- Nhân đọc
-
TRIẾT HỌC THẾ THÂN
Saigon trước năm 1973, có khoảng chừng ba hay bốn “dàn máy tính.” Con số
quá khiêm tốn. Vì vậy, ngay trong giới Đại học, đây là nói về Đại học Vạn
hạnh, nhất là tại các trường thuộc khoa học nhân văn, số sinh viên hiểu
biết về các quy tắc hoạt động của vi tính không nhiều, nếu không nói là
hầu như không có. Tất nhiên, trong một phạm vi hạn chế, hoạt động của vi
tính đã bắt đầu gây ảnh hưởng trong đời sống của chính sinh viên, học sinh
một cách vô hình. Cụ thể, đã có một lớp học sinh chịu ảnh hưởng trực tiếp
của vi tinh đối với tương lai của mình: đó là số học sinh được gọi là “tú
tài IBM.” Đối với số học sinh này, “chiến trường” hay “sân trường” sẽ tùy
thuộc hoạt động của vi tính. Nghĩa là tùy thuộc khả năng xử lý của vi
tính, mặc dù ít ai hiểu hoạt động xử lý của vi tính được vận hành như thế
nào. Cho nên, vào năm 1972, khi Lê Mạnh Thát, trên Tạp chí Tư Tưởng của
Viện Đại Học Vạn Hạnh, cho đăng loạt bài nghiên cứu và đề nghị một lập
trình khả dĩ để xử lý ngôn ngữ phiên dịch, thì điều này đã gây ra sự ngạc
nhiên không ít. Tất nhiên, một số người hoài nghi về khả năng thay thế bộ
não con người của vi tính, dù chỉ trong một giới hạn nào đó, và cho rằng
quan điểm Lê Mạnh Thát nêu lên trong bài khảo cứu ấy là hoang tưởng. Một
cách nào đó người ta lo ngại có nguy cơ là máy móc sẽ thay thế bộ não của
con người trong những hoạt động mà hình như chỉ đặc hữu nơi con người, như
khả năng chuyển tải tư tưởng chẳng hạn. Nói chung, dù thích thú, hay hoài
nghi, hầu như không có ai có đủ cơ sở lý luận để chứng minh giá trị chân
lý của vấn đề.
Ngày nay, đối với đa số chúng ta, cụm từ “xử lý thông tin” của vi tính
không còn quá xa lạ. Ý nghĩa triết học của nó thì chằng thành vấn đề. Bởi
vì chẳng có mấy ai lại nêu thắc mắc, hay hoài nghi triết học, đối với sự
tồn tại của cây viết hay tập giấy. Nó tồn tại như những tồn tại khác. Tuy
vậy, người ta cũng biết rằng nó hoạt động theo định hướng không hoàn toàn
đồng nhất với hoạt động của mọi tồn tại khác. Nó có, hay chính nó là, cơ
sở riêng biệt để xử lý giá trị tồn tại của nó cùng những mối quan hệ của
nó với thế giới còn lại. Như thế, nó là kết quả của một quá trình xử lý,
và rồi chính nó đang tham gia một quá trình xử lý nữa để cho ra những kết
quả khác. Trước hết, nó là kết quả của một quá trình xử lý với nhiều dữ
liệu được đặt trong một quan hệ nào đó. Mỗi dữ liệu là một lượng thông tin
có được từ những tồn tại cá biệt. Sau đó, nó sẽ tham gia trong quá trình
xử lý khác như là dữ liệu để cho ra một hay nhiều kết quả khác nữa. Vậy
thì, “quả” hay kết quả ở đây có ý nghĩa gì đối với nhận thức của chúng ta?
Nếu chúng ta nói “quả” là kết quả của một hay nhiều nguyên nhân như thế
nào đó, và truy nguyên cho tới tận cùng ta sẽ phải thừa nhận một nguyên
nhân tối sơ. Vấn đề tới đó sẽ được nhận thức theo một hướng khác. Nhưng
nếu chúng ta nói một “quả” là kết luận của một khối lượng thông tin đã
được xử lý, vậy thì, tất cả mọi tồn tại mà chúng ta nói đến, đối tượng của
triết học hay khoa học, xã hội hay tôn giáo, thảy đều xuất hiện và tồn tại
như là một hay những dữ liệu thông tin. Nếu vậy, vấn đề nữa lại được đặt
ra: thế giới này, mà ta đang sống trong đó, là thực hay bất thực? Thế
nhưng, dù đặt câu hỏi theo cách nào, chúng ta cũng khó đi đến kết luận
rằng thế giới này vốn là duy tâm, theo nghĩa phổ quát của từ này.
Điểm nổi bật là hầu như tuyệt đại đa số những người học Duy thức từ Thế
Thân đều có xu hướng Duy tâm luận theo nghĩa: “ngoài thức, không có gì
hết.” Điều kỳ dị hơn nữa là, nói theo cách nói của Lê mạnh Thát, “thất
bại kỳ dị nhất (the strangest failure) của nhiều nhà nghiên cứu hiện đại
quy kết nơi Thế Thân một thứ duy tâm luận tuyệt đối, theo đó ngoài thức
không có gì tồn tại. (as some profound thesis of the absolute idealism and
the like, according to which nothing exists except the consciousness).”
Vì sao diễn ra tình trạng thư thế? Nguyên nhân ở chỗ sự hiểu biết của
những nhà nghiên cứu về ngôn ngữ và cấu trúc ngôn ngữ trong tư tưởng của
Thế Thân. Bởi vì trong những gì Thế Thân viết, có quá nhiều “bẫy sập” của
ngôn ngữ và luận lý (traps of words, traps of similarity and traps of
descriptions). Tác giả đã bỏ ra tương đối khá nhiều công phu để tháo
gỡ những bẫy sập ấy. Nhưng sự tháo gỡ này trong nhiều trường hợp làm sụp
đổ các công trình kiến trúc tư tưởng chung quanh các tác phẩm của Thế
Thân, và điều này không khỏi gây nên nhiều phản ứng khác nhau.
Một trong các từ này mà chúng ta có thể dẫn ra ở đây, là từ vipāka.
Các dịch giả Hán trước Huyền Trang dịch nó là quả báo. Thí dụ chúng ta có
thể tìm thấy một đoạn dịch trong Pháp hoa của La-thập: “Pháp sư
cũng thấy trong đó tất cả chúng sanh cùng nghiệp, nhân duyên, quả báo và
sanh xứ 及業因緣果報生處.”
Nguyên văn Sanskrit của đoạn dịch này như sau: ye ca tasmin sattvā
upapannā tān sarvān drakṣyati karmavipākaṃ ca teṣaṃ jñāsyatīti. Trong
đó, từ Sanskrit karmavipāka được dịch là nghiệp và quả báo. Do ảnh
hưởng của La-thập trong Phật học Trung quốc nên từ này trở thành phổ biến.
Một dịch giả có uy tín khác là Chân Đế cũng dịch nó là quả báo.
Khi nói đến nghiệp, người ta nói đến quả báo của nó như nhận thức phổ
thông rằng trồng đậu thì thu hoạch đậu, trồng dưa thì thu hoạch dưa. Nhận
thức này tất nhiên dễ thuyết phục và dễ dàng được chấp nhận phổ biến.
Nhưng nó đặt cho nhận thức về nghiệp trong mối quan hệ với kết quả của nó
nhiều nan giải. Tất nhiên bác nông phu gieo giống lúa nào thì sẽ thu hoạch
loại lúa đó, giống và quả, hay nhân và quả, đồng loại. Tuy vậy, người ta
cũng không quên sức lao động của bác đã đổ vào đấy, mà kết quả cuối cùng
cần thu hoạch của bác không phải là dừng lại ở lúa và thóc. Nó có thể là
nhà cửa, dinh thự; và đôi khi có thể là địa vị của con cái mình trong xã
hội nữa. Nhân tức là khối lượng lao động mà bác gieo vào cánh đồng; nó vô
hình, và không phải là cái gì dễ chịu. Dầm mưa, dãi nắng, toan tính con
nước khi đầy khi vơi. Nhưng thành quả mà bác nhận được phải nói là cái gì
đó rất khả ái, đáng ưa thích, đáng mong muốn. Rõ ràng, nhân và quả ở đây
không còn đồng loại nữa. Bác trồng dưa, nhưng cái mà bác thu hoạch mang
tính quyết định cho cả quá trình lao động thì không phải là dưa. Nếu chúng
ta sống trở lại với nền kinh tế tự cung tự cấp, thì nhận thức nhân quả
theo lối giải thích trồng dưa được dưa là chân lý, mà gần như là chân lý
duy nhất. Nhưng khi chúng ta bước vào thời đại kinh tế tài chánh, giải
thích ấy không còn áp dụng được nữa.
Các Luận sư A-tì-đàm đã thấy rõ những nạn đề đặt ra cho nhận thức về quan
hệ nhân quả, cho nên họ đưa ra một khung đề nghị là có năm loại kết quả
khác nhau, như là kết quả của một hay nhiều nguyên nhân, hay tụ hội của
nhiều yếu tố, điều kiện. Trong năm loại quả đó, dị thục là một. Thế Thân
đã cho một định nghĩa cô đọng như sau, trong luận Câu-xá:
phalakālaprāptaṃ vā karma vikāpa ity ucyate, nghiệp khi đạt đến giai
đoạn kết quả của nó, bấy giờ nó được gọi là dị thục. Nhưng trong cách dịch
của Chân Đế, nó được gọi là quả báo: “Nghiệp, đến lúc quả báo chín, nó
được gọi là quả báo.” Báo tức báo ứng. Kết quả do nghiệp là sự báo ứng,
giống như nói giết người thì phải đền mạng: mắt đền mắt, răng đền răng.
Nhận thức về nghiệp theo ý nghĩa đó là biện hộ cho chủ trương trả thù: “Ai
giết Cain, kẻ đó sẽ bị trả thù bảy lần.” Trong ý nghĩa này, các nhà nghiên
cứu Phật học phương Tây dịch từ vipāka tiếng Phạn thành ra là
retribution. Cách dịch và hiểu này góp phần vào việc quy kết tư tưởng
của Thế Thân vào loại duy tâm tuyệt đối. Tác giả Triết học Thế Thân
đề nghị cách hiểu và dịch khác:
“Với chính quan điểm này trong đầu mà chúng tôi đã dịch từ ‘vipāka’ là
‘xử lý’ (processing) thay cho những gì thường được chuyển ngữ là ‘hoàn
báo’ (retributory), như một điều rất hiển nhiên từ những gì đã nói. Cách
dịch sau, đối với chúng tôi, hình như không bảo đảm mặc dù chính xác về
mặt ngữ nguyên học, bởi vì nếu chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn
ngữ thì không có gì trong chuyển biến đó được xem là ‘hoàn báo’ hay ‘tích
chứa’ (store). Hơn nữa, vipāka có nghĩa là ‘chín’ (ripening), hiển thị một
tiến trình qua đó một sự vật tự chuyển từ một trạng thái này sang một
trạng thái khác. Và vì chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ cho
nên sự ‘chín’ của một ấn tượng ngôn ngữ không thể được chuyển ngữ thành từ
nào hay hơn từ ‘xử lý’, nhất là khi từ này được hiểu theo cách dùng hiện
nay trong khoa học thông tin.”
Độc giả Việt nam nếu đã từng quen với Duy thức học sẽ gặp khá rắc rối
trong cách dịch mới này. Và đây là điểm mà chúng ta thấy cũng không đơn
giản cho người dịch Triết học Thế Thân từ tiếng Anh sang tiếng Việt
sao cho người đọc dễ hiểu hơn.
Chúng ta thử đọc nguyên văn một đoạn tiếng Anh của chính tác giả sau đây:
“The transformation of consciousness is a verbal construction; what is
verbally constructed by it does not exist; therefore, whatever there is,
is all merely what causes one to know. For consciousness has all the seed,
the transformation of it proceeds in such and such ways through mutual
influence so that such and such verbal construction is produced. When a
previous processing is completed, the impressions of action together with
the impressions of the double-form cognition produce another processing
different from it”.
Đoạn văn nếu được dịch sát sẽ như vầy: “Sự biến thái của thức là một
cấu trúc ngôn ngữ. Cái gì được cấu trúc có tính cách ngôn ngữ, cái đó
không tồn tại. Vì vậy, bất cứ cái gì có, cái đó tất cả chỉ là cái làm cho
ta biết. Vì thức có tất cả hạt giống, sự biến thái của nó tiến hành như
thế như thế qua ảnh hưởng hỗ tương sao cho cấu trúc ngôn ngữ như thế như
thế được sản xuất. Khi một xử lý đi trước được hoàn tất, những ấn tượng
của hành động cùng với những ấn tượng của tri thức dạng kép sản xuất ra xử
lý khác với nó.”
Sau đây là nguyên văn Sanskrit của
Thế Thân trong Tam thập tụng,
Triṃśikā 17-19:
vijñānaparināmo'yaṃ vikalpo yad vikalpyate/ tena tan nāsti tenedaṃ
sarvaṃ vijñaptimātrakam// sarvabījaṃ hi vijñānam parināmas tathā tathā//
yāty anyonyavasād yena vikalpaḥ sa sa jāyate// karmano vāsanā
grāhadvayavāsanayā saha/ kṣīne pūrvavipāke'nyad vipākam janayanti tat//
Đọc đoạn dịch từ tiếng Anh, với độc giả Việt nếu không biết gì về Duy thức
thì khả dĩ, nghĩa là không có vấn đề gì để ngạc nhiên hay thắc mắc, bối
rối, rằng đoạn văn nói về cái gì, mặc dù không hẵn đã hiểu nó rất rõ.
Nhưng với người đã đọc Duy thức, cơ bản là đọc Tam thập tụng qua bản Hán
dịch của Huyền Trang, thì nó có vấn đề. Chúng ta hãy đọc bản Hán dịch này
để so sánh: Thị chư thức chuyển biến/ Phân biệt sở phân biệt/ Do thử bỉ
giai vô/ Cố nhất thiết duy thức/ Do nhất thiết chủng thức/ Như thị như thị
biến/ Dĩ triển chuyển lực cố/ Bỉ bỉ phân biệt sanh/ Do chư nghiệp tập khí/
Nhị thủ tập khí câu/ Tiền dị thục ký tận/ Phục sanh dư dị thục/
是諸識轉變 [02]分別所分別
由此彼皆無 故一切[03]唯識
由一切種識 如是如是變
以[04]展轉力故
彼彼分別生 由諸[05]業習氣 [06]二取習氣俱
前異熟既盡 復生餘異熟
Ở đây chúng ta hãy thử đề nghị theo cách dịch thông thường, dựa theo bản
Hán. Độc giả chắc sẽ thấy tương đối dễ hiểu hơn, vì nó quen thuộc hơn:
“Sự chuyển biến của các thức này thành phân biệt và sở phân biệt. Bởi
những cái đó đều không có, nên tất cả duy chỉ là thức. Do Thức nhất thiết
chủng (chuyển) biến như vậy và như vậy cho nên phát sanh sự phân biệt thế
này thế kia. Do các tập khí của nghiệp, cùng câu hữu với tập khí của hai
thủ (năng và sở thủ), khi dị thục trước đã hết, dị thục khác tiếp tục
sanh.”
Đối chiếu nó với đoạn tiếng Anh, chúng ta hình như không thấy trong tiếng
Anh có từ nào có nội hàm phân biệt, cũng như duy thức, tập khí và nghiệp,
là những bộ từ khóa để hiểu Duy thức.
Trước hết, chúng ta nói đến từ “phân biệt” trong tiếng Hán. Đây là từ phổ
biến, thông dụng nhất của những người học Đại thừa. Phân biệt ta và người,
phân biệt sanh tử và Niết bàn, chúng sanh và Phật, là căn bản của mê mờ,
dẫn đến sanh tử. Các nhà Đại thừa nói như vậy. Cũng như ngày nay chúng ta
nói: vì phân biệt chủng tộc, phân biệt tôn giáo, vân vân, nên thế giới trở
nên xung đột nghiêm trọng.
Vậy, trong tiếng Phạn, từ này nguyên dạng nó là gì? Đó là vikalpa.
Giở từ điển Phạn-Nhật của Wogihara, chúng ta tìm được rất nhiều từ Hán
dịch khác nhau mà các dịch giả Phạn Hán đã dùng: phân
分, tư 思,
niệm 念, tưởng
想, tư duy思惟,
phân biệt分別, năng phân biệt能分別,
tưởng tác想作, kế trước
計著, chấp trước執著,
dị phân biệt異分別, hư phân biệt虛分別,
chủng chủng phân biệt種種分別, dị thoát
sai biệt異脫差別, sai biệt差別,
nghi疑, vọng tưởng妄想,
hư vọng phân biệt虛妄分別. Trong các từ
Hán dịch này, từ nào có nội hàm có thể chuyển tải tư tưởng của Thế Thân?
Về phía khác, ở phương Tây, người ta hiểu từ này như thế nào? Tác giả dẫn
Biardo trong Théorie de la connaissance et philosophie de la parole
dans le brahmanisme classique:
“Cependant, d'autre part, la notion de vikalpa revient ā chaque page du
texte, sous la forme verbale ou comme substantif. Nous l'avons traduite
jusqu'ici par ‘imagination’, ‘imager’.” Nhưng, đằng khác, khái niệm
vikalpa trở lại trong mỗi trang của bản văn, dưới dạng động từ hay thể
ngữ. Cho đến nay, chúng tôi dịch nó là “sự tưởng tượng”…
Và tác giả Triết học Thế Thân nhận xét:
“Không có một tí bằng chứng nào để chuyển ngữ nó thành ‘sự tưởng tượng’
hay ‘cấu trúc khái niệm’, v.v., những diễn dịch đã góp phần không nhỏ cho
sự ngộ nhận, nếu không muốn nói là làm méo mó, tư tưởng Thế Thân bằng
những mô tả như ‘quan niệm luận’ hay ‘duy tâm luận’, v.v., và cũng là cái
sinh khởi những khẳng định thường xuyên được lập đi lập lại như ‘Du già
tông chủ trương thức là thực tại duy nhất’, v.v…”
Tác giả đề nghị từ dịch mới: vikalpa = verbal construsction,
cấu trúc ngôn ngữ, mang tính ngôn ngữ. Từ này trước đó cũng đã được
Stcherbatsky, trong Buddhist Logic, dịch tương tợ. Câu tiếng Phạn sau đây
của Trần-na được dịch sang tiếng Anh bởi Stcherbatsky và Lê Mạnh Thát gần
giống nhau: tatra pratyakṣaṃ kalpanāpoḍham abhrāntam. Stcherbatsky:
“Direct knowledge means here neither construction (judgment) nor
illusion” (Nhận thức trực tiếp ở đây có nghĩa là không có sự cấu trúc
(phán đoán) và cũng không có sự ảo giác). Lê mạnh Thát: “perception is
a cognition free from verbal construction and without illusion” (tri
giác là sự nhận thức mà không qua cấu trúc ngôn ngữ và không có ảo giác).
Nhưng Stcherbatsky vẫn không thoát khỏi cách hiểu truyền thống rằng “phân
biệt vọng tưởng.” Ông nói: “kalpanā meaning primarily ‘arangement’
(yojanā) and vikalpa meaning choice, dichotomy (dvaidhī-karaṇa) are both
used in the sense of imagination, but pure imagination
(utrpekṣaṇa-vyāpāra) is distinguished from the constructive imagination
(lingaja-vikalpa).” (Kalpanā, trước hết có nghĩa là “sự phối trí”
(yojanā) và vikalpa có nghĩa là sự lựa chọn, phân kỳ (dvaidhī-karaṇa); cả
hai được dùng theo nghĩa là sự tưởng tượng, nhưng là sự tưởng tượng thuần
túy (utprekṣaṇa) được phân biệt khác với sự tưởng tượng có tính cấu trúc.)
Thật ra, nguyên ủy, trong cách dùng phổ thông, từ vikalpa không hàm
nghĩa phân biệt theo kiểu phân biệt vọng tưởng. Thí dụ, nhà Luật học Phật
giáo Nghĩa Tịnh dịch nó là “phân biệt” khi chỉ trường hợp các Tỳ kheo nhận
y mới cần làm thủ tục xác nhận sở hữu chủ hợp pháp, mà các nơi khác nó
được dịch là “tác tịnh.” Đó là nghĩa mà Stcherbatsky nói nguyên ủy nó là
“sự phối trí.”
Từ này như vậy là một bẫy sập cần tháo gỡ. Cho nên tác giả đã bỏ công tìm
lại trong lịch sử tư tưởng Ấn độ ai đầu tiên sử dụng nó, và dùng theo
nghĩa nào. Tác giả nói:
“Và cách dùng này rõ ràng đã xuất phát từ thuật ngữ tế lễ của
Mīmāṃsaka, trong đó từ này được dùng để chỉ cho tất các các trường hợp
trong đó một buổi lễ nào đó đã có trên một nghi thức hoặc hai dạng khác
nhau của cùng một nghi thức, và chúng đều có thẩm quyền như nhau cũng như
mang lại kết quả giống nhau. Những trường hợp này được gọi là ‘cấu trúc
ngôn ngữ’ mà ý nghĩa của nó đã quá hiển nhiên: thật ra chỉ có một nghi
thức, nhưng do các cấu trúc ngôn ngữ khác nhau cho nên đã có hai hoặc
nhiều hơn, mà những nghi thức này, trong sự phân tích cuối cùng, đều có
cùng nghĩa. Vì thế, xét theo sự phát triển lịch sử này, định nghĩa trên
của Yogasūtra được minh chứng đầy đủ và làm sáng tỏ thêm một số điều bí ẩn
chung quanh từ ngữ này, những bí ẩn đã khiến cho nhiều nhà nghiên cứu
thuộc lãnh vực này phiên dịch sai lạc từ ngữ trên là ‘sự tưởng tượng’.”
Điều đó có nghĩa là thế giới mà ta thấy đang tồn tại đó chỉ là một cấu
trúc đã được xử lý. Một cấu trúc được lập trình tuân thủ các quy tắc ngữ
pháp. Nói cách khác, đối tượng được đưa vào thức là dữ liệu được đưa vào
bộ vi xử lý của thức sau khi đã được mã hóa theo một ngôn ngữ lập trình
nào đó. Các thứ được đưa vào để lưu trữ và xử lý, đó là những ấn tượng
(impressions), hay những dấu ấn của hành động. Giống như ta đưa dữ liệu
vào bộ vi xử lý bằng những xung điện hoặc có hoặc không. Tác giả nói:
“Thật vậy, toàn bộ tiến trình chuyển biến là sự xử lý một ấn tượng
thành một mô tả về một vật, không hơn không kém. Vì thế, cái ta biết về
ngoại cảnh hoàn toàn tùy thuộc sự xử lý đó. Qua nó, một ấn tượng do một
đối tượng để lại có thể kích khởi thức của chúng ta thành một sự nhận biết
về chính chúng ta và về ấn tượng mà đối tượng để lại.
Như vậy, điều Thế Thân muốn nói trong tiếng Phạn: idaṃ sarvaṃ
vijñaptimātrakam, mà Hán dịch nói là “nhất thiết duy thức”, tất cả duy
chỉ có thức; bấy giờ, qua cách dịch lại của Lê Mạnh Thát, nó được hiểu là
therefore, whatever there is, is all merely what causes “one to know”:
tất cả những gì đang tồn tại đó đều chỉ là cái làm cho ta biết. Nói cách
khác, tất cả chỉ là dữ liệu thông tin.
Bởi vì, trong đó, từ vijñapti, mà trong các Hán dịch thường xem như
đồng nghĩa với vijññāna, hay là thức. Mặc dù, đôi khi cần phân
biệt, Huyền Trang dịch nó là “liễu biệt”, Trong trường hợp khác, liên hệ
đến nghiệp, Huyền Trang dịch nó biểu, mà sang tiếng Pháp (hay tiếng
Anh cũng vậy) nó được dịch là “information” (thông tin) bởi Louis
de La Vallée Poussin (L’Abhidharma de Vasubandhu, chap. iv). Trong
cách dịch của Huyền Trang, hai nội hàm này không quan hệ gì với nhau nhiều
lắm. Nhưng trong từ dịch của de La Vallée Poussin, chúng ta liền liên
tưởng đến tin học hiện đại. Mặc dù thời đại của de La Vallée Poussin chưa
xuất hiện vi tính để có thể dùng từ information theo nghĩa như là
tin học ngày nay. Đối với chúng ta, qua những gì vừa nói, dùng khái niệm
“xử lý thông tin” của tin học ngày nay để mô tả thức và hoạt động của thức
không phải là điều hoang tưởng, lệch lạc, hay xuyên tạc vấn đề. Tất nhiên
đó không phải là sự nhất trí hoàn toàn giữa những gì thuộc về tin học hiện
đại và những điều mà Thế Thân bận tâm giải quyết. Ở đây chúng ta chỉ sử
dụng liên tưởng để mô tả mà thôi.
Chúng ta tìm thấy một định nghĩa thức như vậy trong Triết học Thế Thân:
“Trước đây, chúng tôi đã chỉ ra rằng từ những gì biết được trong lãnh
vực nghiên cứu não bộ và thông minh nhân tạo ngày nay, bộ não và các phần
phụ thuộc được xem như một loại máy tính có độ phức tạp và khả tính cao
nhất để tiến hành mọi chức năng thường được giao khoán cho thức. Vì thế,
thức có thể được định nghĩa như một cơ cấu xử lý thông tin với mọi thành
phần phụ thuộc quan yếu được biết đến của nó, bao gồm mọi vận hành có thể
được biết đến và có đủ khả năng thực hiện.”
Những dữ liệu thông tin được lưu trữ này, Thế Thân gọi là vāsanā,
Hán dịch là tập khí, mà dịch ngữ Anh của Lê Mạnh Thát dẫn trên là
impression. Tức là ấn tượng, nhưng nên hiểu nó theo nghĩa vật chất.
Nó là sự hay kết quả của sự ghi dấu ấn. Nội hàm của nó như vậy phù hợp với
gốc động từ của nó là √VAS: vasati, lưu trú. Mặc dù cả Vô Trước và
Thế Thân, như chúng ta đọc thấy trong Nhiếp Đại thừa, có khi liên
hệ nó với động từ căn √VĀS: vāsayati, xông hương, ướp hương.
Khi chúng ta bị thúc đẩy bởi ý chí thực hiện một hành vi nào đó; ý chí ấy
biến thái hay chuyển biến thành công năng (śaktiviśeṣa), một dạng
năng lượng, vận chuyển các cử động thân thể. Khi công năng ấy xuất hiện,
nó ghi ngay dấu ấn vào một nơi lưu trữ đặc biệt, đó là thức-kho-chứa (ālaya-vijñāna),
hay thức lưu trữ, mà ta có thể liên tưởng đến bộ vi xử lý nơi lưu trữ dữ
liệu nhập. Dấu ấn đó, Thế Thân gọi là karma vāsanā, tức
impression of action, như được thấy trong đoạn dẫn tiếng Anh ở trên.
Trong Hán dịch, nó là nghiệp tập khí.
Công năng hay năng lượng được nhập như là dấu ấn được ghi ấy khi được đưa
vào quá trình xử lý, nó cho ra lượng thông tin khác, và bấy giờ nó được
gọi là bīja: seed, vì nó hoạt động như hạt giống nảy mầm và phát
triển để cho ra quả. Đó là điều mà Thế Thân nói: sarvabījam hi vijñānam
parināmas tathā tathā// yāty anyonyavasād yena vikalpaḥ sa sa jāyate//
Thức như là hạt giống của tất cả. Khi chúng ảnh hưởng lẫn nhau, mà chúng
ta cứ giả thiết là chúng tác động lẫn nhau trong một trường tương tác nào
đó, bấy giờ chúng cấu trúc thành hình ảnh của một thế giới. Đó là thế giới
mà trong đó chúng tồn tại. Pariṇāma: transformations, biến thái,
hay chuyển biến, hay nói theo tập quán: thức biến (vijñāna-pariṇāma),
đó là những gì xảy ra trong quá trình xử lý. Chính những biến thái này tác
động lẫn nhau, hỗ tương ảnh hưởng (anyonyavasād). Bởi vì không có
một ấn tượng, tập khí hay chủng tử nào tồn tại nguyên dạng từ khởi đầu cho
đến khi quá trình xử lý hoàn tất.
Khi một quá trình xử lý hoàn tất (kṣīne pūrvavipāke), kết quả của
nó lại trở thành dữ liệu để bắt đầu quá trình xử lý khác (anyad vipākam
janayanti tat). Đó là điều mà trong Hán dịch nó được nói là “tiền
dị thục ký tận, phục sinh dư dị thục”: dị thục trước đã hết, dị thục
khác lại phát sinh. Nếu dị thục ở đây được hiểu là quả báo, tức kết quả
báo ứng của nghiệp, thì đoạn phát biểu này về cơ bản có thể hiểu rằng, dị
thục là thân và tâm của chúng ta đây như là kết quả báo ứng của nghiệp đã
làm trong quá khứ. Khi sự báo ứng này đã hoàn tất, món nợ đã thanh toán,
dị thục thân này được rủ xả để cho dị thục khác tức thân khác xuất hiện,
tái sinh sang một đời sống khác. Tức hết món nợ này rồi, bắt đầu trả những
món nợ còn lại, cho đến khi nào sạch nợ, nếu trong lúc trả không vay thêm
nợ mới. Từ nhận thức căn bản đó, chúng ta đọc lại đoạn dịch tiếng Anh của
Lê mạnh Thát: When a previous processing is completed, the impressions
of action together with the impressions of the double-form cognition
produce another processing different from it. Khi quá trình xử lý đi
trước đã hoàn tất, bấy giờ những ấn tượng của hành động tạo thành một quá
trình xử lý mới. Tức là những hành vi mà chúng ta đã làm là những công
năng hay năng lượng được lưu trữ dưới dạng dấu ấn, là những dữ liệu được
nhập để xử lý. Khi quá trình này hoàn tất, quá trình khác bắt đầu.
Tuy vậy, thoạt tiên khi đọc đoạn dịch Anh ngữ này chúng ta thấy hình như
nó không liên hệ gì đến vấn đề luân hồi nghiệp báo gì cả, mà điều chắc
chắn dù dịch hay giải dưới hình thức nào, cú pháp nào, hay ngữ vựng gì,
đoạn phát biểu của Thế Thân đang được dẫn bàn ở đây nói đến nghiệp, dị
thục của nghiệp, và quá trình biến thái của chúng để xuất hiện thành ta và
thế giới của ta. Tức là, khi một quá trình xử lý được hoàn tất, có hai
trường hợp xảy ra. Hoặc những ấn tượng đang còn lưu trữ chưa được xử lý sẽ
theo thứ tự ưu tiên đợi được xử lý tiếp. Hoặc chính thông tin mới nhận
được trở thành dữ liệu được tái nhập để thành hình một quá trình xử lý
mới. Giống như khi gạo được nấu thành cơm, tức gạo đã qua một quá trình xử
lý với củi, với lửa, với nước các thứ. Khi đã thành cơm, gạo không còn tồn
tại. Những dữ liệu, tức những ấn tượng của hành động, hay tập khí của
nghiệp, đã được xử lý hoàn tất, tức đã thọ báo xong, bấy giờ chính cơm lại
bắt đầu một hay nhiều quá trình xử lý khác: quá trình tiêu hóa, quá trình
dinh dưỡng và bài tiết. Sau quá trình bài tiết lại qua quá trình xử lý
khác để trở thành phân bón các thứ, rồi trở thành cây, trái các thứ.
Và đây là lý do để từ vipāka được dịch là processing: xử lý,
thay vì dịch là retribution: báo ứng hay quả báo như thường biết từ
trước. Tác giả nói:
(…) chúng tôi đã dịch từ “vipāka (dị thục)” là “xử lý” (processing)
thay cho những gì thường được chuyển ngữ là “hoàn báo” (retributory), như
một điều rất hiển nhiên từ những gì đã nói. Cách dịch sau, đối với chúng
tôi, hình như không bảo đảm mặc dù chính xác về mặt ngữ nguyên học, bởi vì
nếu chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ thì không có gì trong
chuyển biến đó được xem là “hoàn báo” hay “tích chứa” (store). Hơn nữa,
vipāka có nghĩa là “chín” (ripening), hiển thị một tiến trình qua đó một
sự vật tự chuyển từ một trạng thái này sang một trạng thái khác. Và vì
chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ cho nên sự “chín” của một ấn
tượng ngôn ngữ không thể được chuyển ngữ thành từ nào hay hơn từ “xử lý”,
nhất là khi từ này được hiểu theo cách dùng hiện nay trong khoa học thông
tin.
Như vậy, liên hệ giữa mô tả qua những từ khóa nhất định gợi ấn tượng liên
hệ tin học hiện đại, với chân lý mà Thế Thân phát biểu liên hệ đến tính
cách tồn tại của nghiệp và những quá trình biến thái của nó, chúng ta sẽ
thấy dịch giả sang tiếng Việt Triết học Thế Thân đã làm thêm nhiều
điều hơn một dịch giả cần làm. Một mặt cần phiên dịch gần như từ đối từ -
mot à mot, nói theo kiểu Pháp, để độc giả biết mình đang đọc cái gì
đó đặc biệt của Lê Mạnh Thát viết; nhưng đồng thời cũng cần thêm những từ
khóa quen thuộc với độc giả Việt qua các từ Hán dịch. Thí dụ, độc giả biết
Lê Mạnh Thát đang nói về “cấu trúc ngôn ngữ” nhưng cũng biết là tác giả
đang nói đến điều mà xưa nay chúng ta gọi là “phân biệt” gồm cả “năng phân
biệt” và “sở phân biệt.” Cũng vậy, khi đọc trong bản dịch Việt của
Triết học Thế Thân những đoạn nói về xử lý, thức xử lý hay quá trình
xử lý, thì cũng biết đó là đang nói về điều mà xưa nay chúng ta quen biết
qua từ dị thục. Và thêm nữa, với cụm từ impression of action, nói
ấn tượng của hành động, chúng ta dễ liên tưởng đến ấn tượng tri giác gì đó
về ấn tượng, làm thế nào để liên hệ nó với tập khí của nghiệp, để có thể
biết rằng đó là nói về dấu ấn được huân tập bởi nghiệp, hay một năng lượng
nào đó do nghiệp để lại được lưu trữ trong thức kho chứa. Rất nhiều từ
khóa cần phải có nhiều mối liên tưởng như vậy.
Trong các bộ từ khóa cần thận trọng liên tưởng ấy, còn một từ khóa không
thể không nhắc đến. Trên một phạm vi rộng hơn, chính từ khóa này, khi được
nhận thức trong tính phổ quát của nó, sẽ cho chúng ta thấy chiều hướng
tiếp cận khác nhau giữa các truyền thống tư tưởng. Trước hết, chúng ta đề
cập đến từ Anh ngữ mà tác giả sử dụng như là hòn đá thử vàng để đánh giá
các quan điểm khác về ý nghĩa tồn tại của thế giới. Đó là từ
description. Để làm công việc đó, tác giả dựng nó thành một lý thuyết
của Thế Thân: the theory of descriptions, lý thuyết mô tả, và khẳng
định: in the present study the theory of descriptions is still held to
be one of the cornerstone of Vasubandhu's philosophy. Trong luận án
Triết học Thế Thân này, thuyết mô tả được xem là hòn đá tảng của
triết học Thế Thân.
Thuyết này được tác giả tóm tắt như sau:
“Thuyết này chủ trương đối với bất kỳ hằng số đơn hay danh từ riêng n
nào ta luôn luôn có thể thay nó bằng một thuộc từ N; thuộc từ này chỉ đúng
đối với vật mà n có liên quan, và trong đó n không xảy ra hoặc không được
cần đến. Thí dụ, đối với bất kỳ n nào, ta cũng có (ix)N(x), trong đó ký
hiệu (i...) cho thấy bất kỳ biểu thức nào theo sau thuộc dạng N(...) sẽ
tạo thành cùng với nó một mô tả có thể hủy. Và vì bất kỳ biểu thức nào có
dạng N(x) đều có thể luôn luôn được thay thế, theo các quy tắc được biết,
bởi một hàm f như f(x) chẳng hạn, thuyết này còn chủ trương đối với bất kỳ
hằng số đơn hoặc danh từ riêng hoặc ngay cả phát biểu nào trong đó chúng
xảy ra đều luôn luôn có một hàm như f(x).
Về cơ bản, thuyết này nói, bất cứ sự vật gì mà ta nhận thức được hay nói
đến, nó chỉ tồn tại như một mô tả. Vì mô tả là một quá trình xử lý các dữ
liệu thông tin, cho nên luôn luôn chúng ta cần một phần mềm để xử lý. Phần
mềm đó được lập trình với một ngôn ngữ rất đơn giản mà có thể xử lý bất cứ
dữ liệu thông tin nào được đưa vào. Chúng ta cần thông tin về một sự vật
nào đó, gọi nó là cỗ xe. Nhưng dữ liệu được đưa vào để xử lý cho xuất hiện
cỗ xe là các thứ càng, gọng, bánh v.v… Như vậy, cỗ xe là một cái gì đó
không bao giờ tồn tại, mà nó chỉ là mô tả thông tin về sự kết hợp của
nhiều dữ kiện trong một công thức của lập trình. Công thức đó có thể là n
= (ix)N(x). Trong đó, n, mà ở đây ta nói là cỗ xe, không thực sự tồn tại,
nó chỉ xuất hiện qua một vị ngữ N nào đó với biến số x khi được cho những
giá trị thích hợp.
Điều này dẫn chúng ta đến một phát biểu lừng danh của Long Thọ trong
Trung luận: Yaḥ pratīya-samutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe/ sā
prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā. Độc giả Việt nam rất quen
thuộc trích dẫn này qua bản hán dịch của Cưu-ma-la-thập: “Chúng nhân duyên
sanh pháp, ngã thuyết tức thị vô, diệc vi thị giả danh, diệc thị trung đạo
nghĩa. 眾因緣生法 我說即是無 亦為是假名 亦是中道義” Điểm
cũng nên lưu ý là trong bản dịch này, được in trong Đại chánh, nói là “tức
thị vô” nhưng trong các trích dẫn thường gặp lại là “tức thị
không.” Tất nhiên, từ không này mới tương đương với từ
śūnyatā trong tiếng Phạn. Nguyên văn trong Đại chánh có thể là do
chính La-thập, nhưng vì sao dịch giả cố tình thay đổi từ mà hai chúng
không chung một nội hàm. Dù sao, y trên bản dịch này chúng ta có những từ
khóa lập nên nền tảng cho các tông phái Phật giáo Trung quốc: Không, Giả
danh và Trung đạo.
Tác giả Triết học Thế Thân cho chúng ta biết chính bài tụng này là
cơ sở thuyết mô tả của Long Thọ. Về từ mà Hán dịch gọi là giả danh,
nguyên gốc Phạn nó là prajñapti, được dịch sang tiếng Anh là
description, dịch lại tiếng Việt lần nữa, thành ra là mô tả.
Như vậy, nếu chúng ta nói: con người, sinh vật, thế giới, v.v., chỉ là giả
danh, chúng ta sẽ dễ dàng đi đến kết luận: tất cả chỉ là giả. Nhưng nếu
nói, những thứ đó tồn tại, và chúng ta biết chúng tồn tại, đó là y trên mô
tả: prajñaptir upādāya. Những thứ đó, theo thuyết mệnh danh là mô
tả ở đây, là thật hay giả?
Trong bản Hán của La-thập, từ upādāya bị lược bỏ. Nhưng upādāya,
trong nghĩa cơ bản nó có thể được hiểu là “sau khi dựa trên”, là từ khóa
chỉ ra mối quan hệ cho sẵn nào đó (a given relation). Nếu trong một mệnh
đề sơ cấp hay cơ bản, nó định mối quan hệ cho sẵn giữa chủ ngữ và vị ngữ.
Điều này được thấy trong biểu thức mô tả đã dẫn trên. Chúng ta nói quan hệ
cho sẵn, ý nói là mối quan hệ ấy diễn ra theo một quy luật nào đó: quan hệ
đồng nhất hay đối xứng, quan hệ bắc cầu hay quan hệ tự phản, v.v… Thí dụ,
cho x một giá trị nào đó, chúng ta có thể thay n bằng vị ngữ N(x), thì
quan hệ ở đây có thể là quan hệ đồng nhất. Nhưng chúng ta phải nói rằng,
cho x một giá trị nào đó sao cho (such that)… Biến số x như vậy có
thể được thay bằng từ Sanskrit pratyaya (duyên: condition, điều
kiện).
Nếu chúng ta nói “x là sắc uẩn”, trong một hàm mệnh đề (propositional
function), vậy để cho x là sắc uẩn, nó cần thiết phải nằm trong một
lớp (class) nào đó của sắc pháp. Mặt khác, chúng ta nhận ra rằng “đây là
một sắc pháp” và chỉ có thể phát biểu chính xác về sắc pháp này là cái gì
nếu chúng ta thiết lập được quan hệ giữa nó với bốn đại chủng. Vậy, thay
vì nói: “đây là mắt” hay “đây là sắc”, chúng ta có công thức của quan hệ:
mahābhūtam upādāya rūpam.
Trên đây chúng ta đề cập đến một từ khóa được nói là dẫn đến thuyết mô tả:
prajñapti, như được dùng bởi Long Thọ. Ngoài Long Thọ, chúng ta còn
gặp rất nhiều trường hợp dùng từ prajñapti tương tợ. Thế Thân đưa
ra một từ đặc biệt, và chính từ này là khái niệm cơ bản để hiểu nội dung
thuyết mô tả của Thế Thân. Từ đó được tìm thấy ngay trong bài tụng đầu
tiên của Tam thập tụng: ātmadharmopacāro hi vividho yaḥ pravartate, mà Hán
dịch của Huyền Trang là: “do giả thuyết ngã pháp/ Hữu chủng chủng tướng
chuyển 由假說我法 有種種相轉…” Nếu theo
cấu trúc ngữ pháp Hán, mọi người sẽ hiểu câu này rằng “do giả mà nói ngã
và pháp, có nhiều hình thái sai khác chuyển biến.” Theo đó, ngã và pháp là
cái gì không thật, chúng chỉ được nói đến theo tính chất giả, không thực.
Hoặc hiểu cách khác: “Do giả thuyết mà có ngã pháp.” Tức ngã pháp
là những điều được giả thuyết. Giả thuyết này có nghĩa là gì? Vấn đề không
đơn giản. Dù vậy, cách hiểu đó dễ dàng đi đến nhận định: chúng là giả,
không thực, Và đây là cách hiểu để Wei Wat dịch nó sang tiếng Anh, trong
bản dịch Anh ngữ về Luận Thành duy thức: Concepts of
Atman and Dharma do not imply the existence of a real Atman and real
Dharma, but a merely fictitious construsctions [produced by
numerous causes]. “Những khái niệm về Ngã và Pháp không hàm ngụ sự tồn
tại của một thực Ngã, thực Pháp nào, mà chỉ là những cấu trúc hư cấu (được
tạo ra bởi nhiều nguyên nhân).”
Trong Triết học Thế Thân, nó được dịch sang tiếng Anh như sau: “the
description of self and things which functions in several ways is upon the
transformation of consciousness” Sự mô tả về ngã và pháp hoạt động
trong nhiều cách là y trên sự chuyển biến của thức.”
Trong đó, từ upacāra, mà Hán dịch là giả thuyết, đây dịch là mô tả.
Từ nguyên của từ này là tiếp đầu upa- với động từ căn CAR (upa-carati),
nghĩa đen là đi đến gần. Do đó, nghĩa cơ bản của nó là sự tiếp cận, nhưng
trong nghĩa rộng hơn, nó được hiểu là một ẩn dụ (metaphor), hay dùng theo
một nghĩa tượng hình (figurative application). Giải thích ý nghĩa của từ
này bởi An Huệ, được dẫn trong Thành duy thức luận, đặt ra những
điểm căn bản để có nhận thức về thuyết mô tả của Thế Thân.
Sau khi dịch nguyên cả đoạn sớ giải của An Huệ (Sthimarati,
Triṃśikāvijñaptibhāṣya), và đề ra những phân tích từ sớ giải đó, Lê
Mạnh Thát nhận xét: “Tuy nhiên, cần lưu ý rằng khi thuyết minh như thế
về vấn đề trên, An Huệ đã không vào được phần trọng tâm của nó.”
Trở lại câu hỏi thật giả. Dù nói là thuyết mô tả của Long Thọ, hay của Thế
Thân, chúng ta biết rằng với cả hai vị này, theo như chúng ta được biết từ
trước, thế giới chúng ta thấy đó là bất thực, Hoặc nó như lông rùa, sừng
thỏ, hoặc nói theo thí dụ của Thế Thân mà Huyền Trang dịch “như do huyễn ế
(眩瞖) mà thấy sợi tóc, con rắn các
thứ. Các dịch Việt xưa nay vẫn hiểu đó là do bịnh “nhặm mắt” mà thấy có
sợi tóc, hay đêm tối trông sợi dây mà thấy là con rắn. Trong tiếng Phạn,
nguyên đó là do một chứng bịnh gọi là timira. Cần phải hiểu rõ đó
là thứ bịnh gì, mới có thể xác nhận cái nó thấy là ảo giác hay không. Để
làm điều này, tác giả Triết học Thế Thân đã dành khá nhiều công phu
đọc các bản văn cổ của Ấn độ về y học, đồng thời xác minh xem Thế Thân có
biết đến những thứ bịnh này hay không; nghĩa là, kiến thức y học của Thế
Thân như thế nào đó để có thể sử dụng từ này theo đúng điều mà ông muốn mô
tả. Và rồi tác giả phát biểu kết quả thu hoạch được:
Với tất cả các mô tả trên về trường hợp bệnh timira, chúng ta có thể
nói gì về thí dụ người mắc bệnh này “nhìn thấy những sợi lông, mặt trăng,
v.v… không có thật” mà Thế Thân đã dùng để mô tả tình trạng nhận thức của
chúng ta về thế giới ngoại tại? Rõ ràng, ta không thể nói theo kiểu nhiều
tác giả từ trước đến nay từng nói, những người chúng ta đã có dịp nhắc đến
nhiều lần trước đây. Họ nghĩ rằng thí dụ trên của Thế Thân nhằm bày tỏ
quan điểm hay học thuyết của ông cho rằng không có gì hiện hữu trên thế
giới này ngoại trừ những gì do trí tưởng tượng của ta tạo ra, giống hệt
như mọi vật mà người mắc bệnh timira nhìn thấy đều chỉ là sản phẩm của cặp
mắt bệnh hoạn của người đó. Những vật này đều không thực như bất cứ cái gì
ta có thể nghĩ đến. Vì thế, theo các tác giả này, cái nhìn của Thế Thân
cũng giống hệt như cái nhìn của người bệnh timira, nhìn thấy được mọi thứ
nhưng tất cả đều không thực, tất cả chỉ là các biểu hiện của căn bệnh
riêng của ông và đều do căn bệnh này quy định. Nếu đó thật sự là cái nhìn
của Thế Thân về thế giới thì chắc hẳn ông đã mắc phải bệnh timira quá trầm
trọng và nên được điều trị bằng y dược hơn là bằng những suy luận triết
học mà các tác giả nói trên đã bắt ông phải chịu. Và nếu đó thật sự là cái
nhìn của Thế Thân về thế giới thì điều kỳ dị là một người bệnh timira lẽ
ra phải nhìn thấy theo cách khác để có thể chỉ ra một thế giới khác với
thế giới của chính mình. Và lúc đó ý nghĩa của thí dụ trên sẽ là gì?
Qua các từ khóa mà chúng ta nêu lên một cách đại khái như trên để có thể
thấy rằng ngôn ngữ Hán có một giới hạn nào đó để khó mà chuyển tải hết nội
dung tư tưởng Phật học có nguồn gốc Ấn độ, cả hai trường phái lớn của Đại
thừa là Trung quán và Duy thức.
Thật sự, khi nói đến thuyết mô tả, tác giả không thể bỏ qua các khái niệm
như vị ngữ (pradicate), số hạng (term), hàm mệnh đề (prepositional
function), mối quan hệ (relation xRy), v.v.; những điều mà Russell đã luận
giải chi li để lập nên thuyết mô tả của ông được xem là “mô phạm của triết
học” (a paradigm of philosophy, Frank P. Ramsey). Thêm
nữa, khi cần thiết hỗ trợ cho biểu thức mô tả mà tác giả lập nên như là
điển hình thuyết mô tả của Thế Thân, trong trường hợp biểu thức này
trở thành phát biểu định lượng, với những ký hiệu
"x: với bất kỳ, hay
$x: tồn tại một x sao cho…; khi
ấy chúng ta cũng cần đến phép tính vị ngữ sơ cấp (first-order predicate
calculus), nhưng tác giả đã không làm điều này. Tất nhiên, chúng ta không
thể xem như tương đồng giữa thuyết mô tả của Long Thọ và Thế Thân trong
một thế giới phương Đông huyền bí cổ xưa, với thuyết mô tả vốn là sự kế
thừa tư duy toán học phương Tây hiện đại, do đó những gì mà thuyết mô tả
của Russell cần thì không nhất thiết phải là tất yếu với thuyết của Thế
Thân.
Vậy, khi phiên dịch một tác phẩm chứa đựng khá nhiều thuật ngữ toán học
hiện đại, lại đề cập những vấn đề Phật học mà những người học Phật thường
gặp, thì người dịch phải làm một công việc khá quan trọng: bắc cầu giữa
hai loại hình ngôn ngữ có cấu trúc khác nhau để chuyển tải cùng mô tả một
thực tại, cùng chuyển tải một nội dung tư tưởng. Quả thật, nếu khi tác giả
nói đến thuyết mô tả của Long Thọ, mà độc giả không tìm thấy trong đó từ
giả danh, prajñapti, chắc sẽ khó mà biết Long Thọ đã nói đến điều
đó ở chỗ nào vậy! Cũng vậy, nếu không liên hệ được các từ upacāra,
description, cùng với từ giả thuyết, thật khó mà biết thực sự
Thế Thân đã đặt nền tảng mô tả ở chỗ nào. Và thêm nữa, khi không liên hệ
được giữa từ dị thục, và từ xử lý, chúng ta thấy hình như
Thế Thân nói những vấn đề không liên hệ gì đến Phật học, những vấn đề
không tìm thấy trong Kinh Luận nào cả, vậy: Thế Thân là ngoại đạo chăng?
May mắn tôi được dịch giả gởi cho đọc bản dịch này trước tiên, nên rất vui
vẻ viết một vài ghi nhận bất chợt, chứ không có ý định giới thiệu tác phẩm
hay bản dịch. Vì chính tác phẩm sẽ nói những điều cần nói, người khác
không thể thay thế được. Tôi nghĩ, sau khi đọc xong tác phẩm này, độc giả
sẽ thấy có nhiều vấn đề cần đặt lại trong sự hiểu biết về Phật học của
chúng ta từ trước.
Cuối cùng, xin có mấy lời cảm ơn dịch giả, đã cống hiến cho một bản dịch
đòi hỏi quá nhiều cân nhắc thận trọng, trong thuật ngữ cũng như trong cú
pháp.
Quảng Hương, Thu 2549.
Tuệ Sỹ
Cẩn chí.
http://www.buddhismtoday.com/viet/triet/triethoc_thethan.htm