BÀI 7:

LOẠI HÌNH VÀ CẤP ĐỘ GIÁC NGỘ

(Bài dạy tại lớp Cao Đẳng Phật học TP.HCM, khoá IV-2005)

Thích Nhật Từ

---

I. ĐẠI Ý

Tổ Mã Minh giới thiệu một cách bao quát chức năng tổ chức và chế tạo hạt giống của thức a-lại-da. Trên cơ sở đó, phân tích các loại hình và bản chất của sự giác ngộ tiềm tàng trong a-lại-da. Nhờ tu tập pháp môn vô niệm, vượt thoát khỏi mọi chấp trước về pháp và ngã, hành giả phát huy được tiềm năng giác ngộ thông qua các phương tiện tu tập, nhờ đó, giác ngộ tuyệt đối.

 

II. NGUYÊN VĂN

Thức A-lại-da: Tâm trong trạng thái sinh và diệt[1] bắt nguồn từ bào thai Như Lai.[2] Bản chất của không sinh, không diệt [tức chân như] và cái gọi là sinh diệt [hiện tượng] vốn không thống nhất cũng không dị biệt, và đó chính là thức a-lại-da.[3] Thức a-lại-da có hai chức năng tổ chức (năng nhiếp) và chế tạo (năng sinh) hạt giống của các sự vật,[4]  đồng thời, bao hàm hai nguyên lý giác ngộ và chưa giác ngộ.[5]

Bản chất của giác ngộ sẳn có: Giác ngộ là tính chất cao nhất của tâm,[6] thoát khỏi mọi thuộc tính phân biệt.[7] Tính chất vượt lên trên sự phân biệt[8] được sánh đồng với hư không,[9] không có gì là không phủ khắp, là sự thống nhất của thế giới hiện tượng[10] và cũng chính là pháp thân bình đẳng của Như Lai. Pháp thân này chính là sự giác ngộ sẳn có.[11]

Bản chất của giác ngộ mới có: Cái được gọi là “giác ngộ sẳn có” được dùng đối nghĩa với giác ngộ mới có.[12] [Nên biết rằng] “giác ngộ mới có” và “giác ngộ sẳn có” vốn đồng nhau. Từ tình trạng “giác ngộ sẳn có” [không được phát huy] tình trạng “bất giác” có mặt. Do có bất giác nên có tình trạng giác ngộ mới có.

 Bản chất của giác ngộ tuyệt đối và bất giác: Giác ngộ được nguồn tâm[13] được gọi là giác ngộ tuyệt đối.[14] [Nói cách khác] không giác ngộ được nguồn tâm thì không có được giác ngộ tuyệt đối. Cũng giống như một người phàm[15] ý thức được lỗi lầm trong các tâm niệm trước nên đã không tái hiện trong các tâm niệm sau đó.[16] Có thể gọi đó là giác ngộ nhưng thật chất vẫn là bất giác.

Bản chất của tương tợ giác: Như hàng Thanh Văn, Duyên Giác[17] và các hàng Bồ-tát mới phát tâm[18] giác ngộ được [bản chất] của vọng niệm phân biệt (niệm dị), nên chuyển ý niệm về sự không phân biệt (niệm vô dị tướng),[19] nhờ đó, xả bỏ được ý niệm phân biệt thô. Đó gọi là giác ngộ tương tự hay giác ngộ gần kề.[20]

Bản chất của tuỳ phần giác: Các vị Bồ-tát chứng đạt pháp thân[21] giác ngộ được tâm niệm phân biệt bám trụ, nên chuyển niệm về trạng thái không trụ chấp,[22] nhờ đó, giải thoát khỏi ý niệm phân biệt vừa,[23] nên được gọi là giác ngộ gần trọn phần.[24]

Bản chất của giác ngộ đồng Phật: Các bồ-tát đã hoàn tất các giai đoạn tu chứng[25] thực hành đủ các pháp phương tiện,[26] đạt được trạng thái tâm thể nhất như,[27] giác ngộ được căn nguyên hiện khởi của tâm;[28] giải phóng tất cả các ý niệm phân biệt vi tế nhất, thấy rõ tâm tính đó thường trụ, nên gọi là giác ngộ tuyệt đối.[29] Chính vì vậy Kinh đã nói rằng nếu hành giả[30] nào luôn tuệ quán tính siêu phân biệt đối đãi[31] là đang hướng về tuệ giác Phật.

 

III. NHẬN XÉT

3.1. BẢN CHẤT CỦA THỨC A-LẠI-DA

Bào thai Như Lai (Tathāgatagarbha) là nơi chứa đựng tiềm năng của các hạt giống tích cực, có khả năng hướng đến giác ngộ và giải thoát. Vì còn tiềm ẩn dưới dạng tiềm năng, các hạt giống ấy vẫn có khả năng tồn tại song song với các hạt giống tiêu cực. Đôi lúc dưới tác động của môi trường và điều kiện không thuận lợi, các tiềm năng hạt giống tích cực không phát huy được tính chất và giá trị của nó. Trong tình trạng của các tiềm năng tốt chưa được hiển thị, bào thai Như Lai đó sẽ trở thành nơi y cứ và cơ sở của thức a-lại-da hành hoạt trong thế giới sinh diệt.

Chân như với biểu hiện của trạng thái vượt lên trên sự sinh và diệt và hiện tượng với biểu hiện của những cái đối lập vốn không phải đồng nhất nhưng cũng không phải là dị biệt. Đánh đồng bản thể với hiện tượng như một thể thống nhất chẳng khác nào đánh đồng cái nguyên lý với những cái được tạo ra từ nguyên lý đó làm một. Cũng sẽ là một sai lầm đối lập, nếu chúng ta tách biệt đến độ cho rằng bản thể và hiện tượng hoàn toàn sai biệt nhau, và giữa chúng không có mối quan hệ duyên khởi hay tương thuộc.

Hai phương diện nhiễm và tịnh của thức a-lại-da cần phải được nhận diện từ góc độ của mối quan hệ bản thể và hiện tượng đó. Mặc dù là kho tàng chứa nhóm các hạt giống thiện và bất thiện, a-lại-da trên bản chất vốn chưa từng được sinh ra bởi một nguyên nhân khởi thuỷ và do đó sẽ không bao giờ mất đi vĩnh viễn do tác động của điều kiện. Các hạt giống trong a-lại-da cũng không thống nhất và không dị biệt nhau.

Đặt chức năng của a-lại-da vào khuynh hướng “năng nhiếp và năng sinh” là một trong các đóng góp mới của tổ Mã Minh. Thông thường, thức a-lại-da được định danh là tạng thức, vì có chức năng “năng tàng và sở tàng.” Năng tàng giống như một cái kho chứa, cái kho không hạn lượng trong không gian hình khối. Sở tàng là những đồ vật được cất chứa trong kho tàng đó. Chỗ nào có kho chứa thì chỗ đó có đồ vật chứa. Ngược lại, chỗ nào có đồ vật (sở tàng) thì chỗ đó có sự chứa nhóm (năng tàng). Đồ vật được chứa nhóm tạo thành một không gian. Không gian đó chỉ là một phần, chứ không phải toàn thể, của năng tàng. Trong một kho chứa hàng tạp hoá, từng sản phẩm tạp hoá là một đơn vị sở tàng. Tổng hợp của các đơn vị sở tàng này tạo thành khối đồ vật. Khối đồ vật đó là một phần không gian của năng tàng. Các sản phẩm cụ thể là một phần của đống đồ vật. Do đó, không có các đồ vật cụ thể và sai biệt thì không có đống đồ vật. Cho nên đống đồ vật chỉ tồn tại khi có tập hợp của các đồ vật. Ở đây, tổ Mã Minh giới thiệu chức năng hoạt dụng của a-lại-da trong việc tổ chức và làm tái tạo các hạt giống, hơn là nói về mối quan hệ nội tại của hạt giống và kho tâm thức.

Theo Tổ Mã Minh, thức a-lại-da là kho tàng với hai chức năng chính là năng nhiếp và năng sinh các hạt giống của mọi sự vật hiện tượng. Khái niệm “pháp” trong ngữ cảnh này có thể hiểu là các hạt giống của sự vật, chứ không phải bản thân của sự vật.

Năng nhiếp là khả năng tổ chức, sắp xếp, phân loại, định vị các hạt giống khác nhau trong kho tàng của tâm. Các hạt giống này bao gồm thiện và ác, tốt và xấu, tiêu cực và tích cực, hữu vi và vô vi, hữu lậu và vô lậu, và bao hàm luôn các hạt giống thuộc chặng giữa của những phạm trù đối lập đó.

Năng sinh là khả năng kích hoạt, xúc tác, làm phát sinh, làm trưởng thành các hạt giống và tiềm năng trong kho tàng vô tận của a-lại-da. Khả năng của kho tàng này là vô hạn, cũng giống như không gian ảo của internet, cũng được tính bằng các đơn vị đo lường. Không gian của thức a-lại-da tuy được gọi là vô tận nhưng sự khai thác và sử dụng được đến mức nào tuỳ thuộc rất nhiều vào kỷ thuật vận dụng của con người. Không gian đó có thể trở nên rất nhỏ và hữu hạn nếu chúng ta không biết phát huy. Khả năng kích hoạt để làm phát sinh một hoạt dụng hay tạo ra sự sinh sôi của các hạt giống là một trong các chức năng quan trọng của a-lại-da. Nền tảng của sự phát sinh các tiềm năng hạt giống lệ thuộc rất nhiều vào tiến trình lập đi lập lại một cách có ý thức các hạt giống vào trong kho tàng tâm thức.

Một đóng góp khác nữa là tổ Mã Minh đã giới thiệu phương diện nhận thức và tâm lý của a-lại-da trong tình huống của con người giác ngộ và phàm phu. Trạng thái tuệ giác và phi tuệ giác của con người cũng là những tiềm năng có sẳn trong kho tàng tâm thức a-lại-da. Trong tiến trình sinh diệt của thế giới hiện tượng, chúng sinh có thói quen phát huy các hạt giống bất giác, đánh mất vị trí an lạc và thảnh thơi. Con đường hướng về tuệ giác chính là cách đánh thức tiềm năng giác ngộ với nhiều dạng hình và cấp độ khác nhau.

 

3.2. BẢN CHẤT CỦA BẢN GIÁC

Theo tổ Mã Minh thái độ nhị nguyên và quán tính phân biệt chủ quan là cản lực rất lớn của tiến trình giác ngộ và giải thoát. Nếu giác ngộ được xem là đỉnh điểm cao nhất của tâm an vui và giải thoát, không bị hạn cuộc trong mọi định chế của thế gian thì thái độ nhận thức phân biệt chính là trở ngại lực lớn, làm chúng sinh không phát huy được tiềm năng giác ngộ vốn sẳn có nơi kho tàng tâm thức vô tận. Trạng thái không còn phân biệt nhị nguyên và đối đãi của tâm được sánh ví với không gian vô cùng vô tận, không bị hạn cuộc bởi số lượng các hành tinh và định tinh, mặc dù các hành tinh và định tinh không thể vận hành ngoài không gian.

Thế giới hiện tượng sở dĩ trở nên sai biệt trên nền tảng của địa dư, phương vị, màu da, sắc tộc, giới tính, tuổi tác, ý thức hệ, tôn giáo, chính trị và học thuyết v.v… là do con người quen phân biệt đối xử với nhau theo cách thế hợp nhau thì tạo thành liên minh; không hợp nhau thì loại trừ. Khi tâm phân biệt đối xử đã được giải trừ thì sự thống nhất các sai biệt trong thế giới hiện tượng sẽ được thiết lập. Nói cách khác, bản chất của sự sai khác trong hiện tượng giới không phải là vấn đề. Vấn đề chính yếu ở chỗ con người phân định giá trị mặc ước của chúng theo truyền thống văn hoá và phong tục tập quán ở từng nơi. Chỗ nào có chấp mắc và phân biệt chỗ đó có sự sai biệt dẫn đến tình trạng phân hoá, xung đột, va chạm, mâu thuẫn và loại trừ. Tất cả các khổ đau của con người có mặt trên cuộc đời phần lớn là do thái độ phân biệt, chứ không do sự khác biệt. Đa dạng có thể trở nên phong phú khi tâm niệm phân biệt được loại trừ. Đa dạng sẽ trở thành nguy hiểm khi nó được đặt trong tình huống và cách thế loại trừ để tồn tại.

Nhận diện và sống với thái độ không vượt lên trên phân biệt như vừa nêu theo tổ Mã Minh là cơ sở để nhận diện được pháp thân của Phật. Nếu trong kinh điển Nikaya ta có công thức “ai thấy duyên khởi, người đó thấy pháp; ai thấy pháp người đó thấy Phật” thì trong Khởi Tín Luận ta có công thức “ai giải phóng toàn diện được thái độ nhận thức phân biệt và chấp người đó ngộ được pháp thân Phật.”

Pháp thân đó có mặt khắp thế giới sinh diệt, trong từng sự vật hiện tượng. Nhận diện được thân thể của chánh pháp (pháp thân) là cách sống không còn bất kỳ sự vướng chấp gì trong đời. Pháp thân ấy là kho tàng giác ngộ sẳn có trong mỗi chúng sinh. Chỉ cần chúng sinh tin vào tiềm năng đặc biệt này và sống với tự tin và phấn đấu thì không lo gì không được giác ngộ và giải thoát. Nói cách khác, niềm tin vào tiềm năng nơi bản thân và sự phấn đấu phát huy tiềm năng đó là hai yếu tố tạo nên diện mạo của tiềm năng. Con người không có niềm tin về tính khả thể thì không thể biến tính khả thể đó trở thành hiện thực.

 

3.3. BẢN CHẤT CỦA THUỶ GIÁC

Như một quy luật của thế giới hiện tượng, khi đề cập đến trạng thái “giác ngộ sẳn có” là mặc nhiên chúng ta đồng ý rằng cũng có một loại giác ngộ mang tính đối lập, đó là “giác ngộ mới có.” Giác ngộ sẳn có là giác ngộ tồn tại dưới dạng tiềm năng, như nói “tất cả chúng sinh đều có Phật tính” và Phật tính tức tính chất tuệ giác chỉ là tiềm năng của loài hữu tình, chứ chưa được biểu hiện và hoạt dụng. Giác ngộ mới có là giác ngộ sau quá trình nỗ lực tu tập của bản thân, khi con người khai thác tiềm năng đúng phương pháp, làm cho tiềm năng đó trở thành hiện thực. Lúc đó, con người không còn là một hữu tình mà là một người giác ngộ, thoát khỏi tất cả nỗi khổ niềm đau. Mấu chốc trong tu hành là làm thế nào để có được giác ngộ mới có này.

Cần lưu ý rằng giác ngộ mới có không phải là thành quả của phương pháp khai thác giác ngộ sẳn có. Cũng như giống như nương vào con đường để đến được địa điểm nào đó thì đích đến đó không phải là kết quả của con đường. Nương vào các pháp môn để làm cho tiềm năng giác ngộ trở thành sự giác ngộ thật mà hành giả nào cũng có thể làm được. Vấn đề nhanh hay chậm tuỳ thuộc rất nhiều vào phương pháp và cường độ dụng công tu tập. Do đó, hai trạng thái giác ngộ tiềm năng và giác ngộ mới có tuy có khác nhau về phương diện sinh diệt, với những biểu hiện và hoạt dụng khác nhau, nhưng về mặt bản thể, giác ngộ mới có chính là sự nhận diện và trở về giác ngộ sẳn có. Sự khác nhau nếu có giữa chúng chỉ là sự khác nhau về phương diện thời gian mà thôi.

Ngoài mối liên hệ với giác ngộ sẳn có, giác ngộ mới có còn có mối tương quan mật thiết với trạng thái không tuệ giác (bất giác) hay vô minh. Nói đến giác ngộ mới có là nói đến tình trạng tỉnh thức tuyệt đỉnh, khi con người đã lột xác được chiếc y phục lâu đời của bất giác vô minh. Nguồn gốc của bất giác tuy không được tổ Mã Minh nói rõ, nhưng theo mô tả của văn mạch, bất giác có liên hệ đến bản giác và nó có mặt khi bản giác khôn phát huy được hoạt dụng và tiềm năng của mình. Nói khác, khi chúng sinh không nhận ra được rằng ở trong kho tàng tâm thức của mình vốn sẳn có tiềm năng giác ngộ, chúng sinh có thể sống với quán tính của phàm phu, trạng thái tiềm năng giác ngộ bị phủ trùm và lúc ấy bất giác xuất hiện. Chúng sinh sống với bất giác là do không tin rằng mình có tiềm năng giác ngộ tuyệt đỉnh. Cho đến khi nào tâm thức của hành giả được khai phóng, hành giả tu tập các pháp môn một cách đúng pháp, tiềm năng giác ngộ được hiển lộ và con người sẽ đạt được sự giác ngộ mới có.

Trong các kinh điển Pali, đặc biệt là Kinh Trung Bộ, trạng thái bất giác được mệnh danh là vô minh. Duyên khởi của lậu hoặc là vô minh. Duyên khởi của vô minh chính là các phiền não lậu hoặc. Nói khác đi, trong cơ chế vận hành của các phiền não và lậu hậu luôn có sự song hành của vô minh. Trong trạng thái vô minh, các hành động của con người đều được biểu đạt dưới dạng phiền não nghiệp chướng. Vô minh và phiền não tương tác và tương thuộc lẫn nhau. Muốn dứt vô minh, xoá đi trạng thái bất giác thì điều tiên quyết, con người phải chuyển hoá tất cả phiền não và nghiệp chướng.

 

3.4. BẢN CHẤT CỦA CỨU CÁNH GIÁC VÀ BẤT GIÁC

Trong thế giới hiện tượng, nếu chúng sinh có khuynh hướng sống quên mất chân tâm thường trú, thể tính tịnh minh nên trôi lăn trong sinh tử luân hồi với nhiều mê muội và thất niệm, thì khi hành giả giác ngộ được bản chất tạm bợ của các hạnh phúc giác quan, hồi tâm hướng trí, dụng công tu tập để chuyển hoá tất cả các hạt giống khổ đau. Lúc ấy, hành giả đang trên con đường giác ngộ và giải thoát. Giải thoát thực ra là trạng thái khi con người nhận ra được ở mình có tiềm năng và sống với chất liệu giác ngộ tuyệt đối đó, chứ không chỉ đơn thuần là sự mơ tưởng. Như vậy, giác ngộ thật chất là sự quy nguyên và hợp nhất giữa bản giác và thuỷ giác. Nếu thuỷ giác là sự trở về với bản giác thì giác ngộ tuyệt đối chính là sự hợp nhất tuyệt đối giữa thuỷ giác và bản giác.

Sự giác ngộ tuyệt đối theo tổ Mã Minh không gì khác hơn là giác ngộ được nguồn tâm với tính căn nguyên, duyên khởi và các biểu hiện tuỳ duyên của nó trong quá trình sinh tử của chúng sinh trong luân hồi. Giác ngộ nguồn tâm là sự chuyển hoá tất cả các hạt giống tiêu cực và phàm phu của tâm thành hạt giống tích cực, thánh hoá và siêu thế của tâm. Lúc ấy, trong kho tàng tâm thức của con người chỉ còn thuần lại các hạt giống vô vi và vô lậu. Mọi cử chỉ, lời nói, việc làm và cách ứng xử của con người sẽ trở nên thuần thiện.

Tiến trình chuyển hoá này bắt nguồn từ nhận thức sáng suốt rằng trong tâm ta còn tồn đọng các hạt giống tâm lý bất thiện. Các tâm lý bất thiện này khống chế và ảnh hưởng tiêu cực đến thái độ và nhận thức của con người. Khi bị ảnh hưởng tiêu cực tác động, con người ứng xử với các tâm niệm bất thiện, khổ đâu theo đó xuất hiện.Giác ngộ, do đó, trước nhất là sự ý thức về các bất toàn này và trong ý thức chánh niệm đó, con người nêu quyết tâm không tái hiện chúng trong tương lai. Duy trì trạng thái tỉnh thức này thường xuyên và không gián đoạn, hành giả sẽ cận kề với sự giác ngộ.

Cũng cần nói thêm rằng mặc dù tiến trình nhận dạng phiền não và sống với chánh niệm tỉnh thức là con đường hướng về giác ngộ, nhưng sẽ là một sai lầm nếu chúng ta đồng hoá nó với giác ngộ. Ngoài trừ đến lúc giác ngộ có mặt trọn vẹn, lúc đó, con người vẫn được liệt vào hạng bất giác. Cũng giống như cái gì giống hình tròn và cái gì hơi tròn tròn đều không phải là hình tròn đích thực. Cái gì không thuộc giác ngộ trọn vẹn và tuyệt đỉnh, cái đó thuộc về bất giác. Theo cách hiểu này, tất cả các thành quả giác ngộ của các bậc A-la-hán và Bồ-tát đều thuộc về bất giác. Tuỳ theo cấp độ của phản bổn hoàn nguyên với bản giác, thuỷ giác được hình thành theo từng cấp độ giác ngộ, từ thấp đến cao, lệ thuộc vào đối tượng được nhận thức và chuyển hoá.

Bản chất của người phàm theo tổ Mã Minh là do không giác ngộ được các ý niệm xấu ác tồn tại trong tâm thức và do đó đã sống với các hành vi hại mình và hại người, ở hiện tại và tương lai. Để lột xác phàm và não trạng phàm phu, điều tiên quyết là hành giả phải giác ngộ được niệm ác và tất cả vọng tưởng điên đảo. Có lẽ pháp môn thiền tri vọng đã ít nhiều chịu ảnh hưởng của tư tưởng giác ác niệm này. Nhờ giác ngộ các niệm ác, con người không còn sát sanh, trộm cướp, tà hạnh, nói sai sự thật, sử dụng các chất gây say. Giác ác niệm chỉ mới là 1/3 tiến trình tu tập. Hai phần ba còn lại là sống với niệm thiện và giữ trạng thái tâm luôn được thanh tịnh để ba nghiệp luôn được thuần tịnh. Do vậy, giác niệm ác vẫn chưa đủ sức để vượt thoát khỏi sự ảnh hưởng xấu của nghiệp lực phiền não trong quá khứ. Nói khác, nó chỉ mới giúp hành giả ngưng nghỉ được sự tác tạo bất thiện mà thôi. Có thể sánh ví giác niệm ác chỉ là “hồi đầu” còn đến được bờ phải nhờ vào nhiều công phu tu tập.

 

3.5. BẢN CHẤT CỦA TƯƠNG TỰ GIÁC

Trong trường hợp của hàng phàm phu, tiến trình tu tập giác ngộ được khởi đi bằng phương pháp đối trị, dùng niệm thiện để chuyển hoá niệm ác, dùng ý niệm phân biệt tốt để thay thế ý niệm phân biệt xấu để tạo thành thói quen tích cực. Có thể nói “phòng phi chỉ ác” tức dứt các điều ác đã có mặt và ngăn chặn không cho các điều ác khác khởi hiện, trở thành phương châm tu tập rất hiệu quả. Nhờ dứt ác làm lành, hàng phàm phu có thể lột xác trở thành các vị thánh Thanh Văn, Duyên Giác và các Bồ-tát mới phát tâm, với cấp độ giác ngộ cao hơn.

Tại đây, các bậc thánh Nhị thừa và Bồ-tát sơ tâm chuyên tâm phá trừ tà chấp, đặc biệt là các hoạt dụng của ý thức phân biệt dẫn đến tình trạng đối đãi nhị nguyên. Tiến trình tu tập phá trừ kiến chấp này khởi đi từ cách quán sát bằng trí tuệ (trí quán) tương đương với trạng thái “giác sát bằng trí tuệ” trong kinh Trung Bộ, để nhận dạng được tác hại của ý thức chủ quan, tạo ra sự thiên sai và phân biệt đối xứ của tâm lý vị ngã trung tâm, các bậc thánh đã hướng tâm về trạng thái vô phân biệt, nhờ đó phá tan được các hình thức thô nhất của tâm niệm phân biệt chủ quan, đạt được trạng thái tâm thức giác ngộ gần kề.

Nói cách khác, trọng tâm của giai đoạn tu tập này là phá các chấp về pháp sai biệt trên nền tảng của các tư duy hữu ngã. Ý niệm phân biệt vừa hoạt động như một phản ứng của thói quen phân tích, loại suy, quy nạp và diễn dịch, vừa là hệ quả của tâm không khế hợp với chân như của sự vật và hiện tượng.Tâm lý phân biệt tạo ra sự khác nhau trong những cái giống nhau, tạo ra sự phân cách trong những cái hoà hợp, tạo ra sự đối lập trong những cái thống nhất. Gốc rễ của thái độ chấp trước này chỉ có thể nhổ lên khi hành giả hoàn tất thánh quả A-la-hán. Lúc ấy, các quan niệm sai lầm về thân (thân kiến), sai lầm về phương pháp tu tập (giới cấm thủ) và thái độ do dự không dứt khoát trong pháp môn (nghi) đã được nhổ lên tận gốc.

 

3.6. BẢN CHẤT CỦA TUỲ PHẦN GIÁC

Mặc dù đã phá vỡ được thành trì kiên cố của các ý niệm chấp trước nhị nguyên đối đãi, các bậc bồ-tát thập địa cần phải dụng công tu tập để chuyển hoá các tàn binh của chấp trước bám sâu chắc trong tâm thể. Các thái độ phân biệt bậc trung này có thể bao gồm các nhận thức về chủ thể và đối tượng, năng và sở, theo cách tách biệt chúng khỏi mối tương quan nhân quả. Cho đến khi nào tâm lý bám trụ vào các ý niệm phân biệt chấp trước chủ quan được chuyển hoá, lúc ấy các hạt giống phân biệt có mặt song hành với sự hiện hữu của con người mới được nhổ lên trọn vẹn.

Đồng thời, các bồ-tát luôn an trụ tâm trong trạng thái không có chỗ bám víu, chấp trước. Tâm đó giống như vầng mặt trời soi sáng giữa không trung, không có mây mù che phủ. Tất cả mọi cảnh vật đều có thể tiếp nhận trực tiếp ánh sáng bình đẳng của nó, không có mảy may phân biệt. Lúc ấy tất cả thái và ứng xử phân biệt không còn tác hại đến tâm thức của bồ-tát. Khi nhổ lên tận gốc rễ của ý niệm phân biệt tàn dư bậc trung, các bồ-tát thập địa đạt được trạng thái giác ngộ gần trọn phần.

 

3.7. BẢN CHẤT CỦA CHÁNH ĐẲNG GIÁC

Bồ-tát địa tận là thuật ngữ chỉ cho hàng bồ-tát đã hoàn tất mười giai trình tu chứng (thập địa), đang ở cấp độ tâm linh đẳng giác, gần kề quả Phật. Các Bồ-tát địa tận này đã trải qua nhiều kiếp tu hành,thực tập tất cả pháp môn với trí tuệ phương tiện thiện xảo, như các hạnh ba-la-mật, các pháp thiền quán hơi thở, tứ niệm tứ, tu tập trọn vẹn, đã trừ dứt các lậu hoặc phiền não, hạnh nguyện đạo đức và tuệ giác đã đầy đủ. Lúc ấy, các Bồ-tát này phá vỡ màng vô minh và tâm chấp trước, nhờ đó, thấu hiểu được một cách như thật nguồn gốc sinh khởi của tâm vốn vượt lên trên mọi trạng thái phân biệt đối đãi của thế giới sinh diệt. Nhờ đó, đạt được trạng thái chân tâm thường trú, không biến đổi trong quá trình sinh tử.

Bồ-tát đã an trú một cách không thoái thất trạng thái “nhất niệm tương ưng” theo đó, thuỷ giác hợp nhất với bản giác. Nhất niệm tương ưng là tâm thể nhất như, là chân tâm lìa vọng niệm phân biệt, không có tướng hiện khởi, không có tướng bị hoại diệt, xưa nay vốn y như vậy, không lay động, không biến dị, không thoái chuyển với giác ngộ tối thượng. Chỉ với trạng thái giác ngộ này, hành giả hoàn toàn giải phóng tất cả các ý niệm phân biệt vi tế nhất, ẩn tàng tận cùng bề sâu của kho tàng tâm thức của con người. Trạng thái giác ngộ này tạo ra sự an lạc diệu kỳ và thảnh thơi tuyệt đối ở mỗi nơi và mỗi lúc.

Nói chung, tiến trình tu tập, chuyển hoá tất cả ý niệm phân biệt đối đãi phải trải qua các giai đoạn tuệ giác khác nhau, trước khi chứng đạt được thuỷ giác, hoàn nguyên với bản giác. Tổ Mã Minh lần lượt trình bày giai trình ý niệm phân biệt qua các giai đoạn sinh, trụ, dị, diệt, để nhằm khẳng định rằng chân tâm của con người vốn không bị lệ thuộc hay hạn cuộc trong tiến trình đó. Trạng thái không còn sự phân biệt chấp trước chính là cửa ngỏ hướng về trí tuệ Phật, một loại tuệ giác siêu việt tất cả. Nói cách, tu tập vô niệm là con đường dẫn đến sự giác ngộ và giải thoát tuyệt đối. Thiền tông của ngài Huệ Năng vốn áp dụng triệt để tông chỉ “vô niệm” này.

IV. CHÚ THÍCH THUẬT NGỮ

bản giác: Hay giác ngộ sẳn có là khả tính Phật hay tiềm năng giác ngộ vốn có sẳn trong kho tàng tâm thức của tất cả các loài hữu tình thức. Khả tính giác ngộ này chính là tâm thể vốn thanh tịnh, vượt lên trên tất cả thái độ, nhận thức phân biệt vọng tưởng. Tính chất của tiềm năng giác ngộ này giống như quặng vàng dưới lòng đất, chưa được khai thác nên không phát huy được đặc tính và giá trị của nó. Tính chất giác ngộ sẳn có xưa nay và muôn đời vẫn thế, ẩn tàng trong mỗi con người. Bản giác không phải là kết quả của công phu tu tập, cũng giống như nương vào một con đường để đến một đích điểm cần đến, đích điểm cần đến đó không phải là kết quả của con đường. Nương vào các pháp môn tu tập để trở về bản năng giác ngộ sẳn có là cách phản bổn hoàn nguyên. Theo Khởi Tín Luận, trạng thái bản giác giống như hư không, không bị bất kỳ sự vật nào làm trở ngại. Nhận thức được bản giác là nhận thức được pháp thân. Từ bản chất, bản giác vốn không khác với thuỷ giác. Từ hiện tượng, bản giác là giác ngộ gốc, là tính giác sẳn có trong chúng sinh, khác với thuỷ giác là sự giác ngộ mới thành tựu, về phương diện thời gian.

thuỷ giác: Hay giác ngộ mới có là khả tính giác ngộ mới đạt được, nhờ sự hỗ trợ của các pháp môn tu tập, đặc biệt là phương pháp thanh lọc phiền não bằng cách phát huy cao độ trạng thái siêu phân biệt và siêuvọng tưởng đối đãi (vô niệm). Mặc dù tất cả chúng sinh vốn có tính Phật trong tâm nhưng thông qua tiến trình sinh tử lâu dài, bản giác do hoạt dụng bất giác nên bị phủ trùm bởi vô minh và phiền não; nên để trở về trạng thái giác ngộ, con người phải cần đến tiến trình thuỷ giác. Để đạt được thuỷ giác, hành giả phải phá vở màn che của bất giác, xua tan tất cả trạng thái nhất niệm vọng động. Nếu thuỷ giác là khả tính giác ngộ đồng với bản giác về bản chất thì ngoài bản giác không thể có thuỷ giác. Thuỷ giác và bản giác là đồng nhất.

bất giác: trạng thái không giác ngộ hoặc đi ngược lại sự giác ngộ, do thái độ vọng tưởng phân biệt chủ quan và nhị nguyên. Theo Khởi Tín Luận, tất cả các hoạt dụng giác ngộ đối trị, thay thế xấu ác bằng thiện ích vẫn chưa được gọi là giác ngộ thật sự. Tiến trình và con đường hướng đến giác ngộ vẫn được xem là bất giác, cho đến khi được giác ngộ hoàn toàn mới hết bất giác. Bất giác có mặt trong tiến trình con người và chúng sinh không nhận diện được và không sống với tiềm năng Phật tính sẳn có trong tâm, cho nên chấp nhận bị chìm đắm trong vô minh và phiền não. Tấm màn ngăn cách của bất giác sẽ được vén lên khi tiến trình tu tập đã hoàn tất phần thuỷ giác, hoàn nguyên với bản giác.

cứu cánh giác: Có thể dịch là giác ngộ tuyệt đối, giác ngộ trọn vẹn, giác ngộ toàn mãn, giác ngộ hoàn toàn. Đây là cấp độ giác ngộ cuối cùng trong các cấp độ giác ngộ khác nhau, được trình bày trong Khởi Tín Luận. Cứu cánh giác là giác ngộ quả vị Phật, giác ngộ khi thuỷ giác hoàn tất tiến trình hoàn nguyên với bản giác. Khởi Tín Luận định nghĩa cứu cánh giác là giác ngộ được nguồn tâm, từ căn nguyên bất sinh bất diệt, đối lập với các hoạt dụng của nó trong tiến trình sinh tử. Giác ngộ tuyệt đối là giác ngộ cùng tột, vượt qua các giác ngộ của hàng Thanh Văn, Duyên Giác, Bồ-tát sơ tâm, Bồ-tát thập địa và Bồ-tát mãn thập địa. Trong trạng thái giác ngộ cứu cánh, các bồ-tát địa tận đã trải qua các giai đoạn tu chứng của mười địa, hoàn tất việc hành trì các pháp phương tiện, nhận rõ được chân tâm thường trú, đạt được trạng thái tâm thể nhất như và giải phóng tất cả các ý niệm phân biệt vi tế nhất.

tương tự giác: Tình trạng giác ngộ tương tự hay giác ngộ gần kề với quả giác ngộ của Phật, nhưng thật chất thì chưa đạt được. Đây là sự giác ngộ của bậc Thanh Văn, Duyên Giác và các hàng Bồ-tát mới phát tâm, do từ bỏ được các ý niệm phân biệt thô. Phương pháp tu tập bao gồm hai phần. Phần thứ nhất là giác ngộ được bản chất của vọng niệm phân biệt, để không bị nó lôi kéo và gây ảnh hưởng. Phần thứ hai là chuyên tâm tu tập về sự không phân biệt, hầu đạt được trạng thái nhất niệm tương ưng.

tuỳ phần giác: Tình trạng giác ngộ gần trọn phần của các bậc Bồ-tát chứng đạt pháp thân, do diệt trừ tận gốc các ý niệm phân biệt thô và phân biệt vừa. Các bồ-tát này thấu rõ được các ý niệm phân biệt bám trụ trong tâm dù vi tế vẫn gây trở ngại cho tiến trình giải thoát, nên chuyển ý niệm về trạng thái không trụ chấp vào bất kỳ cái gì.

bồ-tát pháp thân: thuật ngữ của Khởi Tín Luận chỉ cho các hàng bồ-tát đang còn tu tập và chứng mười địa. Sự giác ngộ của bồ-tát pháp thân được gọi là tuỳ phần giác.

bồ-tát địa tận: thuật ngữ của Khởi Tín Luận chỉ cho các hàng bồ-tát đã hoàn tất giai trình tu tập trong mười địa của bồ-tát pháp thân, và đang cận kề quả vị giác ngộ cứu cánh. Sự giác ngộ của bồ-tát địa tận được gọi là cứu cánh giác.

---

[1] Lương = Đường: 心生滅. Suzuki (p.59) dịch là “tâm trong tư cách sinh và diệt” (The soul as birth-and-death).

[2] Lương = Đường: Như Lai tạng. Sanskrit: Tathāgatagarbha.

[3] Lương = Đường: 阿梨耶識. Sanskrit: ālaya-vijñāna

[4] Lương = Đường: có khả năng thâu nhiếp các hạt giống và làm phát sinh tất cả các hạt giống (năng nhiếp nhất thiết pháp, năng sinh nhất thiết pháp 能攝一切法。能生一切法).

[5] Lương = Đường: “bất giác” (不覺).

[6] Bản Lương dịch là “[giác ngộ] là thể của tâm vốn không hạn cuộc trong thái độ chủ quan phân biệt” (謂心體離念, vị tâm thể ly niệm). Ở đây, chúng tôi dựa vào bản Đường: “vị tâm đệ nhất nghĩa tính, ly nhất thiết vọng niệm tướng” (謂心第一義性離一切妄念相).

[7] Lương = Đường: “tâm thể ly niệm” (心體離念).

[8] Lương: “ly niệm tướng” (離念相).

[9] Sanskrit: ākāṣa.

[10] Sanskrit: dharmadhātu. Lương: “pháp giới nhất tướng” (法界一相).

[11] Lương: “y thử pháp thân thuyếtdanh bản giác” (依此法身說名本覺). Bản Đường nói rõ đối tượng nói ở đây chính là Như Lai. Chỉ có nói về Như Lai mới gọi là bản giác: “y thử pháp thân thuyết nhất thiết Như Lai vi bản giác” (依此法身。說一切如來為本覺) có nghĩa là “nương vào pháp thân này để nói về Như Lai là bản giác.” Suzuki dịch (p. 62): “Về phương diện pháp thân, các đức Như Lai được gọi là bản giác” (On account of this Dharmakâya, all Tathāgatas are spoken of as abiding in enlightenment a priori).

[12] Lương: “bản giác nghĩa giả đối thuỷ giác nghĩa thuyết” (本覺義者。對始覺義說). Đường: “dĩ đãi thuỷ giác lập vi bản giác” (以待始覺立為本覺 ), có nghĩa là “nhằm đối nghĩa với thuỷ giác nên mới dùng đến bản giác.” Suzuki (p.61) dịch là “bản giác đối lập với thuỷ giác” (Enlightenment a priori is contrasted with enlightenment a posteriori).

[13] Lương = Đường: “giác tâm nguyên” (覺心源).

[14] Lương = Đường: “cứu cánh giác” (究竟覺).

[15] Sanskrit: prthagjana, người chưa giác ngộ.

[16] Đường dịch rõ hơn: “tiền niệm bất giác khởi ư phiền não; hậu niệm chế phục, dĩ bất cánh sinh” (前念不覺起於煩惱。後念制伏令不更生), có nghĩa là “do ý niệm trước không có tính chất giác ngộ nên làm phát sinh phiền não. Khi khắc phục được ý niệm sau nên phiền não không tái hiện.”

[17] Sanskrit: Śrāvaka và Pratyekabuddha. Lương = Đường: “Nhị thừa” (二乘).

[18] Lương: “bồ-tát mới phát tâm và quán sát bằng trí tuệ” (觀智初發意菩薩 quán trí sơ phát ý bồ-tát). Đường dịch là “bồ-tát sơ cơ hay bồ-tát mới lập nghiệp độ sinh” (初業菩薩 sơ nghiệp bồ-tát).

[19] Đường: “nhận dạng được thể tướng khác nhau giữa thái độ chủ quan và trạng thái không còn phân biệt chủ quan ” (覺有念無念體相別異 giác hữu niệm vô niệm thể tướng sai biệt). Đoạn “giác ư niệm dị niệm vô dị tướng” (覺於念異念無異相 ) trong Bản Lương có thể chấm câu theo hai cách, dẫn đến hai nghĩa khác nhau. Cách dịch trên là do chấm câu: “giác ư niệm dị, niệm vô dị tướng.” Nếu chấm câu theo cách sau đây: “giác ư niệm dị, niệm vô dị tướng” thì câu này sẽ có nghĩa là “giác ngộ được ý niệm sai biệt và ý niệm không sai biệt.” Cách chấm câu trong trường hợp sau giống với văn mạch của bản Đường. Dựa vào nội dung của văn mạch, chúng tôi chọn cách chấm câu đầu.

[20] Lương = Đường: “tương tự giác” (相似覺). Suzuki (p.64) dịch là “giác ngộ bề mặt” (enlightenment in appearance) tuy dễ hiểu nhưng không sát văn.

[21] Sanskrit: dharmakāya.

[22] Lương: 覺於念住念無住相. Chúng tôi đã chấm câu như sau “giác ư niệm trụ, niệm vô trụ tướng.”  Bản đời Đường dịch rằng: “giác niệm, vô niệm giai vô hữu tướng” (覺念無念皆無有相), có nghĩa là “giác ngộ được trạng thái phân biệt và trạng thái không phân biệt đều vốn không có thực thể.”

[23] Đường: xả trung phẩm phân biệt” (捨中品分別). Lương dịch là: “lìa tướng trạng phân biệt thô” (離分別麁念相, ly phân biệt thô niệm tướng). Ở đây chúng tôi dựa theo bản Đường vì rõ nghĩa hơn.

[24] Lương = Đường: “tuỳ phần giác” (隨分覺).

[25] Lương: “Bồ-tát địa tận” (菩薩地盡) tức bồ-tát đã đạt được mười địa.

[26] Đường: “siêu quá bồ-tát địa, cứu kính đạo mãn túc” (超過菩薩地究竟道滿足), có nghĩa là: “hành giả siêu việt khỏi các giai vị bồ-tát, đầy đủ về đạo.”

[27] Lương: “nhất niệm tương ưng” (一念相應).

[28] Lương hơi tối nghĩa: “giác tâm sơ khởi tâm vô sơ tướng” (覺心初起心無初相) có nghĩa là “giác ngộ được căn nguyên của tâm và cái không căn nguyên của tâm.” Ở đây chúng tôi dựa vào bản Đường: “giác tâm sơ khởi” (覺心初起).

[29] Lương: “cứu cánh giác” (究竟覺).

[30] Lương: “chúng sinh” (眾生).

[31] Lương: “quán vô niệm” (觀無念).

http://buddhismtoday.com/viet/kinh/bai7_khoitinluan.htm

Trở về thư mục "Kinh điển"

Đầu trang