Muc dich tao luan va doi tuong can luan Thich Nhatt Tu

...... ...

BÀI 3:

MỤC ĐÍCH TẠO LUẬN VÀ ĐỐI TƯỢNG CẦN LUẬN

(Bài dạy tại lớp Cao Đẳng Phật học TP.HCM, khoá IV-2005)

Thích Nhật Từ

I. ĐẠI Ý

Trong bài này, tổ Mã Minh trình bày rất bao quát về mục đích ra đời của Khởi Tín Luận nói riêng, của các Luận bản Đại thừa nói chung. Mục đích tuy rất nhiều, nhưng chung quy là nhằm dẫn dắt người không có khả năng thấu hiểu được Kinh điển quá sâu sắc, lại cũng không lãnh hội được các Luận phẩm quá chuyên sâu về văn từ và nghĩa lý.

II. NGUYÊN VĂN

2.1. Giới thiệu tông chỉ bao quát

Kinh Luận ghi rằng: “Có một nguyên lý có thể làm sống dậy nguồn gốc đức tin về Đại thừa.” Nguyên lý đó có thể được trình bày[1] qua năm phần. 1) Mục đích tạo luận, 2) Xác lập tông chỉ,[2] 3) Giải thích tông chỉ, 4) Niềm tin thực hành,[3] và 5) Lợi ích hành trì.[4] Trước nhất xin trình bày về mục đích tạo luận.

2.2. Tám mục đích sáng tác Luận Khởi Tín

Hỏi: Vì lý do gì sáng tác Khởi Tín Luận?

Đáp: Có tám mục đích chính. Một là lý do tổng quát:[5] vì giúp cho nhân loại[6] lìa tất cả khổ đau, đạt được sự an lạc tuyệt đối,[7] chứ không phải vì động cơ mưu cầu danh lợi và cung kính của đời.[8] Hai là giới thiệu[9] giáo nghĩa nền tảng của Như Lai, giúp mọi người hiểu thấu đáo.[10] Ba là giúp cho người[11] có căn lành thuần thục[12] thiết lập niềm tin tuyệt đối[13] vào đạo lý Đại thừa. Bốn là giúp cho người có căn lành kém cỏi có thể phát triển niềm tin.[14] Năm là chỉ bày phương tiện giúp người xoá sạch các chướng ngại do nghiệp xấu tạo ra,[15] khéo bảo hộ tâm, xa lìa vô minh và kiêu mạn,[16] thoát khỏi lưới tà kiến.[17] Sáu là giúp hành giả tu tập pháp môn an tịnh (chỉ) và quán chiếu (quán),[18] đối trị[19] sai lầm của tâm phàm phu và nhị thừa.[20] Bảy là giới thiệu phương tiện “chuyên niệm”,[21] để được sinh ra gặp Phật, chắc chắn sẽ không đánh mất niềm tin về Đại thừa. Tám là giới thiệu giá trị lợi lạc và khuyến tu.[22] Khởi Tín Luận ra đời vì những lý do vừa nêu.

2.3. Đối tượng Khởi Tín Luận nhắm đến

Hỏi: Trong các Kinh điển[23] đã có đề cập đến các mục đích vừa nêu, cần gì phải lập lại bằng cách cho ra đời bộ Luận này?

Trả lời: Bởi vì căn tính của con người không đồng đều, khả năng hiểu và tiếp thu cũng rất khác nhau.[24] Khi đức Phật còn sinh thời, người nghe pháp có căn tánh thông minh,[25] người thuyết pháp[26] có thân và tâm siêu việt.[27] Mỗi khi pháp thoại toàn hảo[28] được tuyên giảng thì mọi người và mọi loài đều có thể hiểu giống nhau,[29] nên không cần đến Luận. Sau khi đức Phật qua đời,[30] có người tự lực,[31] nương vào sự nghe nhiều[32] mới có thể hiểu đúng[33] lời Phật dạy. Dĩ nhiên cũng có người tự lực, dù nghe ít vẫn có thể hiểu sâu sắc. Cũng có trường hợp có người không có khả năng phải nhờ vào giải thích rộng của các bộ Luận[34] mới có thể hiểu được giáo pháp. Tuy nhiên cũng có người cảm thấy ngao ngán với các bản Luận giải thích nghĩa quá rộng,[35] nên chỉ thích[36] và chỉ có thể hiểu được[37] các bộ Luận có phong cách văn ít nghĩa nhiều.[38] Bản Luận này ra đời là vì hạng người sau cùng,[39] nhằm giới thiệu bao quát[40] giáo pháp cao siêu của Như Lai, với nhiều nghĩa lý vi diệu và vô biên.

III. NHẬN XÉT

1. Trong bài tán dương Tam Bảo, tổ Mã Minh đã giới thiệu bao quát về động cơ sáng tác Khởi Tín Luận, đó là, tồi tà và hiển chánh. Phần tồi tà bao gồm sự từ bỏ các kiến chấp sai lầm của các hệ triết học và tôn giáo. Phần hiển chánh chính là cách xác lập niềm tin về Đại thừa. Hai phương diện mục đích này sẽ làm cho giống Phật không mất đi. Trong bài này, tổ Mã Minh giới thiệu mục đích sáng tác luận như là tông chỉ hành đạo của ngài. Có tất cả tám lý do. Lý do đầu tiên chính là lý do bao quát và quan trọng nhất. Bảy lý do còn lại được gọi là biệt tướng, tức những lý do cụ thể, thường được nêu ra một cách khác nhau tuỳ theo tông chỉ của từng bộ luận.

Mục đích sáng tác không phải “để có danh gì với núi sông” mà để góp phần xoá bỏ hoặc làm giảm thiểu đi nỗi khổ và niềm đau của con người, đạt được từng phần hay toàn thể hạnh phúc. Danh lợi và cung kính là hai món mồi ngon mà trong lòng của nó có những cái móc câu, có thể bắt dính con người trong sự chìm đắm đời sống vật dục. Danh thường kéo theo lợi dưỡng và cung kính của tha nhân, đồng thời, kéo theo sự bành trướng của bản ngã vị kỷ. Người sống với danh lợi dễ bị đắm chìm trong cao ngạo, tự mãn và dễ duôi, dẫn đến một đời sống mất phương hướng của giải thoát.

Mục đích dấn thân và làm Phật sự của Bồ-tát không phải vì danh lợi thấp kém, lại không phải vì muốn được mọi người tôn trọng mình, mà nhằm chuyển mê khai ngộ cho chúng sinh. Nhờ chuyển mê, bồ-tát có thể giúp đời xoá sổ được khổ đau. Nhờ khai ngộ, hành giả có khả năng mang lại hạnh phúc cho người hữu duyên. Vướng vào danh lợi và cung kính, bản ngã và sự cao ngạo sẽ xuất hiện. Hành giả, do đó, sẽ đánh mất mục đích cứu người cứu đời của mình. Nói một cách khác, rời mục đích cứu khổ ban vui, các Phật sự có thể trở thành phàm sự (worldly business), hay tệ hơn nữa là ma sự (evil doings).

2. Phương tiện (S. upāya; Hán: 方便), còn gọi là “phương tiện thiện xảo” (S. upāya kauśalya; Hán: 方便善巧) là phương pháp thực tập phù hợp với căn tính của hành giả và cách thức hành đạo phù hợp với căn cơ đối tượng. Thuật ngữ này rất quan trọng đối với truyền thống Phật giáo Bắc tông như một học thuyết ứng xử quyền biến, lấy giá trị thành quả làm cứu cánh hay tiêu chí của mọi thước đo liên hệ đến các pháp môn tu tập và hành đạo. Trong kinh điển Pali, phương tiện (upāya kosalla) là thuật ngữ chỉ cho khả năng tuyên bố chánh pháp rất đặc biệt của đức Phật.

Trong ý nghĩa của từ nguyên, tất cả lời Phật dạy đều là các phương pháp được thiết lập khéo léo nhằm giúp chúng sanh đạt ngộ giải thoát. Chính vì thế, học thuyết phương tiện mở cửa ngõ cho học thuyết đa pháp môn hành trì. Chủ nghĩa đa nguyên tu tập có mặt như một hệ luận của thuyết phương tiện. Tất cả giáo pháp phương tiện đều mang tính giả lập với chức năng trị liệu ứng cơ, có thể thích hợp trong giai đoạn này với đối tượng này nhưng có thể không thể thích hợp với giai đoạn khác và đối tượng khác. Tất cả các hành xử lợi tha trên tinh thần vô ngã, thích ứng với thời đại và căn cơ, nhằm mang lại giá trị an lạc và hạnh phúc cho đối tượng giáo hoá đều được gọi là phương tiện. Phương tiện còn được hiểu như đạo lý quyền biến về cách thức ứng dụng và hành trì, nhưng mục đích cứu cánh không rời khỏi giác ngộ và giải thoát.

Theo Phật giáo Đại thừa, đặc biệt là Kinh Phương Tiện (Upāya kauśalya Sūtra), Kinh Pháp Hoa và Kinh Duy-ma-cật, phương tiện là pháp tu quan trọng của Bồ-tát, nhằm giúp các ngài có thể giáo hoá linh hoạt với nhiều thành quả chuyển hoá và giác ngộ đối với người tu học. Các Bồ-tát phải phát triển trí phương tiện để có những sáng tạo độc đáo trong cách thức hành đạo và hoá độ.

Đức Phật được phác hoạ trong Kinh Đại thừa như bậc thầy phương tiện quyền xảo hiểu thấu được căn tính chúng sinh nên phân định con đường chuyển hoá tâm linh của ngài thành ba giai đoạn: thanh văn, bồ-tát và Phật. Giai đoạn một được xem là giai đoạn “hoá thành” tức phương tiện giả lập, chưa phải là cứu cánh giải thoát cần đạt được. Các thánh giả được khuyến khích xoá giả lập của phương tiện thánh quả a-la-hán để thăng tiến trên bồ-tát đạo và hướng về Phật đạo, bảo sở mà tất cả chúng sinh cần quay về. Học thuyết phương tiện được thiết lập với động cơ từ bi bao la, muốn cứu độ tất cả chúng sinh, vì lợi ích cho số đông, nhưng cách thức thực hiện thành công mỹ mãn phải nương vào trí tuệ. Do vậy, trong phương tiện luôn bao gồm hai phương diện từ bi và trí tuệ. Từ bi để đối tượng của phương tiện được đa dạng và đa số. Trí tuệ để phát kiến nhiều phương pháp mới, thích hợp với nhu cầu và não trạng của thời đại và con người. Điểm cần lưu ý là vì phương tiện là các công cụ hỗ trợ mang tính giả lập trong ứng dụng các pháp môn, hành giả không nên xem phương tiện là cứu cánh. Đánh đồng phương tiện là cứu cánh sẽ dẫn đến sự ngộ nhận cho rằng công cụ và phương thức hành trì chính là kết quả giải thoát. Chỉ khi nào hành giả không chấp thủ vào phương tiện thì con đường giải thoát sẽ đạt được, như dùng thuyền để qua sông, nhưng khi qua rồi thì phải buông thuyền lại cho bến đò, tiếp tục sự nghiệp quá độ.

3. Nếu “chuyên niệm” là phương pháp niệm Phật để được sinh về cõi Phật thì ngài Mã Minh có thể được xem là một trong các vị tổ xiển dương Tịnh Độ. Phải biết rằng Như Lai có nhiều phương tiện thù thắng, nhằm nhiếp hộ tâm chúng sinh, bằng nguyên do của sự niệm Phật, theo nguyện để vãng sinh về cõi Phật, gặp được Phật, thân cận thánh chúng, lìa xa các ác nghiệp, gieo trồng các công đức, thanh tịnh hoá thân tâm. Chuyên niệm để được vãng sinh là học thuyết tịnh độ dựa trên tinh thần tự lực. Rất tiếc về sau, hành giả tịnh độ cường điệu và nhấn mạnh quá mức sự mầu nhiệm của tha lực dựa trên lòng từ bi của Phật, có thể làm cho hành giả ỷ lại vào sự cứu vớt, đánh mất chánh nghiệp để tự vãng sinh về cảnh giới an lành của Phật.

4. Có câu hỏi đặt ra ở đây là “liệu việc chú giải kinh và tạo luận của ngài Mã Minh nói riêng và của các luận sư nói chung có trở nên vô bổ không?” Bởi vì trên nguyên tắc những gì trong luận nói đều đã được đề cập đây đó trong kinh điển rồi.

Cách thức trả lời của tổ Mã Minh rất hay, đáng để chúng ta lấy đó làm phương châm tu tập. Trong thời của Phật, với khả năng trí tuệ và phương tiện siêu xuất của ngài, phần lớn ai có duyên gặp Phật đều được ngài độ trở thành các bậc thánh giác ngộ cho mình và người. Căn tính của hành giả thời đó cũng rất cao. Nghe ít nhưng hiểu nhiều. Hiểu không phải để tăng cường kiến thức, mà để hành trì và mang lại các giá trị chuyển hoá. Chính vì thế, nhu cầu tạo luận nhằm giải thích một cách chuyên môn và có hệ thống lời Phật dạy lại không cần đến. Thời đại của ngài Mã Minh cách Phật đã xa, Phật vị điều ngự trượng phu không còn ở đời độ sinh nữa, căn trí của người tu Phật thuộc hạng trung bình, do đó, luận ra đời là một nhu cầu không thể thiếu.

Bốn đối tượng căn tính tiêu biểu được ngài Mã Minh giới thiệu phản ánh được trình độ tâm linh và động cơ của người học Phật sau thời Phật. Có người nghe ít hiểu nhiều. Có người phải học rộng mới hiểu nhiều. Có người không quen với văn phong chuyên sâu và phân tích của luận tạng nên cảm thấy ngao ngán với thể loại văn học này. Cũng có người thích các bản luận ngắn gọn, súc tích nhưng vẫn tóm thâu được nghĩa lý của Phật nói. Đây là lý do tổ Mã Minh sáng tác Khởi Tín Luận. Cách thức xác định đối tượng giáo của ngài cho thấy ngài là một vị thánh rất khiêm tốn. Ngài không có cao vọng hoá độ những người căn cơ cao, cũng không có tham vọng sáng tác những bộ luận đồ sộ. Những gì ngài cần nói đều vì lợi lạc cho người mới phát tâm. Phương pháp nói của ngài giản dị, khúc chiết nhưng vô cùng sâu sắc. Tính chất khế cơ được tổ Mã Minh vận dụng trong Khởi Tín Luận cho thấy phương pháp giáo dục chỉ có giá trị khi nhà giáo dục nắm bắt được nhu cầu của thời đại, nhu cầu của con người. Chỉ khi nào nhà giáo dục hiểu được điều đó, phương pháp giáo dục mới đáp ứng được những nhu cầu của người cần giáo dục. Phương pháp giáo dục khúc chiết và có phương pháp làm sống dậy niềm tin về Đại thừa của tổ Mã Minh đã làm cho Đại thừa trở thành cao trào tâm linh mới, có khả năng chuyển hoá nhiều người với nhiều thành phần và vị trí xã hội khác nhau.

5. Giá trị lợi lạc mà Luận Khởi Tín mang lại bao gồm tất cả sự chuyển hoá nhận thức, tâm lý và ứng xử. Nói cách khác, theo Khởi Tín Luận, tu là để chuyển nghiệp phàm thành nghiệp thánh, mang lại giá trị an vui và hạnh phúc lâu dài.

IV. CHÚ THÍCH THUẬT NGỮ

Bất thoái (S. avinivartanīya; Hán: 不退): ngày càng tăng tiến, thăng hoa, không lui sụt về mục đích và lý tưởng thiện. Có ba bất thoái: 1) Vị bất thoá: từng thứ tâm linh và giai vị chứng đắc không còn lui sụt, 2) Hành bất thoái: hạnh nguyện và con đường dấn thân phục vụ không thoái chuyển, 3) niệm bất thoái: chính niệm vững vàng, không gì tác động được.

Căn lành kém cỏi (善根微少) là thuật ngữ chỉ cho những người còn quá nhiều hoạt dụng của các tâm lý âm tính như lòng tham, lòng sân, lòng si; không có khả năng tự giác cao độ, phải nương tựa vào người tốt thì mới thành người tốt. Khi gặp nghịch cảnh và hoàn cảnh bất thiện dễ trở thành người bất thiện. Người thiện căn kém chính là đối tượng cần được quan tâm và giáo hoá của Phật và bồ-tát. Niềm tin có bốn loại căn bản: 1) Tin căn bản: tin vào học thuyết chân như, 2) tin Phật là bậc giác ngộ,có vô lượng công đức, nên phát khởi tâm lành, mong đạt được nhất thiết trí như Phật, 3) Tin pháp: tin sáu ba la mật là con thuyền đưa người đến bờ giác ngộ, 4) Tin tăng: tin vào hạnh thanh tịnh của người xuất gia, có khả năng lợi mình và lợi người, thân cận các bậc thánh hiền

Căn tánh: dịch từ chữ Hán “căn hành” (根行, bản Lương) hay “sở hoá căn” (所化根欲). Thuật ngữ nhà Phật chỉ cho bẩm năng của mỗi loài, nhất là con người, bao gồm khả năng nhận thức, hiểu biết, tiếp thu trong từng cá thể. Căn tánh đó rất khác nhau theo từng chủng loại, giữa con người với con người, giữa các con vật cùng chung nồi giống. Sự khác nhau về căn tánh được thiết lập do các hạt giống tính tình và nhận thức trong đời quá khứ, góp phần quyết định tính cách và khả năng sinh hoạt, và ứng xử của từng cá thể.

Chỉ quán (Sanskrit: Śamatha vipaśyana = Pali: samatha vipassanā; Hán: 止觀): Hai phương diện đối trị phiền não rất hiệu quả, mang tính hỗ tương. Chỉ ở đây là trạng thái an tịnh tâm (calming the mind) do chấm dứt sự rong duỗi của tâm đối với trần cảnh (samatha). Chỉ là dừng lại hay chấm dứt vọng nghiệp hoặc là sự ngưng gieo trồng các hạt giống tiêu cực của phàm phu. Mục đích chính của “chỉ” là nhằm đào luyện và đạt được trạng thái tâm chuyên nhất (Pali: citta-ekāgratā = English: one-pointedness of mind), một trạng thái thiền định, theo đó, tâm đã được dán chặt lên trên đối tượng quán niệm. Khi tâm được an tĩnh, hành giả có thể chứng đạt theo thứ tự bốn thiền sắc giới và bốn thiền vô sắc giới. Đây là yêu cầu căn bản, thiết lập đời sống đạo đức để hành giả có thể tiến xa trên con đường chuyển hoá tâm linh. Kỷ năng căn bản của chỉ là chú niệm vào hơi thở ra vào, dài và ngắn, với dòng cảm giác có mặt khắp thân thể. Nhờ có an tịnh như vậy, toàn thân hành giả trở nên khinh an lạ thường, làm xuất hiện cảm giác hỷ lạc lâng lâng rất dễ chịu. Trong Phật giáo Nam tông có nêu ra 40 đối tượng của thiền chỉ. Người hành trì nhờ tập thiền chỉ có thể tạo ra sự thay đổi đáng kể về tâm sinh lý, nhờ đó hướng đến tầng tâm linh cao hơn.

Chỉ giúp tâm loại bỏ được sự xao lãng, thất niệm và các cấu nhiễm và triền phược của tâm. Quán (vipaśyana) là một trạng thái thiền định nhắm đến sự tuệ tri (intellectual understanding) về nguyên lý sinh khởi và hoại diệt của mọi sự vật hiện tượng. Đây là cách thực tập tâm chứng nghiệm về giáo pháp Phật dạy liên hệ đến cuộc sống.

Quán do đó có thể định nghĩa nôm na là cái nhìn tuệ giác quán chiếu, thẩm thấu bản chất duyên khởi, vô thường và vô ngã của sự vật . Quán là sự tịch chiếu, cái nhìn minh sát về bản chất của sự vật và hiện tượng.

Nếu “chỉ” có tác dụng chế ngự ác phác và vọng tâm, như cái gương đã được lau sạch, bịu bặm không còn, thì “quán” là làm cho tâm có thể phản ánh hình ảnh của sự vật một cách chính xác, giống như gương có thể soi sáng được sự vật. Chỉ hỗ trợ cho quán. Đạt được chỉ thì quán dễ thiết lập. Tuy nhiên cũng có trường hợp, có người đạt được quán trước nên tâm trở nên định tĩnh, nhờ đó, nhổ sạch gốc rễ của khổ đau và phiền não. Các hỗ trợ cho chỉ và quán. Muốn có thiền chỉ, hành giả phải tìm kiếm môi trường thuận duyên, hoàn cảnh thích hợp, đối tượng giao lưu, giảm thiểu các nhu cầu tiếp xúc và tiêu thụ, điều hoà các sinh hoạt, chuyên chú một từng đối tượng với mục đích rõ ràng, sống cuộc đời lương thiện và đạo đức, phòng hộ các giác quan, tu tập thái độ ít muốn và biết đủ. Muốn có thiền quán, hành giả có thể thực tập pháp quán từ bi, quán bất tịnh, quán vô thường, quán vô ngã, quán duyên khởi, quán tính không v.v… để tuệ giác có thể được xuất hiện. Người tu chỉ quán sẽ sống an lạc và thảnh thơi trong đời.

Sai lầm của tâm phàm phu là hay chấp có thật ngã, do vậy, khổ đau được thiết lập trong từng hành vi và cử chỉ hữu ngã. Kiến và mạn do đó dễ phát sinh. Sai lầm của hàng nhị thừa chính là cho rằng thánh quả a-la-hán là giác ngộ cứu cánh, không có tâm tham cầu giác ngộ tuyệt đối. Tu tập chỉ và quán để tâm được sáng hơn, thấy rõ các hạn chế của nhận thức vốn do chấp thủ chỉ đạo và sai sử.

Chúng sinh (眾生): chỉ chung cho tất cả các loài hữu tình từ loại động vật đến loài người. Vì đặt nền tảng trên lòng từ bi bao la, đối tượng hoá độ của Đại thừa không chỉ giới hạn trong con người, mà bao gồm luôn cả loài vật. Trong toàn văn mạch của Khởi Tín Luận, chúng tôi chỉ dịch là con người hay nhân loại hay đời, tuỳ theo từng ngữ cảnh cụ thể, để đối tượng cần sự giáo hoá hay được hoá giáo trở nên gần gũi với cuộc sống hơn.

Cứu cánh lạc (究竟樂). An lạc tuyệt đối, tức an lạc do chứng ngộ niết-bàn. Sự an lạc ở đây chính là sự an lạc của niết-bàn, một khi đã đạt được sẽ đạt được vĩnh viễn, nên Luận gọi đó là cứu cánh (得此菩提涅槃, 一得永得,故論云究竟). Xem KTLSKHD: 161

Đại thừa (S. Mahāyāna; Hán: 大乘): Hán phiên âm là “ma-ha-diễn” (摩訶衍). Đại thừa ở đây không phải là thuật từ được sử dụng đối nghĩa với Tiểu thừa, lại cũng không phải là một thuật ngữ diễn tả hệ thống triết lý đối lập với các trường phái Phật giáo. Ngài Mã Minh sử dụng thuật ngữ này chủ yếu để giới thiệu sự vĩ đại của chân như, như phương cách an toàn và tốt nhất để được giác ngộ và giải thoát. Sự đối lập giữa Đại thừa và Tiểu thừa không là vấn đề nghiêm trọng trong thời đại của ngài Mã Minh. Đại thừa được xem là năng khởi, tức chủ thể phát khởi niềm tin chân chánh. Tín căn hay nguồn gốc niềm tin thuộc về sở khởi, tức đối tượng niềm tin được phát huy, ở đây, chính là nguồn gốc niềm tin về Đại thừa.

Trọng tâm của Đại thừa trong Khởi Tín Luận là giáo nghĩa chân như. Pháp môn của Đại thừa ở đây chính là “nhất tâm, nhị môn và tin tam bảo.” Nói cách cách, Đại thừa của Khởi Tín Luận nhằm giải thích về a) tâm từ góc độ chân như (tâm chân như môn) tức xác quyết về sự tín lý (tín lý quyết định), và b) tâm từ góc độ sinh sinh (tâm sinh diệt môn) tức tin quả báo của hành vi thiện ác vốn không mất (tín nghiệp quả bất vong),[41] giống như bóng theo hình, vang theo tiếng.

Danh lợi và cung kính (名利躬敬): là các miếng mòi của đời sống vật dục, làm con người phải bị chìm đắm trong các đợt thuỷ triều cảm xúc khổ đau và hạnh phúc. Bản Đường dịch là “tham cầu lợi dưỡng” (貪求利養). Có thể hiểu chung là “lòng ham cầu các lợi dưỡng thế gian” (worldly advantages).

Đối trị (S. pratipaksa; Hán: 對治): phương pháp trị liệu bằng thay thế đối lập. Đối trị là phương pháp dứt ác bằng cách gieo trồng các hạt giống thiện. Đây là cách xoá bỏ (delete) và làm giảm thiểu (quarantine) các phiền não nghiệp chướng, bằng cách trước là nhận diện tác hại của bất thiện, nêu quyết tâm lớn, trị liệu bằng các gieo trồng các hạt giống tích cực đối lập. Chẳng hạn, để trừ tâm sân hận, nên dùng tâm thương yêu và tha thứ; để trừ lòng tham ái nên dùng pháp quán bất tịnh. Đối trị là pháp môn tuỳ bệnh cho thuốc, phù hợp với căn tánh từng người, trong bối cảnh không gian, môi trường giáo dục.

Có bốn loại đối trị căn bản: 1) Yếm hoạn đối trị (厭患對治): trị liệu tâm và tu tập thiện bằng cách phát khởi lòng nhám chán với những cái tiêu cực và bất thiện, 2) đoạn đối trị (斷對治): trị liệu bằng cách chấm dứt, xoá bỏ những cái tiêu cực, 3) trì đối trị (持對治): trị liệu bằng cách duy trì và bảo vệ trí tuệ, 4) viễn phần đối trị (遠分對治): trị liệu liên tục không gián đoạn cho đến khi không còn gì để trị liệu và đoạn trừ.

Giáo nghĩa nền tảng của Như Lai (Lương: 如來根本之義). Bản Đường ghi: “thật nghĩa căn bổn của Như Lai” (如來根本實義). HT. Quảng Liên dịch: “ý nghĩa căn bản của Như Lai” ngụ ý rằng ý nghĩa của thuật ngữ Như Lai mới là vấn đề chính, thay vì giáo nghĩa nền tảng của Phật. HT. Quảng Liên đã giải thích: “căn bản Như Lai là chỉ nhất tâm chân như.”[42] Ý tưởng này hoàn toàn trùng hợp với HT. Thiện Hoa: “Các đức Như Lai y nơi nhất tâm tu hành mà được thành đạo chứng quả. Luận này nói về nhất tâm là nghĩa căn bản của Như Lai.”[43] Cao Hữu Đính cũng hiểu tương tự như hai hoà thượng, nhưng bất đồng khi cho rằng cái nghĩa căn bản đó không phải là nhất tâm chân như, mà là Như lai tạng: “giải thích cái nghĩa căn bản của Như Lai. Nghĩa căn bản của Như Lai chính là giáo nghĩa Như Lai Tạng vậy.”[44]

Chúng tôi thống nhất cách dịch Suzuki dịch là “chân lý nền tảng của đức Như Lai” (the fundamental truth of the Tathâgata)[45] và HT. Trí Quang: “giải thích nghĩa lý căn bản của đức Như Lai.”[46] Bản Sớ giải ghi rất rõ “Như Lai căn bản” không có nghĩa là căn bản của từ Như Lai, mà chính là nền tảng pháp môn do đức Phật nói (如來所說法門根本).[47] Giáo nghĩa căn bản của đức Như Lai theo hai truyền thống Nam tông và Bắc tông bao gồm tứ diệu đế, duyên khởi, vô thường và vô ngã. Theo Khởi Tín Luận, giáo nghĩa nền tảng của Phật chính là học thuyết chân như và như lai tạng.

Hỏi và đáp (問答): cách thức đặt vấn đề và giải quyết vấn đề liên hệ pháp môn hoặc tông chỉ thường thấy trong một số luận Đại thừa. Cách đặt câu hỏi trong trường hợp này thường là giả đặt (giả vấn), tức luận chủ tự nêu câu hỏi đại biểu, giả định như có người thắc mắc, nhằm để nổi bật nội dung pháp môn cần được trình bày. Câu hỏi do đó không phát xuất từ tâm nghi pháp, như biểu hiện của sự thiếu niềm tin pháp bảo. Câu trả lời trong trường hợp này thường là sự phân tích rộng để nội dung của câu hỏi được mổ sử được tường tận, nhằm giúp cho người đọc có niềm tin vững và dẫn tới hành trì.

Khổ đau: (苦) có ba loại căn bản: khổ khổ (tổng báo khổ thân và biệt biệt khổ sự), hành khổ, hoại khổ. Chuẩn Bảo Tánh Luận ghi: “quán tam giới vi tam khổ. Vị dục giới khổ khổ, sắc giới hoại khổ, vô sắc hành khổ. Nhiên ư trung, dục giới hữu tam, sắc giới kiêm nhị, vô sắc duy hành.”

Luận viết (論曰): Hai bản Lương và Đường thống nhất về mệnh đề “Luận viết,” vốn có nghĩa đen là “Có một bộ Luận ghi rằng.” Bản Sớ giải đề nghị hiểu chữ “luận” thành “các Kinh Luật khác” (dị kinh luật. Hãy Tham khảo Sớ qua tác phẩm KTLSKHD: 155). Chúng tôi đề nghị có thể hiểu nôm na chữ Luận trong văn mạch muốn ám chỉ chung cho các Kinh Luận Đại thừa, chứ không thể Kinh Luật, vì Luật hiếm khi đề cập đến tông chỉ của Kinh. .

Người có căn lành thuần thục là những bậc lợi căn hay người thiện thuần thục về thân, khẩu và ý, tác tạo nhiều công đức và phước báo. Người thuần thục căn tính rất nhanh nhẹn và thông thái, có tâm chí dứt khoát, quyết hướng về đại đạo một cách không lui sụt. Bản Sớ Giải cho rằng đây là hạng người đã đạt được định của hàng thập trụ. Nói dễ hiểu hơn, người có nhiều công đức dễ dàng thiết lập niềm tin không thoái chuyển về con đường đạo đức và tuệ giác.

Nguyên lý (法): Bản Lương và Đường đều ghi là: “hữu pháp” (有法). Pháp ở đây có thể dịch là tư tưởng, chân lý, con đường, cách thức, tông chỉ, pháp môn hay nguyên lý.

Nhân duyên (因緣): Bản Lương ghi là “nhân duyên” có nghĩa đen là “lý do;” trong khi đó, bản Đường dịch là tác nhân (作因), có nghĩa đen là “nguyên nhân (因) tạo luận (作).” Ngài Mã Minh nêu lên năm nội dung căn bản, theo đó, Khởi Tín Luận cần phải được ra đời. Phần đầu là nguyên do, mục đích, động cơ được gọi trong nguyên tác là “nhân duyên” hoàn toàn không có nghĩa đen là “nhân” và “duyên” trong học thuyết duyên khởi. Ngôn ngữ và lời nói không tự nó lưu xuất. Phát ngôn phải có nguyên do.

Như Lai (P=S: Tathāgata; Hán: 如來): một trong mười danh hiệu của một đức Phật. Lúc đầu, Như Lai không có nghĩa là một danh hiệu. Danh từ này được Phật sử dụng thuyết giảng để thay thế đại từ ngôi thứ nhất: “ta, tôi, tao” (aham), giúp cho người nghe thoát khỏi ảnh hưởng của ngã tính. Trong kinh điển Pali, thuật ngữ có nghĩa là “người đã đến như vậy và người đã đi như vậy” (như khứ như lai giả = one who has thus come or one who has thú gone” và thường được sử dụng chỉ cho đức Phật lịch sử sau khi giác ngộ vô thượng.

Trong các kinh luận Đại thừa, Như Lai được dùng để chỉ cho ứng thân (nirmāṇna-kāya). Trong triết lý chữ nghĩa, Như Lai được định nghĩa là người đã đạt được trình độ đến và đi trong sinh tử một cách tự tại, thong dong và vô ngại: “như chư Phật mà đến nên gọi là Như Lai.” Chuyển Pháp Luân Luận cũng lý giải tương tự như vậy: “chân đế danh như, chánh giác danh lai. Chánh giác chân đế, danh viết Như Lai.”[48] Luận Đại Trí Độ định nghĩa như lai là người đã đến cuộc đời này từ chân lý như thị: “Từ đạo như thực đến cho nên gọi là Như Lai.” Thành Thật Luận cho rằng: “Như Lai là nương dựa vào đạo như thực mà thành chính giác, do vậy gọi là Như Lai.” Bản Sớ giải đẳng thức hoá bản giác và thuỷ giác trong ý nghĩa của Như Lai: “bản giác gọi là như, thỉ giác gọi là lai”[49] nhằm khẳng định rằng Như Lai bao hàm ý nghĩa của bậc giác ngộ vốn là và mới là. Từ cách chiết tự này, chúng ta có thể định nghĩa Như Lai là bậc hay trạng thái không lay động (như) trong quá trình tới lui (lai) trong ba cõi sáu đường.

Như vậy, Như Lai có thể được hiểu là khái niệm đối lập với chúng sinh bị chìm đắm và thay đổi theo môi trường và nghiệp lực trong quá trình luân hồi sinh tử. Sự biến dạng và thay đổi trong quá trình sinh sống của chúng sinh đã làm họ đánh mất khả năng như lai trong đến và đi. Chúng sinh và Như Lai khác nhau ở niệm mê và ngộ. Mê thời sinh tử và niết bàn là hai. Ngộ thời sinh tử tức niết-bàn. Chúng sinh khác với Phật và không được gọi là như lai là vì mặc dù có bản giác trong mỗi tâm thức nhưng thiếu vắng thuỷ giác. Tất cả chúng sinh đều là như. Các bậc thánh hiền cũng là như. Bồ-tát Di-lặc cũng là như, nhưng không được gọi là lai. Cho đến khi nào hành giả chưa chứng được trí vô phân biệt cho đến lúc đó chúng sinh vẫn là chúng sinh, chứ không thể là như lai được. Khi mê quay lưng với giác ngộ, sát nhập đời, gọi là như khứ. Tuy gọi là khứ nhưng thể tánh bất động nên được gọi là như. Đây tức là bản iác. Khi giác ngộ, bỏ trần theo giác nên gọi là như lai. Thể của chân như chỉ là một. Đến và đi vốn tuỳ duyên. Chính vì vậy, kinh luận Đại thừa gọi bản giác là như và thuỷ giác là lai. Trên thực tế, thuỷ và bản vốn không hai, đây chính là giác ngộ cứu cánh.

Niềm tin về Đại thừa: Lương ghi “khởi ma-ha-diễn tín căn” (起摩訶衍信根), có nghĩa đen là “phát khởi nguồn gốc đức tin về Đại thừa. Ma-ha-diễn là từ phiên âm của chữ Mahāyāna, tức Đại thừa. Đường: năng sinh đại thừa tín căn 能生大乘信根, có thể làm phát khởi nguồn gốc niềm tin về Đại thừa.

Tín căn (信根): ở đây không có nghĩa đơn thuần là một trong năm căn (tín, tấn, niệm, định, huệ) với nghĩa đen là “cơ sở niềm tin” (Faculty of confidence), mà có nghĩa trong ngữ cảnh là “cơ sở niềm tin về Đại thừa.” Cơ sở đó chính là Tam Bảo, ba viên ngọc quý không bao giờ mất đi. Nhờ tin như vậy hành giả có thể giữ được mình, làm lớn mạnh công đức, như cây cỏ có gốc rễ (căn) nên mới sinh hoa kết trái được.

Niềm tin được Kinh Hoa Nghiêm sánh ví với bàn tay, có khả năng tiếp nhận và duy trì: “như nhân hữu thủ, nhập bảo sơn trung, tự tại thủ bảo. Hữu tín diệc nhĩ, nhập Phật pháp trung, tự tại thủ ư vô lậu pháp tài” có nghĩa là “như người có hai tay, vào trong núi báu, có thể nhặt lấy ngọc báu một cách thong dong. Người có niềm tin [ về Đại thừa] vào trong kho tàng Phật pháp, nhặt lấy gia tài pháp bảo vô giá.” Trong bảy loại gia tài của bậc thánh, niềm tin là gia tài pháp bảo đầu tiên.

Tổng tướng (總相): 1) tướng chung hay đặc điểm chung của một chủng loại, dân tộc, cộng đồng, vùng miền. Ví dụ tướng chung của người Việt Nam là da vàng mủi tẹt. 2) Viết tắt của “nhân duyên tổng tướng” (因緣總相), tức lý do hay mục đích chung nhất của các kinh điển, bất luận kinh Tiểu thừa hay kinh Đại thừa. Mục đích chung của kinh điển Phật giáo là nhằm chuyển mê khai ngộ, lợi lạc quần sinh. Trong khi đó, mục đích của Kinh điển trong mỗi tông phái Phật giáo nhắm đến có thể khác nhau, tuỳ theo căn tính. Chẳng hạn, Kinh Pháp Hoa dạy về nhất Phật thừa, Hoa Nghiêm dạy về duyên khởi v.v…

[1] Lương: ưng thuyết (應說), có nghĩa đen là cần phải nói ra.

[2] Lương: lập nghĩa (立義).

[3] Lương: tu hành tín tâm (修行信心). Đường: tu tín (修信), có nghĩa đen là “niềm tin hành trì.”

[4] Lương: khuyến tu lợi ích (勸修利益). Đường ghi đơn thuần là “lợi ích” (利益).

[5] Đường: tổng tướng (總相). Lương ghi chi tiết hơn: nhân duyên tổng tướng (因緣總相).

[6] Hai bản đều ghi là chúng sinh (眾生). Dịch là nhân loại để ngữ cảnh trở nên gần gũi với con người hơn.

[7] Lương: cứu cánh lạc (究竟樂).

[8] Đường chỉ ghi là “tham cầu lợi dưỡng” (貪求利養).

[9] Dịch thoát nghĩa của bản Đường “hiển” (顯). Lương dịch là “giải” (解) có nghĩa đen là giải thích.

[10] Hai bản đều ghi là “chánh giải” (正解), tức hiểu một cách chính xác, phù hợp với chân lý.

[11] Hai bản đều ghi là chúng sinh (眾生).

[12] Sanskrit: kusalamūla, nền tảng của các hạnh lành và công đức.

[13] Hán: bất động tín (不動信) hay bất thối tín (不退信).

[14] Dịch sát nghĩa bản Lương “tu tập tín tâm” (修習信心). Đường: “phát khởi tín tâm chí bất thối” (發起信心至不退).

[15] Lương: ác nghiệp chướng (惡業障).Đường chỉ ghi là “nghiệp chướng.”

[16] Lương: si mạn (癡慢).Đường ghi là tam độc (三毒), tức tham, sân và si.

[17] Đường không có ghi “tà võng” (邪網 = lưới tà kiến) như Lương.

[18] Đường ghi: pháp chỉ quán chân chánh: “chánh chỉ quán” (正止觀).

[19] Dịch thoát nghĩa của từ “đối trị” (對治).

[20] Dịch sát bản Lương: đối trị phàm phu nhị thừa tâm quá (對治凡夫二乘心過). Bản Đường ghi: đối trị “tâm sai lầm” của phàm phu và tiểu thừa (對治凡小過失心).

[21] Đường: vị linh chúng sinh ư đại thừa như lý tư duy (為令眾生於大乘法如理思惟) có nghĩa là giúp hành giả tư duy phù hợp với giáo nghĩa đại thừa. Lương chỉ ghi đơn thuần là “chỉ bày cách thức chuyên niệm” (示專念方便).

[22] Đường ghi chi tiết hơn: “hiển tín nhạo Đại thừa lợi ích, khuyến chư hàm thức lịnh quy hướng” (顯信樂大乘利益。勸諸含識令歸向) tạm dịch là: “nói rõ lợi ích của lòng tin và ham thích về Đại thừa, khuyên các loài có tình thức quy hướng về Đại thừa.”

[23] Lương chỉ ghi là kinh (tu-đa-la 修多羅). Đường ghi rõ là kinh điển Đại thừa (大乘經).

[24] Lương: 以眾生根行不等受解緣別. Đường ghi: do căn tính và sở thích của con người cần được giáo hoá không giống nhau, khả năng hiểu biết cũng khác nhau (然由所化根欲不同待悟緣別).

[25] Lương: chúng sinh lợi căn (眾生利根). Đường: sở hoá lợi căn (所化利根), có nghĩa là người được giáo hoá có căn tánh sáng suốt.

[26] Lương: 能說之人. Đường ghi rõ người thuyết pháp ở đây chính là đức Phật (佛).

[27] Lương: tâm sắc nghiệp thắng (色心業勝). Sắc ở đây có thể hiểu ngầm là sắc thân, tức thân tướng. Tâm nghiệp chỉ có nghĩa là tâm hay tâm tư. Nghĩa đen là thân thể và tâm của Như Lai rất thù thắng vi diệu.

[28] Dịch thoát ý của “viên âm” (圓音) trong bản Lương. Bản Đường ghi là “nhất âm” (一音).

[29] Đường không đề cập đến đối tượng nghe nhưng lại nói đến tính cách phong phú và đa nghĩa của giáo pháp: “vô biên nghĩa vị” (無邊義味).

[30] Lương: Như Lai diệt hậu 如來滅後. Diệt hiểu theo nghĩa đen là qua đời. Đường không ghi là qua đời, mà ghi là niết-bàn, dĩ nhiên là niết-bàn vô dư (佛涅槃後).

[31] Đường dịch là “trí lực” 智力, tức trình độ hay khả năng.

[32] Lương: quảng văn (廣聞). Nghe được hiểu đồng nghĩa với học, vì ngày xưa cách học duy nhất là thông qua sựnghe, nghe thầy giảng. Đa văn có nghĩa là học nhiều. Thiểu văn là học ít hay ít học.

[33] Lương: thủ giải (取解). Đường ghi rõ hơn: “hiểu chính xác” (正解).

[34] Lương và Đường đều dịch là quảng luận (廣論).

[35] Lương: quảng luận văn đa (廣論文多).

[36] Dịch sát bản Lương: “nhạo tổng trì”(樂總持).

[37] Bản Đường ghi là “hành trì chân chánh” hay hành trì đúng pháp (正修行).

[38] Lương: văn ngắn gọn nhưng hàm súc nhiều nghĩa: “thiểu văn nhi nhiếp đa nghĩa” (少文而攝多義). Đường: các bộ luận súc tích với ý nghĩa phong phú “lược luận nhiếp quảng đại nghĩa” (略論攝廣大義).

[39] Theo bản Đường: vị bỉ tối hậu nhân cố (為彼最後人故).Bản Lương không có ghi rõ đối tượng nào.

[40] Lương: tổng nhiếp (總攝) và Đường: lược nhiếp (略攝) đều có nghĩa là giới thiệu chung chung hay giới thiệu một cách bao quát.

[41] KTLSKHD: 155.

[42] Thích Quảng Liên (2003: 13).

[43] Phật Học Phổ Thông III: 252-3.

[44] Cao Hữu Đính (1996: 30).

[45] Suzuki: 49.

[46] Thích Trí Quang (1994: 52).

[47] KTLSKHD: 161.

[48] KTLSKHD: 163.

[49] KTLSKHD: 161: 本覺名如始覺名來.

http://buddhismtoday.com/viet/kinh/bai3_khoitinluan.htm