ trên định luật nhân quả, với tính cách phổ
quát và thường nghiệm của định luật, người ta bị bắt buộc phải thừa
nhận tính cách thường tại của một Bản Ngã. Bởi vì, phải có một Bản
ngã vừa là tác giả vừa là thọ giả, người ta mới giải thích được
mối tương quan và đồng nhất giữa tác dụng và phản ứng của tác dụng.
Lối lập luận trên đây nếu được
nới rộng, ta sẽ đi đến một Nhất thể toàn diện và khép kín. Nhất thể
đó sẽ là căn nguyên của tất cả vạn hữu. Nó thỏa mãn câu hỏi: thế
nào là khả tính của một đối tượng? Câu trả lời có thể là: trong tương
quan đối đãi với một Bản ngã thường tại, khả tính của một đối
tượng được xác định từ một Nhất thể toàn diện. Nói theo thuật ngữ:
Ngã pháp câu hữu; Bản ngã và những yếu tố tập hợp của tất cả phức
thể: cả hai không đồng nhất cũng không dị biệt. Tập hợp các phức thể
thành một Nhất thể: Nhất thể không phải là một bản thể, hay bản
ngã, ở ngoài các phức thể. Nhưng ngược lại, do Nhất thể – xét như một
bản thể hay bản ngã – mà trật tự của các phức thể được duy trì
và chúng có thể tác động theo định luật nhân quả: như vậy, Nhất thể
không thể đồng nhất với phức thể. Nhất thể và phức thể không đồng
nhất cũng không dị biệt: các nhà Vàtsiputrĩyas thành lập một Bản ngã bất
khả thuyết.
Chủ trương này bị cực lực phản
đối. Lý do chính của sự phản đối này là: bất cứ một chủ trương nào
thừa nhận có một Bản ngã thường tại đều đi ngược với Phật pháp.
Trong lý tưởng "tuyệt đối từ khước" không thể dung dưỡng một
Bản ngã như vậy; dù Bản ngã được hiểu, trong phạm vi thường nghiệm
như một chủ thể tâm lý, hay trong lãnh vực tâm linh như một nguyên lý
siêu hình, như một căn nguyên thực tại.
Ngoài ra chủ trương đòi hỏi có một
Bản ngã thường tại để làm căn nguyên cho vạn hữu không giải quyết
được gì cả. Trước tiên, nếu coi Bản ngã như một thể tính không chịu
chi phối của luật vô thường, nó không thể là căn nguyên của tác dụng
nhân quả; vì rằng bất động. Ngược lại, những gì có tác dụng nhân
quả đều phải chịu sự chi phối của định luật vô thường. Trong định
luật này, không có đồng nhất tính, do đó không có một thể tính bất
biến nào để có thể gọi đó là một Bản ngã thường hằng. Những lập
luận phản đối chủ trương Bản ngã thường không quên trích dẫn lời
này của Phật: "có tác nghiệp, như không có tác giả và thọ giả."
"Có tác nghiệp, nhưng không có
tác giả và thọ giả": ở đây, tất nhiên từ khước sự hiện hữu
của một bản ngã liên tục thường tại và đồng nhất hay không? Bởi
vì, trong tương quan tác dụng, khỏi cần có một căn nguyên chung, mà chính
do sự giao hỗ của các hiện thể cũng đảm bảo hiệu quả thiết thực của
định luật nhân quả và lại không chống trái với định luật vô thường.
Nếu thế, phải thừa nhận thể tính của hiện hữu; mặc dù không thể
nhận có bản ngã của hiện hữu. Thể tính đó tức là tính cách thực hữu
của hiện hữu trong giới hạn nào đó của thời gian: chỉ thực hữu
trong hiện tại, hay cả trong quá khứ và vị lai? Ở đây người ta bộc lộ
một vấn đề công khai và quyết liệt: cái gì có và cái gì không?
Chúng ta có hai quan điểm:
Thứ nhất, đặc trưng là phái
Sarvàstivàda: "Cái CÓ thì có thấy; cái KHÔNG thì không thấy". Thứ
hai, đặc trưng là phái Sautrantika: "cái CÓ thì thấy có; cái KHÔNG thì
thấy không".
Cái CÓ thì có thấy; cái Không thì
không thấy; tức là, những gì được xác định là CÓ, chúng phải là đối
tượng cho nhận thức hay khả hữu của đối tượng, cái không xuất hiện
như một đối tượng hay khả hữu của đối tượng, cái ấy là KHÔNG và
không thể nghĩ hay nói về một cái KHÔNG mà không phải là đối tượng
như vậy. Trên tổng quát, lập luận của Sarvàstivàda căn cứ ở định thức
duyên khởi (Pratityasamutpàda) : có cái này vì có cái kia. Khi định thức này
được khai triển, thì bản chất của tri thức là truy nhận đối tượng;
do đó, nếu thừa nhậnhoạt động của tri thức thì phải thừa nhận sự
hiện hữu của đối tượng. Nếu đối tượng hoàn toàn bất thực, nó
không đủ khả năng tác động sự truy nhận của tri thức. Nhưng, trong
trường hợp đối tượng chỉ là một ảo giác, nó tác động như thế nào?
Để giải quyết nạn vấn này,
các nhà Sarvàstivàda theo như trình bày của Sanghabhadra, có hai loại hữu:
a) thật vật hữu (dravyasat), là tinh cách thực hữu đạt được trong nhận
thức trực khởi hay trực giác; thí dụ, từng đốm lửa trong một vòng lửa.
b) giả danh hữu (prajnaptisat), là ảo giác đạt được do gán ghép những
thực vật hữu; thí dụ, vòng lửa. Trong thực vật hữu, người ta đạt
được tự tướng của sự hữu. Đó là sự hữu biểu lộ trong từng khoảnh
khắc sát na. Ơû giả danh hữu, người ta đạt được cọng tướng hay tổng
tướng của sự hữu. Đó là sự hữu trong một khoảnh khắc sát na nhưng
lại biểu lộ như là tất cả mọi thời; thấy sự hữu bây giờ và ở
đây như là thấy nó trong mọi lúc và mọi nơi. Như vậy, dù đối tượng
là ảo giác, nhưng ảo giác ấy không phải là vô căn vô cố. Thí dụ, khi
thấy sợi dây ngỡ là con rắn; ảo giác này căn cứ sự hữu của chính sợi
dây. Nếu diễn dịch cho đến kỳ cùng, thì sự hữu xét như thực vật hữu
của sợi dây phải là những cực vi kết tụ. Chính cực vi ấy mới là tự
tướng, và chỉ có trong nhận thức trực khởi. Giải thích này cũng để
trả lời cho những nạn vấn của Sautrantika. Theo những nạn vấn này, thi
thức vẫn có thể truy nhận được cái KHÔNG. Vả lại, khi một nhà tu thiền,
họ lấy màu xanh làm khởi điểm chẳng hạn; đến một lúc nào đó, đối
với ông cả thế giới này đều là màu xanh hết. Màu xanh như vậy cũng
không phải là một sự hữu. Lại nữa, hoặc như trong chiêm bao, người ta
có thể thấy lông của rùa hay sừng của thỏ. Trên tất cả thí dụ này,
Sautrantika đưa ra một nạn vấn tổng quát: nếu cái KHÔNG nhất thiết
không thể là đối tượng của nhận thức, tại sao trong ngôn ngữ thường
nhật người ta vẫn dùng được những danh từ không chỉ cho một sự hữu
nào cả? Đối với những thí dụ như màu xanh phổ biến hay hình ảnh
trong chiêm bao mà Sautrantika đề ra, các nhà Sarvàstivàda quả quyết rằng,
chính trong dữ kiện kinh nghiệm đã cung cấp cho ta những hình ảnh ấy.
Thí dụ, thực sự ta không hề thấy lông của rùa hay sừng của thỏ, nhưng
trong dữ kiện kinh nghiệm, ta đã từng thấy lông và rùa, sừng và thỏ.
Nói tổng quát, cái giả căn cứ trên cái thực. Với nạn vấn về những
danh từ chỉ trống, họ cho rằng đấy chỉ là mặt phủ định của danh từ;
mặt kia vẫn là khẳng định.
Với lối lý luận đặc trưng như
trên, các nhà Sarvàstivàda đi đến một chủ thuyết về Hữu toàn diện,
đúng như tên gọi của nó: Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàda); họ chấp
nhận luôn đến cả thực tại tính của giấc mộng. Trong truyền thống
này, nếu ta thành lập một tánh Không luận, phải chăng đó là cưỡng từ
đoạt lý? Bởi vì, tánh Không là một phủ định, mà mặt khác chắc chắn
là khẳng định . Như vậy, khái niệm về Không chỉ là một giả tưởng.
Nếu vậy, ta phải hiểu thế nào với giải thích thông thường về tánh
Không luận, rằng "vì Không cho nên Có" để không vướng khỏi cái
lưới hữu toàn diện mà Sarvàstivàda đã bũa ra đó?
Bây giờ xét đến chủ trương của
Sautrantika: "cái CÓ thì thấy có; cái KHÔNG thì thấy không." Ở
trên chúng ta có nhắc đến một ít nạn vấn mà họ nêu lên cho
Sarvàstivàda để buộc phái này phải nhận rằng có thể có nhận thức về
KHÔNG. Nạn vấn của họ hình như được giải đáp thỏa đáng. Chúng ta
không có các văn kiện của Sautrantika để thấy rõ lập luận của họ. Nhưng
Harivarma, trong truyền thống của Sautrantika, cũng trả lời lại cho câu giải
đáp của Sarvàrtivàda. Đối với Harivarma, định thức duyên khởi cố
nhiên phải thừa nhận, nhưng bản chất của tri thức là hoạt động liên
khởi với đối tượng, thì CÓ thấy rằng CÓ và KHÔNG thấy rằng KHÔNG,
có gì trở ngại? Vả lại, căn cứ trên một chút màu xanh mà thấy tất cả
đều xanh, thì trong cái thấy ấy, đối tượng trực tiếp của tri thức
không phải là cái "màu xanh một chút" nhưng là cái "màu xanh tất
cả"; và màu xanh như vậy là một sự trống không. Khi các nhà
Sarvàstivàda diễn kịch đến tự tướng cực vi và đặt biên tế của thực
tại hữu ở đây, thì cực vi thực ra cũng chỉ là một giả tưởng; nó
chỉ là hệ luận có vẻ hợp lý của lý luận diễn dịch. Bởi vì, người
ta không thể giải thích được tính cách tập hợp của cực vi. Khi truy nhận
về một tập hợp sắc, mà tập hợp ấy lại không có các phần tử cực
vi tụ hội lại, thì tập hợp ấy há không phải là một tập hợp trống
không? Và như vậy, cái KHÔNG vẫn có thể hiện diện như là đối tượng
của nhận thức. Đây là hậu quả hợp lý của một thứ hư vô luận. Nhưng
xét cho kỳ cùng, ta vẫn có thể nói ngược lại. Khi các nhà Sarvàstivàda,
thì hiển nhiên họ treo một thứ hư vô luận lơ lửng trên đầu. Trong khi
đó, các nhà Sautrantika cố tìm cách đặt cái KHÔNG vào hoạt trường của
nhận thức, rõ ràng họ đẩy hư vô ra khỏi bóng tối để trở thành một
thứ duy thực triệt để.
Đấy là kinh nghiệm rút ra từ lịch
sử của tư tưởng – một thứ lịch sử giả thiết: khi nói về cái CÓ
thì nói trong sự bao dung của cái KHÔNG; khi nói về cái KHÔNG thì nói trong
sự bao dung của cái CÓ. Cái gì có và cái gì không: CÓ và KHÔNG là một
song quan luận đã điều động tất cả lịch sử tư tưởng Phật giáo. Đấy
vẫn là một thứ lịch sử của giả thiết. Bên trong giả thiết là môi
trường diễn đạt của ngôn ngữ. Và, hình như bên trên tất cả sự giả
thiết ấy, một chân tính nào đó cần phải được thể nghiệm, mà không
thể nói bằng lời. Cái chân tính ấy như là căn nguyên. Rõ ràng đây chỉ
là một hệ luận hợp lý, vẫn ở trong vòng chi phối của diễn đạt ngôn
ngữ:
"Tất cả đều hợp lý vì hợp
lý với Tánh Không. Tất cả không hợp lý vì không hợp lý với tánh
Không." (MK. XXIV. 14)
Nếu tánh Không được hiểu như một
hư vô luận; thì ở đây mọi cái hợp lý đều không phải là hợp lý do
đối chiếu với một căn tính nào đó, mà hợp lý vì tương quan đúng,
vì kết hợp được mạch lạc giữa nguyên nhân và hiệu quả. Hợp lý
không phải vì mọi sự hữu đều có nguyên nhân hiện hữu, nhưng vì là tương
quan hiện hữu. Như thế, tất cả đều là hữu của giả danh, vì bản
tính của hữu là Không. Trong phương tiện, trong dữ kiện thường nghiệm,
hữu là giả danh. Trong cứu cánh, tính thể của hữu là tánh Không. Ta có
kết luận: đấy là lý luận để đưa đến một tánh Không duy danh luận.
Trong con mắt của những nhà Yogàcàra, thứ tánh Không luận ấy không thể
chấp nhận được. Thứ nhất, nếu đặt nó thành một tiền đề luận lý,
tiền đề ấy không thể xác định được đúng hay sai, một tiền đề
vượt ngoài tương quan nhân quả. Thứ đến, với thứ tánh Không luận ấy,
người ta không tạo nổi một nội dung cho giả thiết. Như vậy, mọi luận
thuyết sẽ diễn ra như một trò chơi chữ. Lankavàtàra, với một cố gắng
dung hợp hơn, chấp nhận tánh Không luận ấy, nhưng khuyên là đừng nên
đặt nó thành một tiền đề của luận lý. Hình như Nàgàrjuna bất chấp
tất cả những điều ấy. Chúng ta đã biết Nàgàrjuna nói gì về những
nan giải cho tánh Không luận trong Vigrahavyàvartànì. Tại sao các nhà
Yogàcàra không xét đến, dù họ là những người đi sau Nàgàrjuna? Lại nữa,
ngay cả Aryadeva, một đồ đệ thân cận nhất của Nàgàrjuna, cũng yêu
sách tánh Không luận phải hội đủ cà hai phương diện là phá hủy và kiến
thiết. Chính Nàgàrjuna trong chươgn XXIV của Madhyamika-Kàrikà, hình như
cũng nói rằng tánh Không luận gồm đủ cả hai phương diện là phá hủy
và kiến thiết. Cuối cùng, người ta không thể giải thích khác hơn là
nói rằng tánh Không luận chì được hiểu như hư vô luận ở mức độ
phương tiện mà thôi. Như thế, tận cùng của lịch sử tánh Không luận vẫn
là lãnh vực của một "nhất thiết Hữu", Hữu toàn diện. Trong
cái lãnh vực Hữu toàn diện này, bất cứ dữ kiện thường nghiệm nào cũng
có khả năng dẫn khởi hạt giống Giác ngộ. Nhưng, tất cả dữ kiện
thường nghiệm đều phải chịu sự chi phối của định luật vô thường,
sự dẫn khởi của hạt giống Giác ngộ lại là sự sáng tạo liên tục;
liên tục trong từng ý niệm liên tục.
Trong mọi trường hợp, đối với
chúng ta, tánh Không luận chỉ mới được hiểu như là một phương thức
tư tưởng, một phương tiện diễn đạt; hay nói gọn, nó chỉ là một
pháp thức luận lý nào đó. Nếu ta coi nó như là ngón tay chỉ mặt trăng;
thì mặt trăng đang lơ lững ở phương nào? Trước câu hỏi ấy, ta đối
đầu với một hư vô luận nữa. Tánh Không là phương tiện; nhưng tánh
không cũng là cứu cánh. Đấy là tánh Không duy danh luận trong một lãnh vực
Hữu toàn diện? Hay đấy là một thứ hư vô luận triệt để, từ đầu
đến cuối? Mượn trả lời của Nietzsche: "thà chun qua lỗ khóa còn hơn
qua những cánh cửa mở rộng".
http://www.buddhismtoday.com/viet/triet/055-tutuongPG.htm