Bản chất của nhận thức theo Phật giáo thời sơ kỳ

  Thích Minh Thành Ph.D.

---

Từ thời cổ đại lưu vực sông Hằng là khu vực sản sinh phong phú những dòng tư tưởng cũng như những luận điểm triết học. Chỉ tính đến những luận điểm nổi bật và có tiếng vang kinh Trường bộ đã liệt kê đến 62 loại khác nhau, một con số kỷ lục của thế giới triết học thời ấy. Ngoài hệ thống tư tưởng chủ đạo chính quy của những tế sư Bà la môn đang dùng lợi thế của chính trị và sức mạnh của tập tục truyền thống thống trị diễn đàn tư tưởng, còn có vô số những du sĩ ngoại đạo. Dưới mắt của những vị Bà la môn, tăng đoàn của Đức Phật cũng là một hội chúng du sĩ ngoại đạo. Ngoài tăng đoàn Đức Phật còn có 6 hội chúng có danh vọng khác do 6 vị đạo sư thời danh lãnh đạo. Phồn tạp và đa dạng nhưng hầu hết đều nỗ lực tìm hiễu con người và thế giới trên hai nguồn y cứ: Một, dựa vào lý luận và những kết quả của lý luận để xác định đâu là chân lý: những nhà duy lý; hai, dựa vào những trải nghiệm cụ thể của cá nhân hay tập thể trong cuộc sống cũng như trong cảnh giới thiền để tìm hiểu và phán xét đúng sai: những nhà duy nghiệm. Nói cách khác, những nhà duy lý phủ nhận hoàn toàn cái mà họ cho là “ảo giác” của những trải nghiệm trong khi những nhà duy nghiệm lại dựa vào những thông tin thu thập được từ trong những trải nghiệm, những thiền tư. Thật ra duy lý và duy nghiệm nói chung là hai nguồn y cứ chính của giới triết học Đông Tây kim cổ. Rất tiếc là hai nguồn y cứ triết học chủ lực này đã cung cấp dữ liệu để xây dựng nên những học thuyết, những quan điểm mà Đức Phật gọi chung là hý luận triết học (speculations) với đặc điểm là không tiếp cận được sự thật.

Ở đây chúng ta dành một phút cho vấn đề ngôn ngữ. Hý luận triết học hay hý luận siêu hình (metaphysical speculation), nguyên ngữ Pali là adhivuttipada, bản tiếng Anh dịch là speculation, có bản tiếng Việt dịch là luận bàn về. Thật ra adhivuttipada có nghĩa đen là nói quá độ. Như vậy cả hai bản dịch Anh và Việt đều không lột tả được và để mất đi “màu sắc quá độ” của việc luận bàn.

Tựu trung, ngoài những sở chứng của chánh định ra, đối với tất cả những quan điểm, những phán đoán hay dữ liệu thu thập được từ hai nguồn y cứ: luận lý và trải nghiệm được các vị đạo sư ngoại đạo tuyên bố và triển khai, Đức Phật đều xem là hý luận siêu hình, hay nôm na hơn là “nói quá lời”[1]. Quả vậy, những nhà hoài nghi đã đẩy mức độ hoài nghi đến chổ cực đoan, những nhà duy lý đã đẩy lý lẽ đến mức độ cực đoan...

Ngược dòng lịch sử triết học, chúng ta thấy những hệ tư tưởng lớn thời tiền Phật giáo đều chú trọng tính chất khách quan tuyệt đối trong việc tìm cầu và tuyên bố chân lý. Dù là hệ tư tưởng chủ đạo chính quy Bà la môn hay là những hệ tư tưởng phụ lưu theo khuynh hướng duy vật, hoài nghi hay dung hòa. Nói cách khác, giới triết gia muốn tỏ ra khách quan trong phương pháp triết học do vậy họ không để tâm đúng mức đến vị trí hay tác động của con người nhận thức trong tiến trình nhận thức, họ mãi mê đi trên con đường khách quan tuyệt đối để tìm kiếm hay để phủ nhận một đối tượng tuyệt đối, khách quan và siêu hình, thường hằng và tối hậu.

Đức Phật đã phê phán một cách khác tỉ mẫn và chi tiết toàn bộ nền tư tưởng trên, cụ thể là 62 lập ngôn triết học thời danh và nêu lên 5 cơ sở của 62 học thuyết mà giới tư tưởng thời bấy giờ dựa vào là: (1) niềm tin hay tín lý (saddhà); (2) sự ưa thích hay lòng mến chuộng (ruci); (3) truyền thống hay tường thuật (anussava); (4) tư duy trên sự biểu hiện hay sự chặt chẽ của luận lý (akara-parivitakka); và (5) sự trầm tư về những quan điểm hay sức mạnh của những tầm nhìn (ditthi-nijjhanakkhanti).[2]

Trung bộ kinh, kinh Canki số 95 phê phán 5 cơ sở này như sau: “Này Bharadvaja, năm pháp này có hai quả báo ngay trong hiện tại. Thế nào là năm? Tín, tùy hỷ, tùy văn, cân nhắc suy tư các lý do và chấp nhận quan điểm. Này Bharadvaja, năm pháp này có hai quả báo ngay trong hiện tại. Tuy vậy, này Bharadvaja, có điều được khéo tin tưởng, có thể là trống không, trống rỗng, hư vọng. Trái lại, có điều không được khéo tin tưởng, có thể là thật, chân, không thay đổi. Lại nữa này Bharadvaja, có điều được khéo tùy hỷ... được khéo tùy văn... được khéo cân nhắc suy tư... được khéo chấp nhận có thể là trống không, trống rỗng, hư vọng. Trái lại, có điều không được khéo chấp nhận có thể là thật, chân, không thay đổi. Hộ trì chân lý, này Bharadvaja không đủ để một người có trí đi đến kết luận một chiều là: "Chỉ đây là sự thật, ngoài ra đều là sai lầm"

Ở đây chúng ta chỉ chọn nêu lên cách phân tích những đặc điểm của cơ sở thứ nhất là niềm tin, cách phân tích này có thể áp dụng cho 4 cơ sở còn lại. Niềm tin ở đây là tin vào một nguồn tri thức hay nguồn dữ liệu nào đó, tin vào mối quan hệ giữa tri thức và ngôn ngữ dùng để diễn đạt tri thức, và tin vào sự tiên tri việc tương lai trên nền tảng của nguồn tri thức, thông tin hay dữ liệu hiện có. Nhan nhãn trong thực tế cuộc sống khi có niềm tin vào một nguồn tri thức nào đó thì người ta cứ cho đó là sự thật dù có hàng trăm sự kiện khác nhau chứng minh ngược lại. Xưa cũng như nay, người mê tín vẫn chiếm tuyệt đại đa số.
Về mối quan hệ giữa tri thức và ngôn ngữ chúng ta thấy có hai cực đoan: Một, cho rằng ngôn ngữ bất lực trong việc miêu tả tri thức hay nhận thức, nói cách khác nhận thức vượt ngoài mọi khuôn khổ của ngôn ngữ (đặc biệt là dạng nhận thức cao cấp); hai, ngôn ngữ là hình chụp, là bản sao y, có thể rất trung thành trong việc chuyển tải nhận thức (theo quan điểm của học thuyết hình tượng ngôn ngữ). Đặc biệt, niềm tin vào nguồn nhận thức liên quan đến tương lai ở mức độ cực đoan lại chính là nguồn tác động chủ lực để sản sinh ra niềm tin mạnh mẽ hơn nữa về việc tiên tri. Ngược lại là cực đoan cho rằng tương lai là chuyện hoàn toàn không thể biết trước dù thông tin có mang tính xác thực cao đi nữa.

Trong đoạn kinh trên Đức Phật đã phủ nhận tính như thật của một ý tưởng hay một học thuyết dựa trên niềm tin hay tín lý, dựa tên sự ưa thích hay lòng mến chuộng, dựa trên truyền thống hay tường thuật, dựa trên tư duy trên sự biểu hiện hay sự chặt chẽ của luận lý, hay dựa trên sự trầm tư về những quan điểm hay sức mạnh của những tầm quan sát. Tất cả những cơ sở mà người ta hay dựa vào đó không nhất thiết là đúng sự thật, là không hư vọng. Phát ra lời tuyên bố mang tầm cở của “tiếng rống của con sư tử” như vậy có nghĩa là Đức Phật đã lung lay những cơ sở triết học có trước, cũng có nghĩa là dọn một khoảng trống triết học cần phải lấp đầy. Nói cách khác, Đức Phật phải có lập ngôn.

 

Muốn nêu lên lập ngôn của Đức Phật chúng ta cần phải ôn lại một cách bao biện đặc điểm chung nhất của những học thuyết có trước: Mang tinh thần khách quan tuyệt đối để tìm kiếm hoặc để phủ nhận những cái tối hậu, cái bản chất nền tảng của con người và thế giới. Trong công cuộc tìm kiếm trường kỳ này, lần lượt xuất hiện những khái niệm siêu hình như: brahman, cái phạm thể vĩnh hằng, nguyên lý của vũ trụ, của đạo đức và nhân sinh; rta, cái nguyên lý vận hành điều phối tất cả; atman, cái ngã tổng thể tiên thiên xuất hiện từ thời hồng hoang chưa có đêm và ngày, sáng và tối, cái đầu tiên ý thức được tự thân và vũ trụ chung quanh. Bên cạnh đó là những dòng tư tưởng đối nghịch, duy vật, hoài nghi. Nhưng tất cả đều đinh ninh rằng có một cái khách quan tuyệt đối và phải dùng một phương pháp triết học khách quan tuyệt đối để thấy được, thể nhập được. Nói cách khác, tất cả đang miệt mài tìm kiếm cái khách quan tuyệt đối mang tính siêu hình, tối hậu và thường hằng.

Sống trong bầu không khí triết học như vậy, Đức Phật nhận ra sự vất vã nhưng vô vọng của những nhà tư tưởng tiền bối và Ngài đã khai phá con đường mới có thể tạm đặt tên là con đường thường nghiệm tương đối hay duy nghiệm tương đối (empirisist). Đức Phật trở về quan sát những cái thường nghiệm, nói rõ hơn là quan sát hoạt động của những giác quan khi tiếp xúc với các đối tượng của chúng. Đức Phật xét xem một khi con mắt thấy sắc thì việc gì xảy ra. Quả là một việc rất đỗi “đời thường”, ai mà không lấy mắt thấy sắc hằng ngày (không hề có màu sắc siêu nghiệm, siêu hình hay tối hậu: cái “phong” chung của các triết gia)[3]. Có thể là Đức Phật đã cảm thấy rất ngạc nhiên... tương tự như và xảy ra trước cái ngạc nhiên ngơ ngác của Newton khi thấy trái táo rơi.

Từ những quan sát như vậy Đức Phật tuyên bố như sau: “Này các tỷ kheo, do duyên mắt và các sắc, nhãn thức khởi lên; sự gặp gỡ của 3 pháp này là xúc; do duyên xúc thọ khởi lên. Một người cảm thọ cái gì thời tưởng tri cái ấy; một người tưởng tri cái gì thời tư lường cái ấy; một người tư lường cái gì bị ám ảnh bởi cái ấy; một người bị ám ảnh bởi cái gì thời những khái niệm có ra do tưởng tri bị ám ảnh tấn công vị ấy liên quan đến các sắc do mắt nhận thức, quá khứ, tương lai và hiện tại”[4]

Có thể nói rằng đây là lập ngôn chính thức của Đức Phật về tiến trình nhận thức, một điểm sáng quan trọng trong nền triết học Phật giáo thời sơ kỳ. Ngoài Đức Phật ra, trong thời kỳ cổ đại chúng ta không tìm thấy bất cứ một triết gia nào khác đã quan sát tiến trình như vậy hay một tiến trình tương tự trong lịch sử nhận thức luận của triết học.
Từ câu kinh trên Kalupahana đã rút ra những hệ luận như sau:

1. Những trải nghiệm giác quan phát sinh theo nguyên lý duyên khởi mà không hề có một cái ngã siêu hình (atman) hay một tự thể làm điểm xuất phát. Nói cách khác, có tiến trình nhận thức mà không thấy một chỉnh thể người hay tác nhân thực thi chức năng nhận thức.

2. Những học thuyết cho rằng có một cái tâm nguyên sơ trong sáng (theo dạng “nhân chi sơ tánh bản thiện”) được hình dung như một tờ giấy trắng, rồi những trải nghiệm, cảm giác, tri thức, tình cảm... qua tiến trình nhận thức sẽ được ghi lại trên đó. Tuy hình ảnh này thường được dùng trong những bài thuyết giáo nhưng thật ra khó tìm được vị trí triết học trong Phật giáo thời sơ kỳ, dạng Phật giáo không bao giờ xem tâm tương tự như một tờ giấy trắng[5].

Trong tiến trình nhận thức mà đoạn kinh miêu tả thì đôi mắt được đề cập đầu tiên. Đôi mắt chắc chắn không phải là chủ thể trung tâm hay tác nhân mà chỉ là một bộ phận của một chỉnh thể lớn hơn là xác thân hay sắc thân. Trong khi đó xác thân cũng chỉ là một bộ phận của một chỉnh thể lớn hơn nữa là cơ cấu tâm-vật-lý (nama-rupa) hay còn gọi là một hữu tình. Như vậy khái niệm về một tờ giấy tinh khôi làm điểm tựa xuất phát, làm nơi lưu trữ của nhận thức không thể được thiết lập về phương diện triết học.

3. Mặc dầu các sắc hay đối tượng của nhận thức được đề cập sau cặp mắt nhưng cả hai đều có vị trí bình đẳng trong việc làm duyên cho thức phát sinh. Do duyên hai cái này mà thức sinh khởi; nói cách khác, do duyên mắt và sắc mà tiến trình nhận thức bắt đầu vận hành[6].

Khi đề cập đến đối tượng của nhận thức với vai trò là tiền đề cho tiến trình nhận thức, đoạn kinh trên không nói rõ đối tượng đó cụ thể là gì. Rõ ràng đoạn kinh trên cũng không cho rằng đối tượng đó là một dạng dữ liệu thô hay “mới sơ chế”, mơ hồ và mờ nhạt; sau đó nhờ được vận hành qua các giai đoạn tiếp theo trong tiến trình nhận thức mà trở nên rõ ràng hơn vì qua tiến trình đó nó “được tinh chế”. Nhận thức luận Phật giáo ở đây không nói theo chiều hướng thông thường cho rằng khi mắt thấy một đóa hoa; thoạt đầu đó chỉ là thông tin sơ bộ, một dạng dữ liệu thô sơ. Sau đó dạng dữ liệu thô này trải qua những công đoạn nhận thức kế tiếp mà trở thành dạng dữ liệu tinh tế hơn, hay dạng nhận thức tinh tường hơn; lúc này, chủ thể nhận thức biết thêm tên gọi, màu sắc, đặc tính, dược chất... của đóa hoa đó[7].
Rõ ràng, Đức Phật không đặt trọng tâm vào việc cố gắng miêu tả đối tượng nhận thức một cách khách quan tuyệt đối hay nổ lực tìm kiếm xem cái gì là bản chất tối hậu của các sắc như các triết gia đồng đại với Ngài thường làm. Ngược lại, Đức Phật đặt trọng tâm vào việc xét xem một hữu tình làm gì, chuyển biến như thế nào đối với cái gọi là đối tượng của nhận thức. Nói cách khác Đạo Phật trong thời sơ kỳ không đặt vấn đề tìm hiểu bản chất của các pháp là gì, bản chất vũ trụ ra sao, có biên tế hay không; mà đặt vấn đề tìm hiểu cơ cấu và sự vận hành của bộ máy tâm-vật-lý; trong sự vận hành đó chiều hướng nào dẫn đến u mê và chìm đắm, chiều hướng nào dẫn đến ánh sáng và giải thoát.

4. Đức Phật ý thức được rằng cái tuyệt đối khách quan trong tiến trình nhận thức nói chung hay trong việc nhận thức một đối tượng nào đó nói riêng là không thể đạt được vì tất cả đều là những bộ phận của một cơ cấu nhận thức, trong đó tiếp xúc, cảm thọ... mang dấu ấn cá nhân cũng là một bộ phận có mối quan hệ hữu cơ với chỉnh thể nhận thức, không thể tách rời. Nói cách khác, tuyệt đối khách quan trong quá trình nhận thức là cái không tưởng; nói nôm na, nhãn quan hay lăng kính có nhuộm màu của một tác nhân mang tính tương đối là cái mọi lúc mọi nơi. Ý thức này được trình bày qua câu tuyên bố về vấn đề điều gì đã xảy ra khi tiến trình nhận thức khởi động: “Do duyên mắt và các sắc nhãn thức khởi lên”. Nhãn thức do duyên các sắc mà khởi lên là làm thế nào nhãn thức không bị chi phối bởi những đặc tính của một hình sắc cụ thể nào đó. Đối lại, việc truy tìm bản chất của các sắc thì chắc chắn không thể không tính đến nhãn thức, cái đã bị chính các sắc đó chi phối vì do các sắc đó làm nhân mà có ra.

Đến đây chúng ta có thể xác lập được tính chất phức tạp đa yếu tố của tiến trình nhận thức. Nếu nhãn thức hay tâm thức nói chung không mang tính chất của một tờ giấy trắng mà là bộ phận của một chỉnh thể nhân thân tâm-vật-lý thì tất nhiên nhãn thức chịu sự chi phối của chỉnh thể đó, cụ thể là bởi những trải nghiệm có trước, những tiếp xúc, tình cảm, quan điểm, kiến thức... Vận hành trong một chỉnh thể lớn hơn như vậy, tâm thức phải tiếp nhận sự tác động của nhiều yếu tố phức hợp và phồn tạp; chúng chen vào chi phối cách nhìn, cách đánh giá một đối tượng, hay những quyết định liên quan đến đối tượng đó. Điều này một mặt biểu lộ bản chất phức tạp của tâm thức, mặt khác lại cho thấy người ta có thể bảo lưu trong một mức độ nào đó tính khách quan của mình đối với một đối tượng nhận thức. Đức Phật nhấn mạnh sự ràng buộc của nhãn thức hay tâm thức nói chung vào đối tượng của nhận thức. Có lẽ vì vậy mà việc hộ trì các căn là việc mà Đức Phật thường xuyên khuyến cáo[8].

Một điểm cần lưu ý ở đây là tuy tuyên bố rằng do duyên mắt và các sắc mà nhãn thức khởi lên (hay nói nôm na là nhãn thức được sinh ra) nhưng đạo Phật thời sơ kỳ không hề gợi lên ý tứ gì liên quan đến học thuyết sát na sinh diệt mà bộ phái Nhất thiết hữu bộ chủ trương. Tương tự, đạo Phật sơ kỳ cũng không gợi lên ý tứ gì liên quan đến học thuyết hậu hiện tượng mang màu sắc duy vật cho rằng tâm thức là dạng tinh tế nhất của vật chất, do bước thăng hoa nhảy vọt của vật chất mà có; nói chung tâm thức là sản phẩm của vật chất trong một dạng năng lượng tinh tế nhất. Từ cách nhìn như vậy, người ta cho rằng tâm thức được sản sinh liên tục trong từng sát na trong trường hoạt động của vật chất, trong trường hợp cụ thể này là trong trường tiếp xúc giữa căn và trần.

Trở lại quan niệm cho rằng sự nhận thức một đối tượng trong giai đoạn đầu tiên sơ khởi nên mang tính thô sơ; sau đó trải qua những giai đoạn kế tiếp thì nhận thức đối tượng ấy được “tinh chế” và vì vậy mà đối tượng hiện ra một cách rõ ràng, sắc nét và chính xác hơn. Thật ra quan niệm này không tương thích với cách nhìn của Phật giáo sơ kỳ. Ba giai đoạn đầu của tiến trình nhận thức: tiếp xúc - cảm thọ - tưởng tri, chúng ta thấy giữa tiếp xúc và tưởng tri có giai đoạn cảm thọ hay cảm nhận gồm 3 dạng: vui, khổ, và trung tính. Như vậy chúng ta có thể nhận ra rằng giai đoạn cảm thọ không làm tăng thêm độ chính xác, tăng thêm độ trong sáng cho nhận thức mà chỉ định tính thêm, nhuộm màu thêm cho nhận thức mà thôi.

Nhân đây, chúng ta hãy làm rõ hơn ý nghĩa của xúc trong triết học Phật giáo sơ kỳ. Xúc không chỉ có nghĩa là động chạm đơn thuần, mà xúc ở đây hàm nghĩa rộng hơn nhiều nôm na là hai bên “làm thân với nhau”. Đồng thời xúc có vai trò triết học rất căn cơ đến đổi Đức Phật lập đi lập lại nhiều lần rằng tất cả những học thuyết về thế giới đều dựa trên xúc (phassa-paccaya) mà xây dựng. Kinh Trường Bộ ghi chép như sau:

45. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn, chủ trương Thường trú luận, chấp bản ngã và thế giới là thường trú với bốn luận chấp. Chủ trương ấy phát khởi do sự xúc chạm (của các căn).

46. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn chủ trương một phần Thường trú luận, một phần Vô thường luận, chấp bản ngã và thế giới là thường còn đối với một hạng hữu tình và vô thường đối với một hạng hữu tình khác với bốn luận chấp. Chủ trương ấy phát khởi do sự xúc chạm (của các căn).

47. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn chủ trương Hữu biên Vô biên luận, chấp thế giới là hữu biên vô biên với bốn luận chấp. Chủ trương ấy phát khởi do sự xúc chạm (của các căn).

48. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn chủ trương Ngụy biện luận. Khi bị hỏi vấn đề này hay vấn đề khác dùng những lời ngụy biện trườn uốn như con lươn với bốn luận chấp. Chủ trương ấy phát khởi là do sự xúc chạm (của các căn).

49. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn, chủ trương Vô nhân luận, chấp bản ngã và thế giới do vô nhân sanh với hai luận chấp. Chủ trương ấy phát khởi do sự xúc chạm (của các căn).

50. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn, luận bàn về quá khứ tối sơ, chấp kiến về quá khứ tối sơ, y chỉ về quá khứ tối sơ, đề xướng nhiều ý kiến sai khác với mười tám luận chấp. Chủ trương ấy phát khởi do sự xúc chạm (của các căn).

51. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn chủ trương Hữu tưởng luận sau khi chết, chấp bản ngã có tưởng sau khi chết với mười sáu luận chấp. Chủ trương ấy phát khởi do sự xúc chạm (của các căn).

52. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn chủ trương Vô tưởng luận sau khi chết, chấp bản ngã không có tưởng sau khi chết với tám luận chấp. Chủ trương ấy phát khởi do sự xúc chạm (của các căn).

53. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn chủ trương Phi Hữu tưởng Phi Vô tưởng luận sau khi chết, chấp bản ngã phi hữu tưởng phi vô tưởng sau khi chết với tám luận chấp. Chủ trương ấy phát khởi do sự xúc chạm (của các căn).

54. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn chủ trương Ðoạn diệt luận, chấp trước sự đoạn diệt, tiêu mất, hủy hoại của loài hữu tình với bảy luận chấp. Chủ trương ấy phát khởi do sự xúc chạm (của các căn).

55. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn chủ trương Hiện tại Niết bàn luận, chấp trước sự hiện tại Niết Bàn của loài hữu tình với năm luận chấp. Chủ trương ấy phát khởi do sự xúc chạm (của các căn).

56. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn, luận bàn về tương lai, chấp kiến về tương lai, y cứ về tương lai, đề xướng nhiều sở kiến sai khác với bốn mươi bốn luận chấp. Chủ trương ấy phát khởi do sự xúc chạm (của các căn).

57. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn, luận bàn về quá khứ tối sơ, luận bàn về tương lai, luận bàn về quá khứ tối sơ và tương lai, chấp kiến về quá khứ tối sơ và tương lai, y cứ về quá khứ tối sơ và tương lai, đề xướng nhiều sở kiến sai khác với sáu mươi hai luận chấp. Chủ trương ấy phát khởi do sự xúc chạm (của các căn).

58. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn, chủ trương Thường trú luận, chấp bản ngã và thế giới là thường còn với bốn luận chấp. Những vị này không có thể cảm thọ những chủ trương trên, nếu không có cảm xúc.

59. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn chủ trương một phần Thường trú luận, một phần Vô thường luận, chấp bản ngã và thế giới, là thường còn đối với một hạng hữu tình và vô thường đối với một hạng hữu tình khác với bốn luận chấp. Những vị này không có thể cảm thọ những chủ trương trên, nếu không có cảm xúc.

60. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn chủ trương Hữu biên Vô biên luận, chấp thế giới là hữu biên vô biên với bốn luận chấp. Những vị này không có thể cảm thọ những chủ trương trên, nếu không có cảm xúc.

61. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn chủ trương Ngụy biện luận. Khi bị hỏi vấn đề này hay vấn đề khác dùng những lời ngụy biện trườn uốn như con lươn với bốn luận chấp. Những vị này không có thể cảm thọ những chủ trương trên, nếu không có cảm xúc.

62. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn, chủ trương Vô nhân luận, chấp bản ngã và thế giới do vô nhân sanh với hai luận chấp. Các vị này không có thể cảm thọ những chủ trương trên, nếu không có cảm xúc.

63. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn, luận bàn về quá khứ tối sơ, chấp kiến về quá khứ tối sơ, y chỉ về quá khứ tối sơ, đề xướng nhiều ý kiến sai khác với mười tám luận chấp. Những vị này không có thể cảm thọ những chủ trương trên, nếu không có cảm xúc.

64. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn chủ trương Hữu tưởng luận sau khi chết, chấp bản ngã có tưởng sau khi chết với mười sáu luận chấp. Các vị này không có thể cảm thọ những chủ trương trên, nếu không có cảm xúc.

65. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn chủ trương Vô tưởng luận sau khi chết, chấp bản ngã không có tưởng sau khi chết với tám luận chấp. Các vị này không có thể cảm thọ những chủ trương trên, nếu không có cảm xúc.

66. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn chủ trương Phi Hữu tưởng Phi Vô tưởng sau khi chết, chấp bản ngã phi hữu tưởng phi vô tưởng sau khi chết với tám luận chấp. Các vị này không có thể cảm thọ những chủ trương trên, nếu không có cảm xúc.

67. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn chủ trương Ðoạn diệt luận, chấp trước sự đoạn diệt, tiêu mất, hủy hoại của loài hữu tình với bảy luận chấp. Các vị này không có thể cảm thọ những chủ trương, trên, nếu không có cảm xúc.

68. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn chủ trương Hiện tại Niết Bàn luận, chấp trước hiên tại Niết Bàn của loài hữu tình với năm luận chấp. Các vị này không có thể cảm thọ những chủ trương trên, nếu không có cảm xúc.

69. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn, luận bàn về tương lai, chấp kiến về tương lai, y cứ về tương lai, đề xướng nhiều sở kiến sai khác với bốn mươi bốn luận chấp. Các vị này không có thể cảm thọ những chủ trương trên, nếu không có cảm xúc.

70. Này các Tỷ-kheo, ở đây có những Sa-môn, Bà-la-môn, luận bàn về quá khứ tối sơ, luận bàn về tương lai, luận bàn về quá khứ tối sơ và tương lai, chấp kiến về quá khứ tối sơ và tương lai, y cứ về quá khứ tối sơ và tương lai, đề xướng nhiều sở kiến sai khác với sáu mươi hai luận chấp. Những vị này không có thể cảm thọ những chủ trương trên, nếu không có cảm xúc.

 

Như chúng ta đã biết sau giai đoạn tiếp xúc hay “làm thân”, giai đoạn kế tiếp là cảm thọ hay cảm nhận với những cảm giác cụ thể như ngưỡng mộ hay ưa thích, khinh thị hay chán ghét, và trung tính hay phẳng lặng. Đức Phật ý thức rất rõ vai trò của cảm thọ trong tiến trình nhận thức nhất là về phương diện đạo đức. Trong cơ chế vận hành những trải nghiệm của chỉnh thể tâm-vật-lý, cảm thọ là yếu tố chủ lực giúp cho những quyết định đạo đức có cơ sở thực tế, không rơi vào chiều hướng võ đoán, vô cảm, duy lý trí. Đồng thời, Đức Phật cũng ý thức rõ mối nguy hại của dạng cảm thọ man dại (monstruous). Một khi dạng cảm xúc man dại này đủ mạnh, nó có thể làm tê liệt hoàn toàn khả năng luận lý của con người, thậm chí khiến con người mất hết năng lực phán xét của lý trí. Nói chung cảm thọ là yếu tố không thể không có trong tiến trình nhận thức hay tiến trình trải nghiệm, nhưng cảm thọ cũng là cái gây ra hầu hết những đám sương mù, những nhập nhằng, nhầm lẫn trong nhận thức; hậu quả là những nỗi đau khổ, bất hạnh mà con người phải gánh chịu.

Quan sát và diễn tả giai đoạn tưởng tri, điều thú vị là Đức Phật đã thay đổi mô thức ngôn ngữ, từ ngôn ngữ vô nhân xưng sang ngôn ngữ có nhân xưng, thay vì sử dụng mô thức duyên khởi như: “do duyên cảm thọ tưởng tri khởi lên”, Đức Phật đã sử dụng mô thức ngôn ngữ có một chủ thể làm tác nhân: “Một người cảm thọ cái gì thời tưởng tri cái ấy” (Yam vedeti, tam sanjanati). Đây là một cách chuyển hướng ngôn ngữ tinh tế, phản ánh một hiện thực phổ biến trong tiến trình trải nghiệm của một phàm phu, cho thấy một hợp thể do nhiều yếu tố kết hợp mà có lại đảm nhiệm chức năng của một tác nhân mang màu sắc của một chủ thể. Nơi cái chủ thể mà đúng hơn là một hợp thể như vậy lại có thể bộc lộ ra hay hình thành nên khái niệm tự ngã (atman) tự tồn và độc lập, sản phẩm của dạng cảm tính quá độ mặc nhiên vận hành tạo nên.

Cách dụng ngữ như vậy cho thấy cảm tính quá độ đã nhiễm vào tiềm tàng sẳn trong ngôn ngữ thông tục như thế nào. Ngược lại, theo Phật giáo dạng ngôn ngữ vô nhân xưng lại có thể gây được hiệu ứng chuyển hóa cảm tính nhưng không triệt tiêu cảm tính; nói cách khác bản thân tưởng tri qua hình thái ngôn ngữ có khả năng giúp tình trạng cảm tính của con người chuyển biến theo chiều hướng tốt đẹp hơn.
Nói rằng: “Một người cảm thọ cái gì thời tưởng tri cái ấy” là gián tiếp khẳng định tưởng tri của con người nói chung thường bị đời sống tình cảm của người ấy điều động, thừa nhận rằng những ham thích của một người dù nhẹ nhàng hay say đắm, những bất thỏa ý của một người dù là hờn dỗi hay căm ghét đều có vai trò nhất định trong sự vận hành của tưởng tri, một giai đoạn trong tiến trình nhận thức.

Quả thật không có một tưởng tri nào có thể hoàn toàn thoát khỏi sự chi phối của cách tiếp nhận thông tin hay cách quan sát thực tại. Trong khi đó thì cách tiếp nhận thông tin hay cách quan sát thực tại lại bị chi phối nhẹ nhất là bởi những khuynh hướng, những cảm tính và nặng nhất là bởi thái độ ưa thích hay chán ghét, tựu trung đều là những thiên chấp đã có từ trước.

Giai đoạn kế tiếp trong tiến trình nhận thức là tư lường hay suy tư (vitabba). Tư lường có chức năng dẫn dắt tưởng tri theo hai hướng: trói buộc và đau khổ hay giải thoát và hạnh phúc. Nếu tư lường tiếp tục vận hành theo hướng xác tín sự hiện hữu của một cái ngã tự tồn và độc lập (atman) thời hiện tượng ám ảnh (papanca) sẽ xuất hiện. Cần ghi nhận rằng ám ảnh là một hiện tượng có tính bộc phát do kết quả vận hành một cách mặc nhiên của quan niệm cái ngã tự tồn và độc lập, chất xúc tác là trạng thái cảm tính quá độ.

Tuy nhiên một khi đã xuất hiện thì hiện tượng ám ảnh lại liên quan không nhiều với bản thân của tưởng tri (sanna) mà chủ yếu lại liên quan với sự vận hành của khái niệm (sankha) về đối tượng được tưởng tri.

Một đoạn kinh khác đặc biệt nhấn mạnh mối quan hệ chặt chẽ giữa hiện tượng ám ảnh với tưởng tri dựa trên khái niệm (papanca-sankha). Có khi tưởng tri vận hành trên cơ sở những ý niệm và ý niệm là những cái nhất thời nên tưởng tri cũng bị ảnh hưởng bởi tính chất nhất thời đó và hiện tượng ám ảnh không lâu bền. Có khi tưởng tri vận hành trên cơ sở những khái niệm và khái niệm là những cái có tính lâu bền hơn nên hiện tượng ám ảnh thường kéo dài. Trường hợp con người bị ám ảnh do tưởng tri một ý niệm tự ngã, thì khi ý niệm tự ngã đó tan loãng đi thì hiện tượng ám ảnh sẽ không còn. Trường hợp ngược lại, tình trạng ám ảnh sẽ kéo dài nếu liên quan đến những khái niệm về đối tượng nhận thức trong quá khứ, hiện tại, và tương lai. Nói cách khác, người ta dễ dàng rơi vào vòng nô lệ cho những khái niệm có tính cách bền bỉ và thường hằng, vững chắc và kiên định, trong khi một ý niệm, hay một thoáng tưởng tri khó có thể sai sử con người vì rõ ràng nó có tính nhất thời và dễ tan biến.

(Giáo tài môn Lịch Sử Tư Tưởng Phật Giáo thời Nguyên Thủy. Giáo tài này còn thiếu những cước chú sẽ được bổ sung sau)

---

Nguồn http://thenhu.blogspot.com

 

http://www.buddhismtoday.com/viet/cuocsong/banchatcuanhanthuc.htm

Trở về mục "Quà tặng cuộc sống"

Đầu trang