tam minh hanh - Phat giao the ky 20

...... ...

Đạo Phật trong thế kỷ 20

Nguyên Tâm và Tâm Đăng dịch

Phỏng vấn Giáo sư Tiến sĩ Alex Berzin

tại đại học Quốc gia Tân-gia-ba ngày 10-Aug-1988

Hỏi: Sinh trưởng ở Mỹ, làm thế nào Giáo sư lại theo đạo Phật?

Đáp: Từ lúc còn nhỏ, tôi đã thích thú về những đề tài Đông phương. Khoảng lúc 13 tuổi, tôi bắt đầu thực tập yoga. Khi tôi vào Đại học, tôi học về Hóa học trong hai năm. Tuy nhiên, tôi đã rất say mê một giảng khóa tự chọn (elective course) về Triết học Đông phương, đặc biệt khi được nghe giảng về những thời kỳ mà Phật giáo đã truyền bá từ nước nầy đến nước khác. Thật là thích thú cho tôi khi tôi được biết làm thế nào mà các kinh sách được chuyển ngữ, cũng như làm thế nào mà đạo Phật đã tự thích ứng được với những nền văn hóa khác nhau.

Khi Đại học Princeton mở một giáo trình mới ở Phân khoa Á châu học, tôi xin ghi danh và được chấp nhận vào chương trình Trung Hoa học. Tôi đã rất thích thú về nhiều điều như là: làm thế nào đạo Phật đã truyền đến Trung Hoa, nó đã bị ảnh hưởng bởi nền văn hóa Trung Hoa như thế nào, và ngược lại, nó đã ảnh hưởng đến nền triết học Trung Hoa ra sao. Tôi muốn tìm hiểu về việc làm thế nào đạo Phật có thể thực hành trong đời sống hằng ngày, nhưng khó có cơ hội nào để thực hiện được điều đó ở Mỹ trong những năm đầu của thập niên 1960. Vì thế tôi chỉ suy cứu về điều có thể được nghĩ và làm theo triết lý Phật giáo mà thôi.

Rồi tôi vào học Đại học Harvard để hoàn thành giáo trình Cao học và Tiến sĩ của tôi về Trung hoa học. Trong thời gian đó, một điều đã trở thành vừa cần thiết cho tôi vừa lôi cuốn tôi là nghiên cứu về đạo Phật ở Ấn Độ, để có thể hiểu được làm thế nào mà đạo Phật đã truyền đến Trung Hoa. Vì thế tôi bắt đầu học tiếng Bắc Phạn (Sanskrit), và sau đó tiếng Tây Tạng.

Giáo sư Robert Thurman, một trong những người Tây phương đầu tiên đã thành một tăng sĩ Phật giáo, học cùng lớp với tôi, và ông đã nói cho tôi biết về đức Đạt Lai Lạt Ma, và làm thế nào mà đạo Phật là một truyền thống sống thực trong cộng đồng tyạn Tây Tạng ở Ấn Độ. Nghe hấp dẫn quá, tôi xin học bổng Fulbright để sang Ấn Độ nghiên cứu về Tây Tạng.

- Ấn Độ, tôi đã có cơ may gặp được đức Đạt Lai Lạt Ma và nhiều vị Lạt Ma khác, và điều đã gây một ấn tượng sâu đậm trong tôi là những điều mà họ tin và thực hành là một thực tại. Việc nghiên cứu Phật giáo ở một Đại học Mỹ chỉ có tính cách trường ốc. Đó là một đề tài khô khan, như thể là chúng ta đang học về những điều đã xảy ra từ nhiều thế kỷ trước và hiện tại không còn nữa. Tuy nhiên, ở Ấn Độ, đạo Phật là một hiện thực. Tôi không còn học hỏi với những vị học giả, những người không có chút kinh nghiệm gì về việc thực hành giáo pháp, mà tôi học với những vị đã sống, tin, và hiểu giáo lý của Đức Phật. Những lời dạy nầy đã được truyền thừa từ chính Đức Phật một cách liên lĩ không gián đoạn, từ vị tổ nầy đến vị tổ khác, cho đến ngày nay. Chỉ còn vấn đề là chúng ta hãy mở lòng ra để học từ các ngài. Điều nầy quá thích thú đối với tôi. Giờ đây, không những tôi thích thú tìm hiểu xem đạo Phật đã chuyển đổi như thế nào từ nền văn hóa nầy đến nền văn hóa khác, mà tôi còn vui hiểu rằng đạo Phật là một triết lý sống thực, và hơn nữa, là một tôn giáo mà tôi có thể tu tập.

Tôi bắt đầu học với một vị Lạt Ma và nghiên cứu cho luận án Tiến sĩ của tôi. Tôi cũng bắt đầu tham dự vào các buổi thiền tập. Khi luận án đã hoàn thành, tôi trở về Mỹ để trình luận án và nhận bằng cấp Tiến sĩ. Tôi đã từ chối lời mời giảng dạy của một trường Đại học và trở về Ấn Độ để tiếp tục học với thầy tôi, người mà giờ đây đã được thỉnh cầu tới dạy cho những người ngoại quốc tại Thư viện Tây Tạng vừa được xây cất ở Dharamsala, Ấn Độ. Tôi được yêu cầu viết và thông dịch nhiều hơn, nhất là cho bổn sư của tôi, người cũng là một trong những vị thầy của đức Đạt Lai Lạt Ma. Sau khi bổn sư của tôi viên tịch, nhiều trung tâm Phật giáo ở nhiều nước đã mời tôi đến giảng dạy.

Tôi đã ngạc nhiên về sự kiện là đạo Phật không những là một đạo sống mà còn đưa ra nhiều giải đáp thỏa đáng cho những vấn nạn mà trước đây tôi không thể nào hiểu nổi. Những câu hỏi như, "Tại sao cuộc đời tôi lại như thế nầy? Tại sao những sự việc đã xảy ra trong cuộc đời tôi đã xảy ra như thế?". Giáo lý về nghiệp của đạo Phật đã giải đáp thỏa đáng những câu hỏi nầy. Khám phá ra được điều này thật là một điều kỳ diệu vì đã cho phép tôi hiểu được ý nghĩa về những việc mà tôi đã làm. Hơn nữa, đạo Phật còn có những giải thích rõ ràng về tâm trí và những hoạt động của nó. Điều nầy cực kỳ ích lợi bởi vì khi chúng ta thực sự vận dụng những phương pháp Phật giáo để giải quyết những vấn nạn của đời sống hàng ngày, chúng ta sẽ thành công. Chúng ta sẽ có những kết quả tức khắc! Không có gì là thần kỳ cả. Chúng ta sẽ không đạt được những kết quả tức khắc nếu chúng ta lười biếng. Còn nếu chúng ta cố gắng tu tập, thì chắc chắn sẽ có kết quả. Nó sẽ cho ta những giải pháp thiết thực, và điều nầy đã cho tôi nhiều hứng thú.

Vận dụng những điều tôi học được về Phật pháp, những hiểu biết của tôi về quá trình hoằng pháp, truyền bá đạo Phật từ nền văn hóa nầy đến nền văn hóa khác, giờ đây tôi có thể đóng góp phần nào trong việc truyền bá Phật pháp tới các nền văn hóa Tây phương. Tôi biết rằng có nhiều yếu tố mà chúng tôi phải cẩn trọng trong khi giới thiệu đạo Phật với Tây phương và các xã hội hiện đại. Bằng cách hiểu được sự thích ứng của đạo Phật đối với từng nền văn hóa khác nhau trong quá khứ, tôi hy vọng rằng sẽ giúp nhiều cho chúng tôi trong việc truyền bá đạo Phật tới nhiều quốc gia trong thế giới hiện đại nầy.

Hỏi: Năm nay Giáo Sư đã đi hoằng pháp qua 26 nước, xin Giáo Sư vui lòng cho chúng tôi biết những nhận xét của Giáo Sư về việc đạo Phật đã được truyền bá như thế nào tại các nơi đó.

Đáp: Hiện tại, đạo Phật đang được truyền bá nhanh chóng khắp nơi trên thế giới. Có nhiều trung tâm Phật giáo tại khắp các nước Âu châu, Bắc Mỹ, Nam Mỹ, Nam Phi, Úc châu, Tân Tây Lan, và nhiều nơi khác nữa. - Âu châu, Phật tử có thể tìm thấy không những ở các nước tư bản phương Tây, mà còn ở các nước Đông Âu xã hội chủ nghĩa nữa. Thí dụ như, có khoảng 5 ngàn Phật tử tại Ba Lan. (Ghi chú của người dịch: Cuộc phỏng vấn nầy được thực hiện năm 1988, Liên Xô và các nước Đông Âu cộng sản sụp đổ vào năm 1989 và sau đó).

Đạo Phật có nhiều mời gọi trong thế giới hiện đại bởi vì nó được đặt nền tảng một cách hợp lý và khoa học. Đức Phật đã nói: "Đừng tin vào những gì tôi nói chỉ vì kính trọng tôi, mà phải tự mình thẩm tra, phân tích điều đó như thể mình đang đi mua vàng." Thái độ nhận thức nầy mang đầy tính thuyết phục đối với con người hiện đại.

Có nhiều cuộc đối thoại giữa các nhà khoa học và các vị lãnh đạo Phật giáo, chẳng hạn như đức Đạt Lai Lạt Ma. Họ cùng nhau bàn luận và điều nghiên về vấn đề thực tại là gì. Đức Phật đã nói rằng mọi khổ não đều do sự không hiểu biết như thực, từ sự vô minh của chúng sinh. Nếu chúng ta biết rằng chúng ta là ai, và làm thế nào mà chúng ta và thế giới nầy hiện hữu, thì chắc rằng chúng ta sẽ không tạo nên những khổ nạn từ sự vô minh của chúng ta. Đạo Phật có một thái độ rất cởi mở trong việc tìm hiểu thế nào là sự thực. Thí dụ như, đức Đạt Lai Lạt Ma đã nói rằng nếu các nhà khoa học chứng minh được rằng bất cứ giáo lý nào của đạo Phật mà không đúng hoặc chỉ là mê tín, thì Ngài sẽ sẵn lòng loại bỏ giáo lý đó ra khỏi Phật pháp. Thái độ nhận thức cởi mở như thế rất lôi cuốn đối với người Tây phương.

Hiện nay, đạo Phật đã có mặt tại các quốc gia khác nhau như thế nào thì cũng rất khác biệt. Đạo Phật đã tự thích ứng với nền văn hóa tại mỗi nơi mà nó truyền đến. Một cách tổng quát, đạo Phật nhấn mạnh đến một giải thích thuần lý (nguyên lý bất biến). Tuy nhiên, tùy vào những nền văn hóa khác nhau mà các quan điểm và thái độ khác nhau được nhấn mạnh (nguyên lý tùy duyên). Đức Phật đã dạy nhiều pháp môn bởi vì có một sự khác biệt lớn lao giữa con người, và không một người nào có cùng suy nghĩ với người khác. Nếu chỉ có một loại thực phẩm thì chắc không đủ thuyết phục mọi người trên thế giới. Sẽ rất tiện lợi và ngon lành biết bao nếu như có nhiều loại thực phẩm với nhiều mùi vị khác nhau, để cho mọi người có thể chọn lựa thực phẩm thích ứng với mình. Tương tự như vậy, đức Phật đã dạy nhiều pháp môn khác nhau để mọi người có thể theo đó mà tu tập. Mục đích của đạo Phật là vượt khỏi những giới hạn của chúng ta, đồng thời hiểu rõ mọi tiềm năng của chúng ta để chúng ta có thể loại trừ mọi khổ đau của chính mình (tự giác) cũng như để giúp đỡ người khác (giác tha). Đạo Phật là một hệ thống giúp chúng ta giải quyết mọi vấn đề và trưởng dưỡng thân tâm.

Trong một vài nước phương Tây, nơi mà người ta chú ý nhiều về tâm lý học, như ở Thụy sĩ và Mỹ, thì đạo Phật có mặt trong một sắc thái rất tâm lý. Việc dịch và giải thích giáo pháp được dựa theo quan điểm tâm lý học. Tại các nước khác nơi mà dân chúng còn thích tín ngưỡng hiến cúng, như ở một số nước Nam Âu và Nam Mỹ, thì đạo Phật lại có mặt trong cách thái như thế. Có dân tộc rất thích ca hát, và họ có thể làm như vậy trong các buổi l hay tu tập. Tuy nhiên, dân ở vùng Bắc Âu, thì không thích ca hát mấy, vì vậy, đạo Phật được truyền bá ở đó mang nặng tính cách trí thức hơn.

- Đông Âu, dân chúng ở trong một hoàn cảnh khá tuyệt vọng, và những lời dạy của đức Phật đã thuyết phục họ rất nhiều vì đã đem lại cho họ những giải pháp thực sự, như là, làm thế nào để đối phó với khổ nạn, làm thế nào để phát khởi sáng kiến. Những người nầy thấy rằng cần phải có một kết quả chắc chắn nào đó từ những công việc mà họ làm.

Và như thế, đạo Phật đã tự thích ứng với nền văn hóa và đời sống tâm linh của người dân ở đó, trong khi vẫn duy trì được những giáo pháp căn bản của đức Phật. Những giáo pháp căn bản nầy không thay đổi, mục đích là, vượt khỏi những khổ nạn và giới hạn, đồng thời nhận hiểu những khả năng sẵn có của mình. Nhưng điều nầy được thực hiện bằng cách nhấn mạnh về tâm lý, về trí thức, về khoa học, hoặc về tín ngưỡng hiến cúng, thì sẽ tùy thuộc vào nền văn hóa.

Đạo Phật thích ứng như thế nào trong thế kỷ 20? Điều nầy được biểu lộ rõ nét với thái độ tiếp cận khoa học. Đạo Phật đã đưa ra một giải thích rất rõ ràng về việc sự vật đã vận hành như thế nào. Điều nầy thích hợp với nền văn hóa hiện đại, bởi vì người ta sẽ không mua một vật nào nếu họ không thể thẩm tra được. Người ta sẽ không mua chiếc xe nếu như họ không chạy thử được. Cũng như thế, người ta sẽ không theo một tôn giáo khác mà không kiểm nghiệm xem nó có một ý nghĩa thực sự. Chính điều đó đã làm cho đạo Phật rất mời gọi, và rất thuyết phục với mọi người: Đức Phật đã nói, không nên chấp nhận một điều gì bằng niềm tin mù quáng. Hãy tự suy nghĩ, kiểm nghiệm xem điều đó có thực sự có ý nghĩa chăng. Đạo Phật đã hoàn toàn mở rộng ra những cách thế tìm hiểu như thế, và nó đã thực sự thuyết phục nhiều người trong thế kỷ 20 nầy.

Hỏi: Xin Giáo Sư nói về sự tương quan giữa đạo Phật và khoa học, và xin cho những thí dụ đặc thù về những điểm chung giữa chúng.

Đáp: Nhiều cuộc đối thoại giữa đức Đạt Lai Lạt Ma và các nhà khoa học đã nhắm đến ba lãnh vực chính. Một cuộc nói chuyện với các nhà vật lý thiên văn về việc tìm hiểu xem vũ trụ đã hình thành như thế nào. Nó có một khởi đầu chăng? Nó đã được tạo dựng hay là một sự phát triển liên tục? Một cuộc đối thoại khác với các nhà vật lý nguyên tử liên hệ đến vấn đề cấu trúc của nguyên tử và vật thể. Cuộc đối thoại thứ ba của Ngài là bàn với các nhà thần kinh học để tìm hiểu xem bộ óc đã hoạt động như thế nào. Đây là ba lãnh vực chính.

Một trong những kết luận mà cả khoa học và đạo Phật đều đồng ý là không có một đấng sáng tạo. Trong khoa học, lý thuyết về bảo toàn vật thể và năng lượng cho biết rằng vật thể và năng lượng không thể được tạo ra hoặc bị tiêu diệt, mà chỉ có thể được biến đổi. Phật tử hoàn toàn đồng ý về điều nầy, và còn áp dụng lý thuyết đó vào vấn đề tâm linh nữa. Nghĩa là, tâm thức không thể nào được tạo ra hay hủy diệt, mà chỉ có thể được chuyển hóa. Thế nên, tái sinh chỉ là một chuyển hóa đơn giản của tâm thức của một người vào thân xác của một người khác vừa sinh ra.

Trong lý thuyết về nguyên tử, các nhà vật lý đang tiến đến kết luận rằng, chúng ta không thể nào biệt lập được một vật thể tuyệt đối nhỏ nhất, bởi vì lúc nào cũng có những cái nhỏ hơn để làm thành vật thể đó. Các nhà vật lý cũng đang bàn thảo về vai trò của người quan sát trong những thí nghiệm khoa học, rằng: kết quả thí nghiệm luôn tùy thuộc vào người quan sát, bởi vì hiện tượng không thể hiện hữu một cách hoàn toàn khách quan, không liên hệ gì đến ý thức đã nhận ra chúng. Quan điểm nầy rất được đề cao trong đạo Phật. Thí dụ như, theo một quan điểm nào đó, ánh sáng được coi như là vật thể, nhưng từ một quan điểm khác, ánh sáng là năng lực. Điều nầy tùy thuộc vào nhiều yếu tố khác nhau, và cũng tùy thuộc vào cái khung khái niệm mà quan sát viên dùng để phân tích ánh sáng.

Đạo Phật cũng chủ trương như thế, rằng mọi pháp hiện hữu đều tùy thuộc vào người nhận thức và điều kiện tâm lý của người đó. Thí dụ như, một việc xảy ra có thể được xem như là một vấn đề khủng khiếp và bế tắc, hay chỉ là một vấn đề bình thường có thể giải quyết được đều tùy thuộc vào người nhận thức vấn đề và những người liên hệ. Nếu một người có ý nghĩ rằng "Đây là một hoàn cảnh bế tắc và không thể làm được gì cả." thì vấn đề thực sự trở thành khó khăn và không thể giải quyết được. Thế nhưng, nếu người đó nghĩ rằng "Đây là một vấn đề phức tạp và phiền phức, nhưng chắc chắn sẽ có một giải pháp nếu chúng ta sử dụng một phương pháp khác." thì người đó sẽ có nhiều hy vọng để tìm được một giải pháp. Một sự kiện có thể là một vấn đề khó khăn và lớn lao đối với một người, nhưng lại chỉ là một sự kiện bình thường đối với người khác. Nó tùy thuộc vào người nhận thức, bởi vì những vấn nạn không hiện hữu một cách khách quan như thể hoàn toàn ở bên ngoài ta. Thế nên, cả khoa học và đạo Phật cùng đi đến một kết luận chung: hiện tượng luôn liên hệ và tùy thuộc vào người nhận thức.

Tương tự như thế, các nhà thần kinh học và Phật tử cùng cho thấy sự liên quan tùy thuộc giữa các sự vật. Thí dụ như, khi các nhà thần kinh học nghiên cứu về bộ óc để tìm hiểu xem cái gì làm nên sự quyết định của chúng ta. Họ thấy rằng không có một bộ phận riêng biệt nào để tạo sự quyết định. Trong bộ não, không có "một con người tí hon" hay một vật tương tự ngồi trong đó để nhận hết mọi tín hiệu từ mắt, tai, và các giác quan khác như là một cái màn ảnh điện toán vĩ đại, và rồi sẽ quyết định bằng cách bấm vào một cái nút để chỉ thị cho cánh tay làm việc nầy và đôi chân làm việc khác. Thật ra, quyết định là kết quả của một tác dụng hỗ tương, phức tạp của nhiều xung động thần kinh và nhiều tiến trình điện tính và hóa tính. Tất cả nhằm đưa dẫn đến một kết quả, đó là sự quyết định. Điều nầy xảy ra không phải do một thực thể biệt lập gọi là "cơ quan tạo sự quyết định". Đạo Phật cũng nhấn mạnh một điều như thế: Không có một cái "ngã" thường tại và biệt lập ngồi trong đầu chúng ta để đưa ra những quyết định. Chúng ta thường nói: "Tôi kinh nghiệm việc nầy. Tôi làm việc đó.", nhưng thực ra sự việc xảy ra là do một tác dụng hỗ tương của nhiều yếu tố. Khoa học và đạo Phật rất gần gũi nhau trong vấn đề nầy.

Hỏi: Có phải giáo lý về nghiệp có tính cách thực nghiệm và khoa học hay đó là điều được chấp nhận bởi niềm tin mà thôi?

Đáp: Ý kiến về nghiệp có ý nghĩa trong nhiều cách. Nhưng, có sự hiểu lầm về định nghĩa nghiệp là gì. Một vài người nghĩ rằng nghiệp có nghĩa là số phận hay tiền định. Nếu một người bị đụng xe hay làm ăn thua lỗ người ta thường nói: "Ồ, xui quá, nhưng đó là nghiệp của họ." Điều nầy không đúng với quan niệm về nghiệp của đạo Phật. Thật ra, điều đó gần giống với quan niệm về ý chí của Thượng đế - điều mà chúng ta không thể hiểu và không có kiểm soát được.

Trong đạo Phật, nghiệp có nghĩa là một động lực đẩy tới. Dựa vào những hành động mà chúng ta đã làm trước đây, sức đẩy đó sẽ chuyển hiện vào tâm trí của ta để hướng dẫn hành động trong hiện tại. Nghiệp xem như là sức đẩy đã chuyển hiện vào tâm trí của một người để quyết định việc đầu tư vào thị trường chứng khoán một ngày trước khi nó bị phá sản hay trước khi nó lên giá. Hay như, một người nào đó có một động lực thúc đẩy băng ngang qua đường ngay đúng vào lúc người đó bị xe đụng, không phải năm phút sớm hơn hay năm phút tr hơn. Cái điều mà một người bị thúc đẩy phải làm một việc gì đó chính là kết quả của những hành động trước đó của người ấy. Nếu trong đời trước người đó đã hành hạ hay giết chết người khác thì nghiệp quả trong đời nầy là thọ mệnh sẽ ngắn hơn. Đó chính là lý do của động lực đã thúc đẩy người đó băng ngang qua đường đúng vào lúc bị xe đụng. Một người có thể có một động lực thúc đẩy là hay la mắng hoặc gây đau khổ cho người khác. Động lực nầy đến từ những thói quen trước đó của người ấy. Những hành động trong quá khứ của người đó đã hằn sâu thành những nề nếp hành động. Nếu chúng ta la mắng hay gây đau khổ cho người khác nhiều lần, thì nó sẽ tạo thành một tiềm năng, một thói quen, và một khuynh hướng hình thành cung cách đối xử như thế, và trong tương lai, chúng ta sẽ d dàng làm việc đó nữa. Rồi vì giận dữ, chúng ta lại tạo nhiều tiềm năng, thói quen, khuynh hướng để gây nên những cơn giận dữ nhiều lần nữa.

Hút thuốc là một thí dụ khác. Hút một điếu xong là tạo thêm tiềm năng để hút một điếu khác. Nó cũng tạo thành một khuynh hướng, một thói quen hút thuốc. Và rồi khi điều kiện cho phép - ngay trong đời này khi ai đó mời bạn một điếu thuốc, hay trong một đời tương lai ngay lúc còn con nít khi bạn thấy người khác hút thuốc - một động lực chuyển hiện vào tâm trí bạn thúc giục bạn hút thuốc và bạn làm điều đó. Giáo lý về nghiệp đã giải thích từ đâu mà động lực thúc đẩy việc hút thuốc có được. Hút thuốc không những tạo thành những xung động tâm linh khiến bạn lặp lại hành động mà còn ảnh hưởng đến những xung động vật lý trong cơ thể bạn, như bị ung thư là hậu quả của việc hút thuốc. Và như thế, quan niệm về nghiệp rất hợp lý và có nhiều ý nghĩa vì nó giải thích được những động lực thúc đẩy hành động do đâu mà có.

Hỏi: Sự cảm nhận và hiểu biết về đạo Phật của một người có thể do tiền định của nghiệp chăng?

Đáp: Có sự khác biệt giữa sự kiện tiền định và sự kiện giải thích được. Sự cảm nhận và hiểu biết về đạo Phật của chúng ta có thể giải thích được bằng giáo lý nghiệp quả. Đó là, chính do hậu quả của việc nghiên cứu và tu hành trong đời trước, mà giờ đây chúng ta có thể hiểu giáo lý nhiều hơn. Nếu chúng ta có một hiểu biết sâu xa về giáo lý trong quá khĐ, thì chúng ta sẽ hiểu biết giáo lý trong đời nầy. Hoặc giả, nếu chúng ta chìm đắm trong vô minh ở kiếp trước, thì sự vô minh đó sẽ vẫn còn trong đời hiện tại.

Tuy nhiên, theo đạo Phật, sự vật không có tính tiền định. Không có số mạng hay định mạng. Khi mà nghiệp được giải thích như là những động lực thúc đẩy, thì chúng ta muốn nói rằng chúng ta có thể chọn lựa giữa hành động hay không hành động dựa trên những động lực thúc đẩy đó.

Dựa trên những hành động mà chúng ta đã làm trong đời nầy và các đời trước, chúng ta có thể giải thích hay tiên đoán được việc gì có thể xảy ra trong tương lai. Chúng ta biết rằng những hành động xây dựng sẽ đưa đến những kết quả hạnh phúc, và ngược lại, những hành động phá hoại sẽ đưa đến những kết quả buồn thảm. Tuy nhiên, một hành động nghiệp quả đặc biệt nào đó khi hội đủ mọi nhân duyên để thể hiện ra như thế nào thì còn tùy thuộc vào nhiều yếu tố và nó có thể bị chi phối. Thí dụ như, nếu chúng ta liệng một quả banh lên trời, chúng ta có thể đoán rằng nó sẽ rớt xuống đất. Tương tự như vậy, trên nền tảng của những hành động quá khứ, chúng ta có thể tiên đoán được điều gì sẽ xảy ra trong tương lai. Nhưng, nếu chúng ta chụp quả banh, nó sẽ không rơi xuống đất. Giống như vậy, trong khi chúng ta có thể tiên đoán được điều gì sẽ xảy ra trong tương lai từ những hành động trong quá khứ, thì điều đó không có nghĩa tuyệt đối, định sẵn, bất di bất dịch rằng kết quả duy nhất phải xảy ra. Nghiệp có thể bị ảnh hưởng bởi nhiều khuynh hướng, hành động, và các yếu tố khác nữa.

Khi một động lực thúc đẩy chuyển hiện vào tâm trí của chúng ta để hướng dẫn hành động, chúng ta có quyền chọn lựa. Chúng ta không giống một đứa bé cứ làm bất cứ chuyện gì mà động lực thúc đẩy đã chuyển hiện vào tâm trí nó. Thí dụ như, chúng ta được rèn dạy việc đi vệ sinh: chúng ta không hành động tức khắc điều mà các động lực thúc đẩy đến với ta.

Điều này cũng đúng đối với những động lực thúc đẩy một người gây đau khổ cho người khác, hay làm những việc tàn ác. Khi những xung động đó đến với tâm trí ta, ta có thể chọn, "Tôi có muốn làm việc này không? Hay thực sự tôi không muốn làm việc nầy?". Cái khả năng phản tỉnh và phân biệt giữa những hành động xây dựng, tích cực và những hành động phá hoại, tiêu cực chính là điều làm cho con người khác với con thú. Thật là một phúc đức lớn lao được làm con người.

Thế nên, chúng ta có thể chọn việc ta sắp làm dựa trên trình độ tỉnh thức của ta đối với những xung động thúc đẩy. Nhiều phương pháp tu tập của đạo Phật nhằm vào việc nâng cao sự tỉnh thức. Khi chúng ta từ tốn, chậm rãi, chúng ta thường sáng suốt hơn trong suy nghĩ, hành động, và lời nói. Pháp quán niệm hơi thở - theo dõi sự vào ra của hơi thở - sẽ giúp chúng ta có được một khoảng cách cần thiết để kiểm nhận những xung động tâm lý khi nó hiện đến. Chúng ta bắt đầu quán niệm, "Tôi đang có một động lực thúc đẩy tôi nói lên những lời gây đau khổ cho người khác. Nếu tôi làm như thế, thì sẽ gây nhiều khó khăn. Vậy thì, tôi không nên nói nữa." Chúng ta có thể chọn lựa. Ngược lại, nếu chúng ta không tỉnh thức, để cho dòng tư tưởng lôi cuốn và những xung động tâm lý chi phối thì chúng ta sẽ không có một chọn lựa sáng suốt. Chúng ta chỉ hành động theo những sai khiến của những xung động tâm lý, và điều nầy thường dẫn tới những phiền lụy trong cuộc đời của chúng ta. Thế nên, chúng ta không thể nói rằng vạn pháp - ngay đến sự cảm nhận và hiểu biết giáo pháp - có tính cách tiền định. Chúng ta có thể tiên đoán việc gì xảy ra, nhưng chúng ta cũng cần có một khoảng trống cần thiết để thay đổi nó.

Hỏi: Có phải tôi là một tiếp nối của một ai khác đã sống trước tôi? Giáo lý về tái sanh là một lý thuyết siêu hình hay một lý thuyết khoa học? Giáo Sư đã nói rằng, đạo Phật có tính thuần lý và khoa học, vậy thì điều nầy có được áp dụng vào giáo lý tái sanh hay không?

Đáp: Có vài điểm cần bàn thảo ở đây. Thứ nhứt là làm thế nào chúng ta chứng minh điều gì một cách khoa học? Điều nầy dẫn đến đề tài là làm thế nào chúng ta hiểu được sự vật một cách đúng đắn và chắc thực? Sự vật có thể được hiểu một cách đúng đắn bằng hai cách: cảm nhận trực tiếp và suy luận. Bằng cách thí nghiệm trong phòng thí nghiệm, chúng ta có thể kiểm chứng sự hiện hữu của sự vật bằng cảm nhận trực tiếp. Chúng ta biết chúng một cách trực tiếp qua giác quan của chúng ta. Tuy nhiên, có nhiều điều mà chúng ta không thể biết được bằng trực cảm vào ngay lúc đó. Chúng ta phải nhờ vào luận lý, lý trí và suy luận. Hiện tượng tái sanh rất khó mà chứng minh bằng cách trực cảm qua giác quan, mặc dù có một câu chuyện về một vị Pháp sư ở Ấn Độ cách đây đã lâu, ông đã chết và tái sanh, rồi nói: "Này đây, tôi có mặt đây nữa rồi," để biểu din cho vị vua thấy rằng hiện tượng tái sanh là có thực. Có nhiều thí dụ về nhiều người đã nhớ lại đời sống quá khứ và có thể nhận ra những đồ vật của mình hay những người quen biết trước đây.

Để những chuyện đó qua một bên, vẫn có những điều hoàn toàn hợp luận lý để chứng minh hiện tượng tái sanh. Đức Đạt Lai Lạt Ma đã nói rằng nếu có những giáo lý nào không phù hợp với thực tại, ngài sẽ sẵn lòng loại bỏ chúng ra khỏi Phật pháp. Điều nầy cũng áp dụng cho giáo lý tái sanh. Thực ra, ngài đã phát biểu quan điểm trên lần đầu tiên là cho chính vấn đề tái sanh nầy. Nếu các nhà khoa học chứng minh được rằng hiện tượng tái sanh không thực có, thì Phật tử sẽ bỏ niềm tin về giáo lý tái sanh. Tuy nhiên, nếu các nhà khoa học không thể chứng minh được điều đó, và vì họ tuân theo luận lý và phương pháp khoa học để tìm hiểu những sự kiện mới, họ phải điều nghiên xem điều đó có thật hay không. Để chứng minh rằng hiện tượng tái sanh không có thực, họ phải cho thấy sự không hiện hữu của nó. Nếu chỉ nói: "Hiện tượng tái sanh là không có thực vì mắt tôi không thấy điều đó." thì không đủ chứng minh sự không hiện hữu của nó. Có nhiều sự vật hiện hữu mà chúng ta không thấy bằng mắt được.

Nếu họ không chứng minh được điều trên (hiện tượng tái sanh không có thực) thì họ phải tìm hiểu xem hiện tượng tái sanh có thực hay không? Phương pháp khoa học là thiết lập một giả thuyết dựa trên một số dữ kiện rồi sau đó sẽ kiểm chứng sự đúng đắn của nó. Vì thế, hãy xét tới những dữ kiện. Thí dụ như, chúng ta biết rằng trẻ con được sanh ra không giống như những cuốn băng trống (blank cassettes). Chúng có một số thói quen hay cá tính nào đó mà chúng ta có thể nhận biết được ngay khi chúng còn rất trẻ. Những điều nầy từ đâu mà có?

Thật không hợp lý chút nào nếu chúng ta cho rằng đó chỉ là sự di truyền của những tế bào từ cơ thể của cha mẹ chúng, từ tinh dịch của người cha và trứng của người mẹ. Không phải cứ mỗi tinh trùng và mỗi trứng gặp nhau rồi được đưa vào tử cung và tạo thành bào thai. Điều gì đã tạo nên sự khác biệt giữa sự việc khi thì thành bào thai và có khi thì không. Điều gì đã thực sự tạo nên những bản năng và thói quen khác biệt của đứa bé. Chúng ta có thể cho đó là do DNA hay những tế bào nhim sắc thể. Đó là mặt vật thể của sự kiện. Không ai chối cãi rằng yếu tố vật chất có ảnh hưởng đến việc ra đời của đứa bé.

Nhưng còn mặt kinh nghiệm của chúng ta thì sao? Làm thế nào chúng ta định vị được tâm thức của mình? Ý nghĩa của từ "tâm thức" rất khó xác định trong tiếng Anh. Trong tiếng Bắc Phạn và tiếng Tây Tạng, nó có một ý nghĩa đặc biệt. Nó nói tới một biến cố hay một chức năng đang xảy ra. Chức năng này biểu hiện khi một số hiện tượng hiện lên - sắc, thanh, tưởng, thọ, hành,... - và có một sự tiếp xúc với chúng - chúng ta biết điều gì đang xảy ra, chúng ta hiểu hoặc không hiểu. Luôn luôn hai đặc tính của tâm thức được chuyển dịch như là sự rõ ràng và sự hiểu biết.

Từ đâu mà các chức năng của các hiện tượng tâm lý này hiện lên và chúng kết hợp, tiếp xúc với nhau? - đây, chúng ta không nói tới việc cơ thể từ đâu có, vì rõ ràng rằng từ cha mẹ. Chúng ta cũng không nói đến vấn đề thông minh, bởi vì người ta có thể bàn cãi rằng đó là do yếu tố di truyền. Thế nhưng, nói rằng việc thích ăn kem "vanilla" của một người là do yếu tố di truyền thì đã đi quá xa. Chúng ta có thể lập luận rằng một số những điều yêu thích của chúng ta có thể bị ảnh hưởng bởi gia đình, bởi hoàn cảnh kinh tế và xã hội mà chúng ta sinh sống. Những yếu tố đó chắc chắn đã có một ảnh hưởng nhứt định, nhưng khó mà giải thích một cách tuyệt đối mọi việc chúng ta làm theo cách đó. Thí dụ như, tại sao hồi còn bé tôi lại thích tập yoga? Không có người nào ở trong gia đình tôi hay lân cận tôi làm điều đó. Có một vài cuốn sách nói về điều đó trong khu vực mà tôi sống. Vậy bạn có thể cho rằng có sự ảnh hưởng của xã hội nơi tôi. Nhưng tại sao tôi lại thích mấy quyển sách đó? Tại sao tôi mua chúng về để đọc? Đó là một câu hỏi khác.

Nhưng hãy để những điều nầy qua một bên, điểm căn bản là từ đâu mà những chức năng (căn) về những hiện tượng (trần) hiện lên và chúng tham dự, tiếp xúc với nhau? Từ đâu mà có khả năng tiếp nhận sơ nguyên ấy? Từ đâu mà phát sinh ra đời sống? Cái gì đã làm cho việc phối hợp giữa tinh trùng và trứng đã thực sự tạo ra đời sống? Cái gì đã làm cho sự phối hợp đó trở thành con người? Cái gì đã cho phép những trần cảnh như sắc, thanh, tưởng,... hiện lên và tâm thức chúng ta tiếp xúc với chúng, điều mà chúng ta coi là phương diện thực nghiệm của những hoạt động điện tính và hóa học của não bộ chúng ta?

Từ đâu mà nó đến? Khó mà nói rằng nó đến từ cha mẹ, bởi vì nếu nói như thế thì nó đến từ cha mẹ như thế nào? Phải có một din biến cơ học nào đó. Phải chăng sự phát sinh ra đời sống - tâm thức - cũng do cha mẹ giống như cách mà tinh trùng và trứng phối hợp lại? Nó đến qua sự khoái lạc? Qua sự tựu thai? Qua tinh trùng của người cha? Hay qua trứng của người mẹ? Nếu chúng ta không thể đưa ra một biểu thị khoa học và hợp lý nào để cho thấy khi nào tâm thức được sinh ra từ cha mẹ thì chúng ta phải tìm kiếm một giả thuyết khác.

Hãy nhìn một cách hoàn toàn luận lý, chúng ta thấy rằng hiện tượng chức năng đó cùng biểu hiện từ chính sự tiếp nối của chúng, từ sự thể cùng một thể loại. Thí dụ như, một hiện tượng vật lý, như là vật thể hay năng lượng, hiện đến từ những tình trạng trước của vật thể hay năng lượng đó. Đó là sự tiếp nối liên tục. Nhưng hãy lấy cơn giận làm thí dụ. Chúng ta có thể nói về những năng lượng vật lý mà chúng ta cảm thấy khi giận dữ, đó là một việc. Giờ đây, hãy chú ý đến chính kinh nghiệm giận dữ đó, kinh nghiệm cảm tính khi nó hiện lên và nhận ra nó. Phải có cái giây phút trước đó của sự liên tục, nghĩa là đã có một hiện hữu trước đó rồi. Sự giận dữ của chúng ta là sự tiếp nối trong đời sống nầy, nhưng trước đó nó đã đến từ đâu. Hoặc là nó đến từ cha mẹ. Điều nầy thì hình như không thấy một liên hệ hữu cơ nào để chứng minh. Hoặc nó đến từ một đấng sáng tạo nào đó. Điều nầy lại cũng có nhiều sự bất nhất về luận lý. Hay chúng ta có thể nói rằng nó đến từ chính khoảnh khắc trước đó của sự tiếp nối tâm thức. Giáo lý về sự tái sanh có thể giải thích được điều nầy.

Tái sanh giống như là một phim hát bóng. Phim hát bóng là sự tiếp nối của những khung phim ảnh riêng biệt, giòng tâm thức của chúng ta được tái sanh là sự tiếp nối của những khoảnh khắc hằng chuyển của tâm thức. Không có một sự thể khả kiến, định hình được tái sanh. Tái sanh không giống như hình ảnh của một bức tượng tí hon được đặt trên một hệ thống dây chuyền chuyển động, đi từ đời nầy sang đời khác. Quả thật, nó giống như phim hát bóng, luôn luôn chuyển đổi. Mỗi khung phim thì khác biệt, nhưng luôn có sự tiếp nối. Khung phim nầy liên hệ đến khung phim kế tiếp.

Đây là những luận điểm mà chúng ta bắt đầu tra cứu từ một quan điểm khoa học và thuần lý. Nếu giả thuyết trên có ý nghĩa và hợp lý, thì chúng ta có thể nhìn sâu hơn vào sự kiện có nhiều người đã nhớ được tiền kiếp của họ. Bằng cách nầy, chúng ta thẩm tra sự hiện hữu của hiện tượng tái sanh theo một quan điểm khoa học.

Hỏi: Đạo Phật cho rằng không có linh hồn hay tự ngã. Vậy cái gì tái sanh?

Đáp: Hiện tượng tái sanh không thể ví như là linh hồn, hiểu như một bức tượng hay một người tí hon định hình, đi trên hệ thống dây chuyền chuyển động đi từ đời nầy sang đời khác. Hệ thống giây chuyền được ví như thời gian, bức tượng được ví như ý kiến về một vật thể định hình, một cá tính biệt lập hay một linh hồn, trôi trong giòng thời gian: "Bây giờ tôi trẻ, bây giờ tôi già. Bây giờ tôi đang sống trong đời hiện đại, bây giờ tôi sống trong một đời khác." Đó không phải là quan điểm của Phật giáo về tái sanh. Đúng ra, tái sinh được ví như một phim chớp bóng. Luôn có sự liên tục. Những khung phim tiếp nối nhau.

Đạo Phật không có cho rằng tôi trở thành bạn, hay tất cả chúng ta là một. Nếu tất cả chúng ta là một, hay nếu tôi là bạn, thì khi bạn và tôi đói bụng, bạn có thể ngồi trong xe chờ trong khi tôi đi ăn chăng? Mỗi chúng ta đều có dòng chuyển biến liên tục riêng biệt. Cái kết quả trong cuốn phim đời tôi không thở thành cuốn phim đời bạn. Thế nhưng, cuộc đời của chúng ta din tiến giống như một phim chiếu bóng với ý nghĩa rằng không có một cái gì cố định. Nó đi từ một khung phim nầy sang một khung phim khác. Nó cứ tiếp nối, liên tục.

Hỏi: Những người theo những niềm tin tôn giáo khác cũng có kinh nghiệm về nghiệp chăng?

Đáp: Có. Chúng ta không cần phải tin vào giáo lý nghiệp báo để có kinh nghiệm về nó. Nếu chúng ta đập vào chân ta, chúng ta không cần phải tin vào nguyên lý nhân quả mới nhận biết sự đau đớn. Ngay khi chúng ta tin rằng chất thuốc độc kia là một thức uống thơm ngon, khi chúng ta uống nó, chúng ta vẫn bị bịnh như thường. Tương tự như vậy, nếu chúng ta làm một việc gì đó thì kết quả của hành động đó sẽ tới, cho dù chúng ta có tin vào nguyên lý nhân quả hay không.

Hỏi: Những xung động tâm lý khác biệt được tàng trữ như thế nào trong tâm thức và chúng được biểu hiện như thế nào?

Vấn đề nầy khá phức tạp. Chúng ta làm một việc gì đó, chẳng hạn như, hút một điếu thuốc lá. Bởi vì có một số năng lực được vận dụng tới trong việc hút điếu thuốc đó, hành động đó thể hiện như một tiềm năng thúc đẩy hút một điếu khác. Có một năng lực nguyên thể chấm dứt khi hành động chấm dứt. Nhưng cũng có một năng lực vi tế, ẩn khuất và cũng chính là năng lực tiềm ẩn để lặp lại hành động. Năng lực vi tế của tiềm năng hút thuốc đó được mang theo với năng lực vi tế phụ tùng một tâm thức rất vi tế dẫn đến sự tái sinh. Trước đây, tôi đã nói rằng tâm thức rất vi tế của chúng ta - chức năng nhận biết rõ ràng và tỉnh thức - và năng lực trợ sinh rất vi tế của nó là sự khai sinh của đời sống. Chúng chuyển từ đời nầy sang đời khác. Tiềm năng nghiệp báo đó được mang theo với sự khai sinh của đời sống.

Những khuynh hướng và những thói quen cũng được chuyển theo, nhưng chúng không có tính chất vật lý. Thói quen là gì? Thí dụ như chúng ta có thói quen uống trà. Chúng ta uống trà sáng nay, sáng hôm qua và những ngày trước nữa. Thói quen không phải là tách trà trước mặt, không phải ý thức ta bảo: "Uống trà đi! ". Đó chỉ là hệ quả của một chuỗi biến cố tương tự - uống trà nhiều lần. Dựa vào hệ quả đó, như là một cách để din tả, chúng ta nói rằng chúng ta có thói quen uống trà. Chúng ta gọi, đặt tên cho hệ quả nầy là "thói quen uống trà". Một thói quen không phải là điều có tính chất vật lý, mà chỉ là một cách nói về một hệ quả của những biến cố tương tự. Trên căn bản đó, chúng ta có thể tiên đoán rằng một việc tương tự sẽ xảy ra trong tương lai.

Giống như thói quen, bản năng và khuynh hướng cũng chuyển đến tương lai. Nhưng, dựa trên căn bản của sự hằng chuyển của dòng tâm thức - thay đổi trong từng khoảnh khắc - chúng ta có thể nói chắc rằng có những sự cố tương tự vào lúc này và lúc khác, và vì vậy sẽ có những sự cố tương tự trong tương lai.

Hỏi: Lý luận chặt chẽ và hợp lý được đề cao trong đạo Phật. Tuy nhiên, tới một giai đoạn nào đó, như trong các tôn giáo khác, chúng ta cần phải có một bước nhảy vọt vào niềm tin chăng?

Đáp: Đạo Phật không có điều đó. Điều nầy có thể thấy được trong quan điểm về định nghĩa của sự hữu. Sự hữu được định nghĩa như là điều có thể được nhận thức. Nếu nó không thể được nhận thức, thì nó không hiện hữu, thí dụ như lông rùa, sừng thỏ, môi gà... Chúng ta có thể tưởng tượng một đôi môi của con người vào hình ảnh một con gà, chúng ta có thể tưởng tượng một bức hoạt họa của một con gà có môi, nhưng chúng ta không hề thấy môi gà trên con gà bởi vì không có một sự vật như thế. Nó không hiện hữu bởi vì nó không thể được nhận biết.

Điều nầy ngầm hiểu rằng tất cả mọi hiện hữu đều có thể được nhận thức. Tâm thức chúng ta có thể bao gồm mọi việc. Có nhiều câu trong kinh nói về cái tuyệt đối như là một cái gì vượt khỏi tâm thức và ngôn ngữ. Trước hết, tôi không thích dịch từ "tuyệt đối" (absolute) trong Anh ngữ bởi vì nó cho một ý nghĩa điều đó vượt khỏi chúng ta, như thể một sự việc cao tít trên trời. Tôi thích dịch từ đó là "sự kiện sâu thẳm nhất của mọi sự vật" hơn. Và sự kiện sâu thẳm nhất của sự vật đó quả thật hiện hữu. Nó vượt khỏi tâm thức, khái niệm và ngôn ngữ với ý nghĩa rằng nó vượt khỏi cách thế thông thường mà ta cảm nhận sự vật. Ngôn ngữ và khái niệm thường hiểu sự vật hiện hữu như trắng và đen. Người tốt, người xấu, khờ khạo, thông minh - ngụ ý của việc sử dụng ngôn ngữ là cho rằng sự vật thật sự hiện hữu trong những phạm trù độc lập, xác định như thế. "Đây là một người ngu ngốc. Hắn không thể làm được việc gì cả." "Đây là một người cao cả." Cảm nhận thực tại là thấy rằng sự vật không phải hiện hữu trong những cách thế dị biệt như vậy. Sự vật khai phóng và năng động hơn nhiều. Một người có thể không thể làm được việc gì đó ngay bây giờ, nhưng không có nghĩa rằng người đó luôn luôn ngu ngốc. Người ấy có thể làm nhiều việc khác.

Thế nên, khi chúng ta nói rằng sự kiện sâu thẳm nhất của sự vật hiện hữu vượt khỏi tâm thức và ngôn ngữ, là ta muốn nói rằng sự vật không hiện hữu trong cách thế mà khái niệm và ngôn ngữ muốn din tả nó. Thế nhưng tâm thức của chúng ta có khả năng hiểu được điều đó.

Không phải chỉ vì tâm thức chúng ta không thể hiểu được một số sự vật rồi thì chúng ta phải cần đến đức tin để tin điều đó. Đạo Phật không bao giờ có đức tin mù quáng. Ngược lại, đức Phật nói: "Đừng tin vào những điều mà ta nói chỉ vì kính trọng ta, mà phải tự mình kiểm nghiệm nó như thể là mua vàng vậy." Điều nầy đúng cho mọi trình độ.

Trong một giai đoạn nào đó, chúng ta có thể chấp nhận sự vật chỉ vì tin tưởng. Có ba loại niềm tin được đạo Phật nói tới. Trước hết là niềm tin thuần cảm tính, khi chúng ta thấy được chất lượng tốt của một vật, khen ngợi nó và từ đó có niềm tin về nó. Thứ hai là niềm tin ước nguyện (thần tượng): chúng ta thấy được sự tài giỏi, cao cả của một người - thí dụ như một vị thầy giỏi - không những chúng ta thích họ và tin rằng họ sẽ không làm ta thất vọng, mà còn muốn rằng được trở thành như họ. Thứ ba, loại niềm tin vững chải nhất là niềm tin chắc chắn dựa trên luận lý và sự hiểu biết. Đó là những điều hợp lý, có ý nghĩa đối với chúng ta. Trong cả ba loại niềm tin nầy, không có chỗ cho niềm tin mù quáng.

Đạo Phật không có những bước nhảy huyền bí vào đức tin. Mọi việc đều có thể hiểu được. Nó dựa trên sự kiện rằng mọi vật đều mang một ý nghĩa. Tâm thức ta có khả năng mở rộng và nắm bắt mọi việc. Tuy nhiên, sự hợp lý của một vấn đề đặc biệt nào đó có thể không hiển lộ tức khắc đối với chúng ta. Vì thế, chúng ta không bác bỏ một sự vật chỉ vì lúc đầu ta không hiểu nó. Bằng sự học tập kiên nhẫn và nghiên cứu kỹ lưỡng, điều mà chúng ta không hiểu có thể bắt đầu hiểu được.

Hỏi: Nếu đời sống liên hệ đến sự chuyển hóa tâm thức, thì có một khởi nguyên ban đầu chăng?

Đáp: Trong đạo Phật, chúng tôi cho rằng không có một khởi đầu. Quan niệm về nguyên nhân ban đầu là điều bất hợp lý. Từ đâu mà nguyên nhân ban đầu đó có? Trong đạo Phật, chúng tôi cho rằng sự liên tục của vạn hữu là vô thủy. Dòng tâm thức và những sự hữu khác không có khởi đầu. Tuy nhiên, một vài người nói: "Chúng ta cần một khởi đầu nào đó. Vì thế, Thượng đế sáng tạo ra nó". Họ cho rằng có một Thượng đế sáng tạo, và được gọi bằng nhiều tên khác nhau trong nhiều tôn giáo khác nhau. Câu hỏi mà người Phật tử nên hỏi là: "Thượng đế của bạn từ đâu tới? Ngài có một khởi đầu chăng?" Thế rồi họ có thể cho rằng Thượng đế không có khởi đầu và trong trường hợp đó, chúng ta sẽ nói: "À há, có một cái gì đó không có khởi đầu". Hoặc là họ phải chỉ đến một cái gì đó hay một ai đó đã sáng tạo ra Thượng đế, và như thế đã phản lại triết lý của họ.

Có một số người vô thần cho rằng: "Không có Thượng đế. Mọi vật đến từ ngoan không. Vũ trụ không được tạo ra bởi cái gì cả. Dòng tâm thức của chúng ta đến từ ngoan không". Nếu thế, chúng ta hỏi: "Cái ngoan không đó đến từ đâu?" Họ nói: "Cái ngoan không đó luôn luôn hiện hữu. Lúc nào cũng có cái ngoan không. Cái ngoan không này không có khởi đầu." Vậy là, chúng ta trở về vấn đề "cái không có khởi đầu". Cho dù trả lời như thế nào đi nữa, chúng ta cũng trở lại vấn đề "cái không có khởi đầu". Nếu "cái không có khởi đầu" là kết luận hợp lý duy nhất mà ta có được, ta có thể thẩm tra tiếp: "Có thể nào có một sự vật đến từ ngoan không? Làm thế nào mà ngoan không có thể sinh ra sự hữu?" Điều nầy không hợp lý chút nào. Sự vật phải có một nguyên nhân. Vậy thì ý kiến cho rằng phải có một hữu thể sáng tạo là hợp lý chăng? Ý kiến đó cũng có nhiều mâu thuẫn luận lý lắm. Hay là, sự vật tự tiếp nối mà không có một khởi đầu? Điều nầy gần với khoa học hơn vì nó hợp với ý kiến rằng vật thể không thể được sáng tạo hay bị tiêu hủy, mà chỉ được biến đổi. Điều nầy cũng giống như dòng tâm thức. Không có một khởi đầu, và sự vật hiện lên từ những nguyên nhân tạo ra nó.

Hỏi: Giáo sư cho rằng có những khó khăn về luận lý trong việc khẳng định có một đấng sáng tạo. Xin Giáo sư vui lòng nói rõ hơn về việc nầy.

Đáp: Trong đạo Phật, từ ngữ "thường tại" có nghĩa là không thay đổi và cố định, còn từ "vô thường" có nghĩa luôn thay đổi và bất định. Khó khăn luận lý về ý kiến có một đấng sáng tạo xuất hiện khi chúng ta hỏi, "Đấng sáng tạo là thường tại và không thay đổi, hay là vô thường và luôn thay đổi". Nếu cho rằng đấng sáng tạo là thường tại và không thay đổi, thì làm thế nào mà một hiện hữu bất biến lại có thể sanh ra vạn hữu? Để sáng tạo hay sản xuất một cái gì, thì phải có sự thay đổi nào đó. Nếu không có gì thay đổi, thì cái gì được tạo ra? Để một hiện hữu sáng tạo ra vạn hữu, hiện hữu đó phải thay đổi, bởi vì sự tương hành với những sự vật khác đòi hỏi sự thay đổi. Một cách luận lý, thật không hợp lý chút nào nếu cho rằng một hiện hữu thường tại và không bao giờ thay đổi - đã luôn như thế và sẽ mãi mãi như thế - lại có thể sáng tạo một sự hữu khác. Sáng tạo phải có nghĩa rằng có một sự khác biệt nào đó, và trạng thái nào đó đã được thay đổi.

Cũng thế, sẽ có một khó khăn luận lý nếu cho rằng Thượng đế sáng tạo có quyền năng tuyệt đối - đấng toàn năng. Nếu chúng ta nhìn vào những phẩm tính phụ thuộc của Thượng đế sáng tạo trong các tôn giáo khác, có vài phẩm tính mà đạo Phật chấp nhận. Thí dụ như, nếu nghĩ rằng Thượng đế như là tình thương hay như là trật tự vũ trụ, thì những phẩm tính nầy đạo Phật chấp nhận có thực. Tình thương và trật tự vũ trụ quả có thực. Nếu bạn nói về sự hiện hữu của một hữu thể có một trình độ tiến hóa cao vượt hơn chúng ta và có lòng thương yêu, từ bi chan hòa đến muôn vật, thì chắc chắn rằng đạo Phật chấp nhận điều dó. Đức Phật giống như thế. Nếu chúng ta hỏi: Có thể nào có một hữu thể toàn trí mà trí tuệ của ngài có thể hiểu hết mọi việc, hoàn thiện mọi việc và thương yêu mọi người chăng?", người Phật tử sẽ trả lời: "Có. Đó là điều kiện, trạng thái của một đức Phật".

Nhưng khi chúng ta chạm đến câu hỏi về toàn năng, thì có vấn đề. Có thể nào có một hữu thể mà quyền lực của ngài có thể sáng tạo ra vũ trụ và có thể làm bất cứ chuyện gì? Đạo Phật sẽ nói là: "Không." Đó là một huyền thoại. Đó là một cái gì không thể có được. Nếu có một hữu thể như thế, một hữu thể với đầy đủ các đức tính của Thượng đế như nhân từ, khoan dung và thương yêu mọi người, thì tại sao đấng Thượng đế đó lại tạo ra nỗi khổ? Tại sao ngài lại tạo ra sự đau khổ ban đầu và lại cho phép nó cứ tiếp tục? Nếu Thượng đế có quyền năng tuyệt đối, toàn năng, và có thể diệt trừ mọi đau khổ, thì ngài nên làm điều đó. Nhưng tại sao Thượng đế lại không làm điều đó trong khi ngài đầy thương yêu và nhân từ? Trong những truyền thống tôn giáo tin tưởng vào một Thượng đế sáng tạo, những câu hỏi như thế đã được đặt ra. Tại sao có nỗi khổ? Nếu cho rằng Thượng đế tạo ra nỗi khổ để thử thách chúng ta, thì thật khó mà bằng lòng với câu trả lời đó. Vì hình như là chúng ta đã trở thành một món đồ chơi hay trò chơi để Thượng đế đùa chơi, thử xem chúng ta sẽ làm gì. Điều nầy quá ngây thơ. Và tại sao đấng sáng tạo lại tạo ra nỗi khổ như là trò chơi để thử thách con người, thử xem họ có chọn điều lành thiện hay không?

Trong đạo Phật, có một giải thích rất lý thú về vấn đề làm thế nào mà ý kiến về một đấng sáng tạo đã có được. Mặc dù vũ trụ không có cái khởi đầu, nó vẫn trải qua một chu trình tương tự như khoa học đã nói. Nhiều vũ trụ phát triển, rồi trở thành ổn định, rồi mọi việc sụp đổ, tan vỡ và xuất hiện một vật giống như một lỗ đen (a black hole). Rồi thì sự phát minh một vũ trụ khác lại xảy đến, nó sẽ đi qua chu trình nầy, và cứ tiếp tục như thế. Trong thời gian vũ trụ phát triển, đời sống xuất hiện và những dạng sống khác nhau hiện ra bao gồm trời, thần, người, súc sinh, ngạ quỹ và địa ngục. Khi vũ trụ phát triển, dạng thức đời sống đầu tiên xuất hiện là một dạng thức đặc biệt của Trời. Đây cũng là dạng thức đời sống cuối cùng biến mất khi vũ trụ tan biến. Một vị Trời hiện ra trước. Sau đó các vị thần và người xuất hiện và họ nhìn vị Trời và nghĩ rằng: "Ồ! Đây chính là người đã tạo ra chúng ta vì ngài đã xuất hiện trước chúng ta". Vị Trời đó sẽ có chút kiêu hãnh và nghĩ: "Đúng, ta là kẻ sáng tạo." Đó là niềm tin về đấng sáng tạo từ đâu đến theo giải thích của đạo Phật.

Cho dù được sinh ra là người hay trời, chúng vẫn đến do từ những hành động của tiền kiếp và những tiềm năng mà chúng đã tạo ra. Một vị Thầy đã nói rằng hữu thể mà nhiều người xem như là Thượng đế sáng tạo phải là người đã làm nhiều việc tốt trong quá khứ và được tái sinh như một người được coi như là đấng sáng tạo trong đời nầy và được nhiều người tôn sùng ngài.

Và như thế, đạo Phật cho rằng ý kiến về một đấng Thượng đế sáng tạo là không hợp lý. Tuy nhiên, có những hữu thể được sinh ra như những vị trời, có nhiều quyền lực và lạc thú hơn con người. Tuy nhiên, bởi vì những vị trời nầy chưa hoàn toàn chấm dứt mọi phiền não và những xung động ô nhim hay nghiệp lực của dòng tâm thức nên vẫn còn bị luân hồi. Trở thành Phật là vượt khỏi dạng hiện hữu của trời, thần và người. Lúc đó sẽ không còn chịu ảnh hưởng của những xung lực tái hiện không kiểm soát được - nguyên nhân của luân hồi.

Một hệ quả của việc không chấp nhận một đấng Thượng đế sáng tạo là khi chúng ta tìm hiểu ý nghĩa của sự cầu nguyện. Có thể có một người nào khác tiêu trừ được nỗi đau khổ và vấn nạn của chúng ta chăng? Đức Phật cho rằng không ai có thể tiêu trừ được hết mọi khổ nạn của chúng ta giống như một người nắm lấy lỗ tai của con thỏ kéo nó ra khỏi sự nguy khốn. Đó là điều bất khả. Chúng ta phải tự trách nhiệm lấy những việc đã xảy ra cho chúng ta. Vì thế, chúng ta muốn tuân theo những quy luật đạo đức, luân lý là để tạo ra những điều kiện cho hạnh phúc và tránh những đau khổ. Nếu chúng ta muốn có một kinh nghiệm khác, thì tùy vào chúng ta phải thay đổi cách hành xử và thái độ của chúng ta để gây ảnh hưởng đến những việc xảy ra trong tương lai.

Khi chúng ta cầu nguyện trong đạo Phật, chúng ta không yêu cầu: "Đức Phật ơi! xin ngài vui lòng cho con một chiếc xe Mercedes." Không có ai trên trời giúp ta làm việc đó. Đúng hơn, qua cầu nguyện, chúng ta hình thành một ước nguyện mạnh mẽ về một điều đó sẽ xảy ta. Thái độ và hành động của chúng ta làm việc đó xảy ra, nhưng chư Phật và chư Bồ tát có thể gây cảm hứng cho ta.

Đôi khi, từ "linh cảm" được dịch là "giáng phúc", "phù hộ", nhưng đó là sự thông dịch rất lệch lạc. Chư Phật và chư Bồ tát có thể gây cảm hứng cho chúng ta bằng chính hình ảnh của các ngài. Các ngài có thể dạy chúng ta phương pháp nầy, chỉ chúng ta pháp môn nọ, nhưng chính chúng ta phải thực hiện nó. Như có người nói: "Bạn có thể dẫn ngựa đi uống nước, nhưng bạn không thể uống nước giùm cho ngựa." Con ngựa phải tự nó uống nước lấy. Tương tự như vậy, chúng ta phải theo phương pháp và học tập những hiểu biết cần thiết để chấm dứt nỗi khổ của chúng ta bởi chính chúng ta. Chúng ta không thể nào chuyển giao trách nhiệm đó cho một sức mạnh ngoại tại nào đó như Thượng đế rồi nghĩ rằng: "Ngài là đấng quyền năng. Xin ngài làm việc đó cho con. Con sẽ ngồi đây, an nghỉ, cầu nguyện và trông vào sự an bài của ngài." Tốt hơn, trong đạo Phật, chúng ta phải hướng tới chư Phật và chư Bồ tát, các ngài sẽ gây cảm hứng và thúc đẩy chúng ta bằng chính điển hình của các ngài. Qua sự cảm ứng và dạy dỗ của các ngài, các ngài giúp đỡ và hướng dẫn chúng ta. Nhưng chúng ta cũng phải khai triển tiềm năng của chính chúng ta để có thể tiếp nhận linh cảm của các ngài. Công việc căn bản là do chính chúng ta thực hiện.

Nhiều điều hiểu lầm về đạo Phật xảy ra bởi vì sự thông dịch lệch lạc những từ ngữ và ý niệm Phật giáo sang Anh ngữ. Thí dụ như, nhiều từ ngữ được dùng để dịch từ ngữ Phật học sang Anh ngữ đã được đặt ra bởi những người viết từ điển từ thế kỷ trước, hay xưa hơn nữa. Những học giả sơ thời nầy thường xuất thân từ những đoàn truyền giáo hay từ hoàng gia Anh nên họ chọn những từ ngữ qua bối cảnh văn hóa của họ. Tuy nhiên, quá nhiều từ ngữ đã không din tả chính xác những ý nghĩa mà đạo Phật muốn nói. Vì thế, khi chúng ta đọc những từ nầy, chúng ta nghĩ tới những từ đó với ý nghĩa, nội dung của Ky tô giáo hay của văn học Anh. Kỳ thực, nó không phải như vậy.

Thí dụ như các từ "phúc" (bless), "tội" (sin), "đạo đức" (virtuous), "vô đạo đức" (non-virtuous), "sự xưng tội" (confession), v.v... Trong Ky tô giáo, chúng liên hệ đến một phán xét đạo đức, khen thưởng hay trừng phạt. Tuy nhiên, quan niệm Phật giáo không giống với điều nầy. Những từ nầy đến từ một bối cảnh văn hóa khác biệt. Vì thế, để nghiên cứu đạo Phật, điều quan trọng là phải làm sáng tỏ những đám mây văn hóa u ám đã bao phủ lên những từ ngữ mà các nhà thông dịch sơ thời đã dùng. Họ đã làm hết sức họ, nhưng chúng ta phải nhớ tới bối cảnh văn hóa của họ. Chúng ta cần phải trở về với ngôn ngữ nguyên thủy mà các kinh luận được viết ra và tìm hiểu những ý niệm Phật giáo trong chính định nghĩa của chúng, rồi đặt chúng trong những từ ngữ Anh văn với đầy đủ ý nghĩa liên hệ.

Hỏi: Xin cho biết quan điểm của đạo Phật về thuyết tiến hóa của Darwin.

Đáp: Thuyết tiến hóa chỉ nói về một giai đoạn đặc biệt trong đó các dạng thức khác nhau của sinh vật đã hiện hữu trong vũ trụ đã tựu thành. Thân và tâm của chúng ta có những sự tiếp nối khác biệt. Thân thể con người hình thành một cách vật lý, nhưng mỗi tâm thức của chúng ta, đang tương liên với thân thể, là sự tiếp nối của những khoảnh khắc trước đó của tâm thức. Vì thế, có sự khác biệt giữa dạng thức đời sống vật lý trong thế giới của chúng ta và sự tiếp nối của dòng tâm thức đã được tái sinh trong những thân thể đó.

Có một vài giải thích về sự tiến hóa trong kinh văn Phật giáo mà có phần hơi kỳ lạ đối với chúng ta. Các kinh văn đó nói tới một loại hữu thể trong quá khứ đã từng có một đời sống tốt đẹp hơn chúng ta và rồi họ bị đọa lạc. Điều nầy đúng hay không thì cần phải được nghiên cứu nhiều hơn. Không phải mọi việc đều được thực chứng bởi khoa học, và những điều không thể kiểm chứng được, đức Đạt Lai Lạt Ma sẽ vui lòng gạt qua một bên. Những giải thích nầy có thể được đưa ra bởi một lý do đặc biệt nào đó và đã không được ghi chép một cách chính xác. Chúng có thể chỉ cho những sự thực xã hội và tâm lý khác nhau. Thế nhưng, trong văn mạch của sự tiến hóa, chúng là những con khủng long và giờ đây đã tuyệt chủng. Không còn nghiệp lực hay xung động nào để thúc đẩy một hữu thể tái sinh như những con khủng long nữa. Có những cơ sở vật thể khác nhau đang hiện tồn để cho dòng tâm thức dùng chúng như một thân xác để chuyển hiện vào. Điều nầy cũng không có gì mâu thuẫn, bởi vì những cơ sở vật thể đang hiện tồn để được tái sinh cũng thay đổi theo thời gian.

Trong một buổi nói chuyện của Đức Đạt Lai Lạt Ma với các nhà khoa học, ngài đã được hỏi rằng có thể nào máy điện toán sẽ trở thành một hữu thể tri giác chăng? Một ngày nào đó máy điện toán cũng có tâm thức chăng? Ngài đã trả lời một cách lý thú rằng, nếu máy điện toán hay người máy đạt tới trình độ tinh vi đủ để làm cơ sở cho dòng tâm thức chuyển hiện, thì lúc đó không có lý do nào để dòng tâm thức không chọn máy điện toán, một cơ sở cơ học, như là một cơ sở vật thể cho đời sống của nó. Điều nầy quả thật còn đi xa hơn thuyết của Darwin nữa.

Điều nầy không phải nói rằng máy điện toán là một tâm thức. Cũng không cho rằng chúng ta có thể tạo ra một tâm thức một cách nhân tạo trong máy điện toán. Nhưng nếu máy điện toán đủ tinh vi, thì một dòng tâm thức có thể liên kết với nó và dùng nó như cơ sở vật thể để chuyển hiện vào.

Những điều nầy đã làm cho nhiều người bị hấp dẫn và chú ý đến đạo Phật. Phật tử sẽ dũng cảm và sẵn lòng đối thoại với các vấn đề phổ thông khác trong thế giới hiện đại. Đạo Phật rất có giá trị và sinh động trong việc nầy. Không những đạo Phật có một nền minh triết cổ xưa truyền thừa liên tục từ Đức Phật đến nay, mà còn có giá trị và đương đầu với những vấn đề của hiện tại và cả tương lai.

Hỏi: Việc gì sẽ xảy ra cho dòng tâm thức khi một người trở thành Phật?

Đáp: Trước khi trả lời câu hỏi nầy, tôi phải giải thích rằng đức Phật đã dạy rất nhiều người. Và không ai giống ai. Chúng ta có tâm tính và khả năng khác nhau. Đức Phật rất khéo léo và đưa ra những lời dạy khác nhau để mỗi người có thể tìm thấy pháp môn thích hợp với cá tính và tâm tính của mình. Vì thế, trong các truyền thống chính của đạo Phật có Tiểu thừa dành cho những người có ước nguyện vừa phải. Trong số 18 tông phái của truyền thống Tiểu thừa đã hành hoạt thời xưa, thì phái Nguyên thủy là phái duy nhất còn tồn tại đến ngày nay. Đức Phật cũng đã truyền dạy Đại thừa cho những người có ước nguyện rộng lớn hơn.

Đối với những người có ước nguyện vừa phải, nếu đức Phật bảo rằng tâm thức con người tồn tại mãi mãi thì có thể làm cho họ ngã lòng chán nản. Nhiều người đã quá ngập ngụa trong nỗi khổ của họ, và vì vậy, đối với họ, đức Phật bảo: "Con có thể vượt qua mọi khổ não, trở thành m崠người thảnh thơi tự tại - một bậc A La Hán - và đạt đến cảnh giới Niết Bàn. Vào lúc đó, dòng tâm thức của con chấm dứt, như là ngọn nến tắt đi khi chất sáp đã hết." Đối với người đó, lời khuyên như thế rất khích lệ, bởi vì họ chỉ muốn vượt thoát khỏi vòng khổ não cứ liên tục tiếp din và không muốn bị quấy rầy nữa. Lời khuyên như thế sẽ có hiệu quả với loại người như thế.

Đối với những người có ước nguyện rộng lớn hơn, đức Phật dạy: "Ta đã đưa ra lời dạy trước đây chỉ để giúp cho những người có ước nguyện vừa phải. Tuy nhiên, ta không muốn nói một ý nghĩa khô cứng như thế, bởi vì thực ra, dòng tâm thức tồn tại mãi mãi. Sau khi con đã tiêu trừ mọi phiền não và chứng Niết bàn, phẩm chất của dòng tâm thức cũng thay đổi. Tâm thức của con không vận hành giống như trước nữa." Như thế, đối với những người có ước nguyện rộng lớn hướng tới giải thoát, thì đức Phật cho biết rằng dòng tâm thức tồn tại mãi mãi - không có khởi đầu, không có chấm dứt. Khi một người giác ngộ lìa bỏ thân xác hiện tại của họ, dòng tâm thức của họ vẫn tiếp nối.

Có sự khác biệt giữa một vị A La Hán - một người giải thoát và chứng Niết bàn, với một vị Phật - một người hoàn toàn giác ngộ. Trong khi vị A La Hán đã tự tại trước những phiền não và những nguyên nhân gây ra chúng, thì một vị Phật đã vượt qua khỏi mọi giới hạn của mình và nhận rõ mọi tiềm năng của mình để tạo phúc cho mọi người một cách hiệu quả nhất.

Hỏi: Trạng thái Niết bàn có thường tại chăng? Khi chúng ta đạt được sự giác ngộ, chúng ta tới được sự bình thản dửng dưng không còn vui hay buồn. Như thế có buồn chán lắm không?

Chúng ta cần phải cẩn trọng khi dùng từ "thường tại". Đôi khi từ nầy có nghĩa là định tĩnh và không bao giờ thay đổi. Một nghĩa khác của nó là tồn tại mãi mãi. Khi chúng ta chứng Niết bàn, chúng ta đã dập tắt mọi phiền não. Trạng thái đó sẽ tồn tại mãi mãi - khi phiền não đã được tiêu trừ tận gốc, chúng sẽ không bao giờ tái hiện. Cũng vậy, trạng thái được giải thoát hoàn toàn cũng chẳng thay đổi. Nó sẽ mãi như thế. Tuy nhiên, đừng nghĩ rằng bởi vì Niết bàn là thường tại nên nó cố định, vững chắc và chúng ta không làm gì cả. Không phải như thế. Khi chúng ta chứng Niết bàn, chúng ta vẫn tiếp tục giúp đỡ người khác và hành hoạt. Niết bàn không có nghĩa là mọi hoạt động đều đình chỉ và không có gì xảy ra nữa. Chúng ta cần có một ý nghĩa chính xác hơn cho từ "Niết bàn". Trạng thái Niết bàn tự nó không thay đổi, sự tựu thành của việc giải trừ mọi giới hạn cũng không thay đổi. Nó tồn tại mãi mãi. Nhưng con người chứng Niết bàn vẫn luôn tiếp tục hành hoạt.

Sự bình thản (equanimity) cũng có nhiều ý nghĩa. Nó có thể mang nghĩa rằng "không khác biệt", "dửng dưng", nhưng đó không phải là kinh nghiệm của đức Phật. Có một vài vị thánh đã nhập vào những trạng thái thiền định cao vượt khỏi cảm giác hạnh phúc và buồn khổ. Họ đạt tới trạng thái bình thản trong khi nhập định. Nhưng đó không phải là điều mà một vị Phật đạt được, bởi vì liên hệ với trạng thái dửng dưng đó vẫn còn sự thanh lọc, loại bỏ nữa. Sự thành tựu của một vị Phật thì hoàn toàn hoan lạc. Khi chúng ta diệt trừ được mọi phiền não và mọi giới hạn, nó giải thoát được một số năng lực mà trước đây bị ràng buộc với chứng nhiu loạn thần kinh, xao xuyến và lo âu. Giờ đây, mọi năng lực đó được giải phóng, và có một trạng thái đầy hoan lạc với một năng lực sung mãn. Như thế không có một chút buồn chán nào cả. Cũng không có nghĩa rằng vị Phật đó sẽ đi vòng vòng, huýt sáo, ca hát và khiêu vũ. Đây là một loại hạnh phúc khác.

Một cách dùng khác của từ "bình thản" (equanimity) là nói đức Phật có thái độ bình đẳng, vô tư đối với mọi người. - đây, bình thản không có nghĩa là không có sự khác nhau, nhưng có thái độ bình đẳng trong sự chăm lo cho mọi người. Ngài không thương mến người nầy hơn người khác hay ban đặc ân cho riêng ai.

Hỏi: Thái độ vô chấp là như thế nào? Có sự khác biệt nào giữa hành động vô chấp và hành động thiện lành chăng?

Đáp: Một lần nữa, chúng ta phải cẩn trọng tìm hiểu ý nghĩa Phật giáo của từ "vô chấp" (detachment), vì nó khá đặc biệt với ý nghĩa thường dùng trong tiếng Anh. Từ ngữ "từ bỏ" (renunciation) cũng thường bị hiểu lầm, vì nó gợi ý rằng chúng ta phải chối từ mọi thứ và sống trong một hang động nào đó. Mặc dù có một vài người như Milarepa chẳng hạn, đã từ bỏ mọi thứ và ẩn tu trong một hang động, để nói đến việc ngài đã làm như thế ta phải dùng một từ ngữ khác, không phải từ ngữ đã được dịch là "sự từ bỏ", hay "sự cố chấp". Từ ngữ thường được dịch là "sự từ bỏ" thực ra có nghĩa là "sự quyết định đi đến giải thoát". Chúng có một sự quyết định mạnh mẽ: "Tôi phải vượt khỏi mọi phiền não và khó khăn của tôi. Tâm trí tôi hoàn toàn vững định về mục đích đó." Chúng ta muốn từ bỏ mọi trò chơi bản ngã bởi vì chúng ta quyết định hướng tới sự giải thoát khỏi mọi phiền não do chúng tạo ra. Điều nầy không có nghĩa là chúng ta phải từ bỏ căn nhà tiện nghi hay những vật dụng mà ta đang xài. Nhưng chúng ta cố gắng chấm dứt mọi phiền não liên hệ đến những sở hữu nầy. Và như vậy đưa chúng ta đến tinh thần vô chấp.

Vô chấp không có nghĩa là chúng ta không thể thưởng thức bất cứ sự việc gì. Đúng hơn, nó muốn nói tới sự kiện rằng khi chúng ta bám víu mạnh mẽ vào những gì chúng ta có, chúng ta sẽ khổ vì chúng. Chúng ta trở thành quá lệ thuộc vào sự vật hay con người, rồi nghĩ rằng: "Nếu tôi không thể làm theo ý tôi, nếu tôi không có được vật tôi muốn, tôi sẽ khổ sở lắm." Vô chấp có nghĩa là: "Nếu tôi có thức ăn mà tôi thích thì tốt. Còn nếu tôi không có nó thì cũng được thôi. Điều nầy đâu có phải là tận cùng của thế giới rồi." Và như vậy là không có sự dính líu, ràng buộc vào thức ăn.

Trong tâm lý học hiện đại, từ ngữ "dính mắc" (attachment) có một ý nghĩa tích cực trong một vài ngữ cảnh (contexts). Nó nói đến sự ràng buộc giữa một đứa bé và cha mẹ của nó. Các nhà tâm lý học cho rằng, nếu một đứa bé không có sự ràng buộc sơ nguyên với cha mẹ của nó, thì sẽ có khó khăn trong việc phát triển của đứa bé. Một lần nữa, đây là vấn đề phải tìm một từ tiếng Anh chính xác để chuyên chở ý nghĩa Phật giáo, bởi vì ý nghĩa Phật giáo của từ "dính mắc" (chấp thủ) thì hoàn toàn khác. Trong Phật giáo, khi chúng ta nói rằng chúng ta cần phải phát triển tinh thần vô chấp, điều nầy không có nghĩa rằng chúng ta không muốn phát triển sự liên hệ giữa cha mẹ và đứa con. Tinh thần vô chấp trong trường hợp nầy có nghĩa là chấm dứt sự ràng buộc, khao khát một cái gì đó.

Có sự khác biệt nào giữa hành động vô chấp và hành động thiện lành chăng? Tôi muốn dùng từ "xây dựng" (constructive) hơn là từ "đạo đức" (virtuous). "Đạo đức" và "không đạo đức" (non-virtuous) bao hàm một phán đoán đạo đức (a moral judgment), và đây không phải là điều mà Phật giáo muốn nói. Không có một sự phán đoán đạo đức nào cả. Cũng không có sự ban thưởng hay trừng phạt. Đúng hơn, một vài hành động có tính xây dựng, còn một vài hành động khác có tính phá hoại. Nếu một ai đó đánh đập người khác trong gia đình, điều đó có tính phá hoại. Ai cũng đồng ý điều nầy. Không có một phán đoán đạo đức nào liên hệ với điều nầy. Còn nếu chúng ta tử tế và giúp đỡ người khác, đó là hành động xây dựng và tích cực.

Khi chúng ta giúp đỡ người khác, chúng ta có thể làm trong tinh thần chấp thủ hay vô chấp. Giúp đỡ người khác trong tinh thần chấp thủ, như khi ta nói: "Tôi sẽ giúp anh vì tôi muốn anh thương tôi. Tôi muốn cảm thấy sự cần thiết của sự giúp đỡ." Chúng ta sẽ cho rằng giúp đỡ như vậy vẫn tích cực, nhưng động cơ của nó thì không tốt lắm.

Trong khi thảo luận về nghiệp, chúng ta đã phân biệt giữa "động cơ" và "hành động". Chúng ta có thể làm một việc rất tích cực với một động cơ rất xấu. Hành động tích cực sẽ mang tới niềm vui nào đó, trong khi động cơ xấu sẽ dẫn tới sự đau khổ. Điều nghịch lại cũng đúng như thế: một hành động tiêu cực - thí dụ như đánh con mình - nhưng động cơ rất tích cực, nhằm cứu cuộc đời của đứa con. Chẳng hạn như, đứa con sắp đi hoang, và nếu chúng ta nói ngọt ngào như: "Này con cưng, đừng đi hoang." sẽ không ngăn chận được nó. Nhưng nếu chúng ta cho nó một roi, đứa con có thể phẫn uất và khóc. Vì thế, có một kết quả tiêu cực trong hành động đó. Nhưng động cơ rất tích cực, và hệ quả tích cực lớn hơn hệ quả tiêu cực, bởi vì đứa bé được cứu giúp. Và đứa bé sẽ cảm ơn về việc chúng ta đã để ý và thương mến nó.

Cũng tương tự như vậy đối với những hành động xây dựng. Nó có thể được thúc đẩy bởi tinh thần vô chấp, và điều nầy luôn tốt hơn. Nhưng nó cũng có thể được làm với một tinh thần chấp thủ.

Hỏi: Có phải lòng từ bi ngụ ý rằng chúng ta phải luôn luôn thụ động và đồng ý với người khác, hay trong vài trường hợp cho phép ta có những phương pháp mạnh mẽ, thuyết phục?

Đáp: Từ bi không phải là "từ bi khờ khạo" (idiot compassion) ở đó chúng ta phải cho mọi người bất cứ chuyện gì họ muốn. Nếu một người nghiện rượu muốn có rượu hay một tên sát nhân muốn có súng, chắc chắn là chúng ta sẽ không "từ bi" làm theo điều mà họ muốn. Lòng từ bi và sự rộng lượng của chúng ta luôn đi kèm với trí tuệ.

Đôi khi cần thiết phải hành động trong một cách thế mạnh mẽ - như khi kỷ luật đứa con hay ngăn chận một hoàn cảnh khủng khiếp xảy đến. Bất cứ khi nào có thể, chúng ta phải làm trong cách thế bất bạo động để ngăn ngừa hay cải thiện hoàn cảnh đó. Nhưng nếu nó không có kết quả và chúng ta thấy rằng chỉ có cách duy nhứt để chấm dứt tình trạng đó ngay là phải hành động mạnh mẽ, và khi đó sẽ coi như là chúng ta không có ý muốn giúp đỡ nếu chúng ta không làm cách thức mạnh mẽ đó. Tuy nhiên, phải làm cách nào để đừng gây nhiều đau đớn cho người khác.

Trong một cuộc phỏng vấn, được hỏi về câu hỏi nầy, đức Đạt Lai Lạt Ma đã đưa ra một thí dụ: Có một người đi đến một dòng sông mà sẽ cực kỳ khó khăn và nguy hiểm để vượt qua, và ông ta sắp lội qua nó. Hai người đứng bên cạnh nhìn thấy và cả hai đều biết rằng nếu ông ấy lội qua sông, ông ấy sẽ bị chết chìm. Một người thấy như vậy, mỉm cười và không làm gì cả - người nầy bất bạo động và không muốn can thiệp, nên ông đành để người kia chết chìm. Người thứ hai thấy vậy, gọi người muốn lội qua sông và bảo rằng đừng có lội qua nữa. Nhưng người kia nói: "Không, tôi không màng. Tôi sẽ lội qua sông." Họ tranh cãi và cuối cùng, để ngăn chận người kia chết chìm, ông ta đã đánh người kia đến bất tỉnh. Trong trường hợp đó, người mà đứng yên nhìn người kia lội qua sông và để cho ông ta chết đuối là người bạo động. Còn người bất bạo động chính là người đã ra tay ngăn chận không cho người kia lội qua sông.

Hỏi: Thời gian là gì? Là sinh viên, chúng tôi phải đi đúng giờ khi đến lớp, phải có thì giờ để học và hoàn tất những trách nhiệm khác trong công việc. Làm thế nào chúng tôi có thể hiểu rõ thời gian để làm cho cuộc sống d dàng hơn?

Đáp: Theo đạo Phật, thời gian được định nghĩa như là sự đo lường của sự thay đổi. Đó có thể là sự đo lường của sự chuyển động của các hành tinh hay vị trí của mặt trời trên bầu trời. Chúng ta có thể đo lường trong ý nghĩa là có bao nhiêu bài giảng cần phải nghe trong một giảng khóa - thí dụ, chúng ta đã học 12 bài và còn 2 bài nữa - hoặc là chúng ta có thể đo lường nó bằng những chu kỳ vật lý, cơ thể - chu kỳ kinh nguyệt hay bao nhiêu hơi thở, v.v... Đó là những cách khác nhau để đo lường thời gian, và thời gian là sự đo lường của sự thay đổi. Thời gian thực hiện hữu, tuy nhiên tùy theo cách chúng ta nghĩ về nó mà nó ảnh hưởng đến chúng ta một cách khác biệt. Thí dụ như, chúng ta nghĩ: "Tôi chỉ còn một ngày nữa là đi thi." Bởi vì chúng ta nghĩ tới thời gian bằng một con số nhỏ, chúng ta lo âu bởi vì chúng ta không có đủ thì giờ. Nhưng nếu chúng ta nghĩ một cách khác: "Còn 24 giờ nữa.", thế là dường như chúng ta có thời giờ để chuẩn bị. Một cách tâm lý, nó tùy thuộc vào cách ta nhìn nó. Nếu chúng ta xem thời gian như một cái gì dày đặc và ngột ngạt, thì chúng ta sẽ bị ngập ngụa trong đó, và chúng ta sẽ không có đủ thời giờ. Nhưng nếu chúng ta nhìn nó một cách cởi mở hơn, với thời giờ mà ta có, ta cố gắng sử dụng một cách xây dựng, hơn là khó chịu về nó.

Hỏi: Đạo Phật có phải là một tôn giáo không?

Đáp: Tôn giáo không phải là một hệ thống tín ngưỡng xây dựng chung quanh một Thượng đế sáng tạo. Đó chỉ là một định nghĩa hẹp của tôn giáo và cũng không phải là điều mà nhiều nhà lãnh đạo tôn giáo trên thế giới muốn định nghĩa nó. Đúng hơn, đó là một hệ thống những niềm tin nhằm giúp đỡ con người trong đời sống hiện tại cũng như tương lai, và để củng cố tình nhân loại. Nếu thế, chúng ta có thể nói đạo Phật là một tôn giáo.

Hỏi: Nếu niềm tin vào một Thượng đế sáng tạo là không hợp lý, thì có cần khuyến khích con người đừng tin nữa không?

Đáp: Có nhiều khác biệt triết học và thần học giữa các tôn giáo, nhưng không cần tranh cãi về chúng. Với chính chúng ta, chúng ta có thể tranh cãi, biện luận xem chính chúng ta có thể chấp nhận điều gì. Nhưng với người khác, điều nầy có thể không khéo léo lắm. Đạo Phật không chủ trương phải đi ra ngoài và cố gắng làm cho người khác cải đạo theo đạo mình. Điều nầy chỉ vì mặc dù một vài niềm tin có thể không hợp lý, nhưng chúng vẫn hữu ích cho một số người nào đó trong trình độ đặc biệt nào đó. Hãy lấy thí dụ rằng một người luôn làm việc thiện vì tin rằng có một Thượng đế sáng tạo. Nếu chúng ta bảo người đó - người có một trình độ nhất định về sự phát triển tinh thần và cảm tính - rằng niềm tin về một Thượng đế sáng tạo là không hợp lý, thì người đó có thể bối rối và không hài lòng với nếp sống đạo đức đã có của mình và rồi chấm dứt việc giúp đỡ người khác. Chúng ta đã đập vỡ nền tảng mà trên đó người ấy đã xây dựng việc làm việc thiện. Và như thế thì đau đớn quá. Đạo Phật cho rằng không nên hủy diệt niềm tin của người khác bởi vì nó có thể tạo nên sự đau khổ cho họ.

Tuy nhiên, nếu người đó d tiếp thu và tự họ đang có thắc mắc, thì chúng ta có thể giải thích với những lý luận liên hệ để giúp họ. Nhưng điều nầy tùy thuộc vào mỗi cá nhân phát triển một cách thoải mái cho họ. Thí dụ như, ở Tây phương, trẻ em thường tin rằng có ông già Noel (Santa Claus), và nếu chúng ta bảo chúng: "Ngu mới tin như vậy!", chúng ta đã làm chúng vỡ mộng và đau khổ. Nhưng khi đứa trẻ đã trưởng thành, những giải thích khác sẽ thích hợp hơn.

Tôi không có ý muốn nói những hệ thống khác còn ấu trĩ. Tôi chỉ muốn nói rằng đạo Phật không có cạnh tranh với các tôn giáo để có nhiều tín đồ mới (tân tòng). Chúng ta không thắng điểm hay được đặc thưởng nào chỉ vì chúng ta cải đạo được một số người, hay vì chúng ta đã khuất phục được nhiều người trong một cuộc tranh cãi lý luận về sự hiện hữu của một đấng sáng tạo. Với đạo Phật, lý tưởng là để giúp đỡ người khác, cho dù ngắn hạn hay dài hạn.

Không phải lúc nào chúng ta cũng có khả năng nhận rõ được những ảnh hưởng lâu dài về những điều ta nói hay tranh cãi với người khác. Đối với một số người, niềm tin vào một đấng Thượng đế giúp họ có được một nền tảng để xây dựng một đời sống tốt đẹp. Thí dụ như, một bà già luôn cầu nguyện trong nhà thờ và tử tế với mọi người, thì sẽ quá tàn bạo nếu ta cố tình tranh cãi và biện luận với một người như thế để chỉ cho họ sự thiếu sót luận lý trong niềm tin của họ. Chúng ta phải khéo léo.

Tuy nhiên, chúng ta cũng không quá ngại ngùng để nói rằng chúng ta là Phật tử và sẵn lòng nói về đạo Phật với những ai muốn tìm hiểu hoặc có thể giúp ích cho họ với cuộc thảo luận đó. Bởi vì, thuyết pháp là điều thiện ích, cho nên chúng ta sẵn lòng nói chuyện với người khác, khuyến khích ngưới khác nếu họ muốn tìm hiểu và tu tập.

Hỏi: Quan điểm của Đạo Phật về sự hiện hữu của các tôn giáo khác.

Đáp: Bởi vì mỗi người có khuynh hướng và sở thích khác nhau, nên đức Phật đã dạy nhiều pháp môn khác nhau cho những người khác nhau. Đó cũng là lý do tại sao đức Đạt Lai Lạt Ma nói rằng thật là quí hóa vì có nhiều tôn giáo khác nhau trên thế giới. Cũng giống như nếu chỉ có một món ăn duy nhất thì sẽ không làm cho mọi người hài lòng, một tôn giáo hay một hệ thống niềm tin sẽ không thỏa mãn được mọi đòi hỏi. Vì thế, Ngài hoan nghênh điều nầy.

Ngày hôm nay, có nhiều cuộc đối thoại và hợp tác giữa Phật tử và tín đồ các tôn giáo khác. Họ kính phục lẫn nhau. Đức Đạt Lai Lạt Ma thường gặp đức Giáo Hoàng. Vào tháng 10-1986, tại Assisi, nước Ý, có một hội nghị mà đức Giáo Hoàng đã mời nhiều nhà lãnh đạo tôn giáo trên thế giới. Có khoảng 150 vị tham dự. Đức Đạt Lai Lạt Ma đã ngồi cạnh đức Giáo Hoàng và được vinh dự phát biểu đầu tiên. Các vị giáo phẩm tôn giáo khác đã bày tỏ nhiều sự kính trọng đối với Phật giáo. Tại hội nghị, các ngài đã thảo luận về những đề tài phổ quát trong mọi tôn giáo, như là đạo đức, tình yêu và lòng từ bi. Mọi người đều rất được khích lệ vì sự hợp tác, hòa hợp và tương kính giữa các nhà lãnh đạo tôn giáo.

Dĩ nhiên, nếu chúng ta thảo luận về siêu hình hay thần học, thì có nhiều khác biệt. Không có cách gì tránh khỏi những dị biệt. Nhưng điều đó không có nghĩa là chúng ta thảo luận với thái độ "Cha tôi mạnh hơn cha anh", bởi vì nếu thế thì rất là ấu trĩ. Tốt hơn nên nhìn tới những vấn đề chung. Tất cả mọi tôn giáo trên thế giới đều hướng tới việc cải thiện tình trạng trên thế giới và làm cho đời sống tốt đẹp hơn bằng cách khuyên dạy con người phải tuân theo những hành xử luân lý. Bằng cách đó, con người sẽ không hoàn toàn bị vây chụp bởi đời sống vật chất, mà đời sống của họ có thể được cân bằng giữa những tiến bộ vật chất và tiến bộ tinh thần.

Thật là tốt đẹp nếu mọi tôn giáo cùng hoạt động với nhau để cải thiện tình trạng thế giới. Chúng ta không những cần đến sự tiến bộ vật chất mà còn cần đến tiến bộ tinh thần nữa. Nếu chúng ta chỉ đề cao khía cạnh vật chất của đời sống, thì việc chế một trái bom mạnh hơn để giết mọi người có thể là một mục tiêu tốt đẹp. Nhưng nếu chúng ta suy nghĩ một cách tâm linh và nhân bản hơn thì chúng ta phải biết đến nỗi sợ hãi và những vấn đề liên hệ với nó, và chúng ta tìm kiếm sự quân bình giữa hai điều đó. Nếu chúng ta chỉ lo phát triển về mặt tinh thần và không để ý đến mặt vật chất, thì nhân loại sẽ đói khổ, và đó cũng không phải là điều tốt. Chúng ta cần sự quân bình.

Giờ đây, có nhiều sự hợp tác giữa nhiều tôn giáo bởi vì có nhiều vấn đề mà họ có thể chia xẻ với nhau. Thí dụ như, có nhiều sự hợp tác giữa Phật giáo và Ky tô giáo. Ky tô hữu, tín hữu Cơ Đốc và các tôn giáo khác có thể học tập kỹ thuật tập trung tư tưởng và thiền định của Phật giáo. Nhiều vị linh mục, giám mục, tu sĩ nam và nữ của đạo Cơ Đốc đã đến Dharamsala, Ấn Độ, để học tập kỹ thuật tập trung tư tưởng và thiền định để có thể thực hành trong truyền thống của họ. Nhiều Phật tử đã giảng dạy trong các nhà dòng Cơ Đốc. Tôi cũng đã từng được mời đến giảng dạy ở đó về: thiền như thế nào, làm thế nào để phát triển sự tập trung tư tưởng, làm thế nào để phát triển tình thương. Trong đạo Cơ Đốc, họ cho rằng chúng ta phải thương yêu mọi người, nhưng đã không nói rõ thương yêu như thế nào. Đạo Phật rất phong phú về điều nầy và có nhiều phương pháp để phát triển lòng yêu thương. Các vị tu sĩ cao cấp của đạo Cơ Đốc đã mở rộng việc học tập những phương pháp nầy từ Phật tخ Điều nầy không có nghĩa là tất cả họ đều trở thành Phật tử. Những phương pháp nầy có thể được thích ứng vào chính tôn giáo họ để giúp họ trở thành những Ky tô hữu tốt hơn.

Tương tự như vậy, Phật tử đã học hỏi nhiều điều từ Ky tô giáo - đặc biệt là vấn đề phụng sự xã hội. Vài truyền thống Ky tô giáo đã đề cao việc các tu sĩ của họ, nam cũng như nữ, đảm trách việc giáo dục, giúp đỡ trong các bệnh viện, chăm sóc người già, và nhiều việc nữa. Mặc dù một số công việc phụng sự xã hội nầy đã được phát triển trong một vài nước Phật giáo, nhưng nó chưa được phát triển trong mọi nước Phật giáo vì nhiều lý do địa lý và xã hội. Đó là điều mà Phật tử có thể học được từ Ky tô hữu. Đức Đạt Lai Lạt Ma rất cởi mở về việc nầy. Nó không có nghĩa là Phật tử sẽ trở thành Ky tô hữu. Nhưng có một số phương diện mà người Phật tử có thể học hỏi từ kinh nghiệm của những Ky tô hữu. Và cũng có những phương diện từ kinh nghiệm của những Phật tử mà các Ky tô hữu có thể học được. Bằng cách như vậy, sẽ có một din đàn mở rộng giữa các tôn giáo trên thế giới, dựa trên sự tương kính với nhau.

Thường thì sự hợp tác giữa các tôn giáo xảy ra giữa những vị ở cấp cao, các ngài thường cởi mở và không có định kiến. Chính ở những cấp bực thấp hơn, người ta mới có trạng thái bất an và phát triển tinh thần đối kháng: đây là đội banh của tôi và các tôn giáo khác là những đội banh khác. Rồi thì chúng ta tranh đua và chiến đấu. Đó là điều đáng buồn, dù nó xảy ra giữa các tôn giáo hay giữa những truyền thống khác nhau trong đạo Phật. Đức Phật đã dạy nhiều pháp môn và tất cả hoạt động hài hòa nhằm giúp cho mọi loại người khác nhau. Vì thế, điều quan trọng là đừng có tinh thần tông phái, đối kháng giữa các tôn giáo hay giữa các truyền thống khác nhau trong Phật giáo. Khi chúng ta nhìn vào những vị lãnh tụ tôn giáo vĩ đại, ở cấp bực cao nhất, chúng ta thấy rằng các ngài không có thành kiến và tranh đua như thế.

http://www.buddhismtoday.com/viet/xhh/014-PGtheky.htm