BỐN PHÁP CỦA GAMPOPA
VỚI BÌNH GIẢNG CỦA DORJE CHANG KALU
RINPOCHE
Bản dịch Việt ngữ của Thanh Liên
Việc chúng ta được sinh
ra làm người mang lại cho ta cơ hội và thuận lợi để thực hành Pháp và
cho ta con đường dẫn tới truyền thống bao la và sâu xa của Phật Pháp.
Trong những giáo lý đó, Bốn Pháp của Đức Gampopa mang lại một nghiên cứu
súc tích về toàn bộ Con Đường, được phân chia thành bốn cấp độ.
Pháp Thứ Nhất: Tâm
Hướng về Pháp
Pháp thứ nhất bao gồm
một sự thấu suốt về hoàn cảnh của chúng ta trong luân hồi sinh tử và
những số phận khác nhau trong luân hồi, sáu trạng thái tái sinh: ba
trạng thái thấp – các cõi địa ngục, ngạ quỷ, và súc sinh; và ba trạng
thái cao – các cõi người, a tu la, và cõi trời. Qua giáo lý này, chúng
ta nghiên cứu kết quả của các thiện hạnh và ác hạnh có khuynh hướng dẫn
tới những tái sinh khác nhau này, và những đau khổ mà chúng sinh trong
những cõi này phải chịu đựng. Chúng ta đi tới chỗ hiểu rằng mặc dù một
tiến trình nghiệp đặc biệt có thể dẫn từ những tái sinh cao xuống những
tái sinh thấp hơn hay từ những tái sinh thấp lên cao hơn, nhưng tự thân
luân hồi sinh tử không mang lại phương tiện để thoát khỏi, và nếu chúng
ta nương tựa vào nó thì có thể ta không tiến bộ trên đường hướng tới
Giác ngộ. Vào lúc bắt đầu của Con Đường, sự hiểu biết này về luân hồi
sinh tử rất cần thiết để hướng tâm về Pháp, và để thực hiện điều này
chúng ta suy niệm Bốn Chuẩn bị Thông thường.
Chuẩn bị thứ nhất liên
quan tới giá trị độc nhất vô nhị của đời người mà giờ đây ta đang kinh
nghiệm. Nhờ sự gia hộ và uy lực của Tam Bảo trong những đời trước, ở một
thời điểm nào đó, chúng ta đã phát triển một khuynh hướng đức hạnh dẫn
đến việc được sinh ra làm người hiện tại của ta, với mọi cơ hội, thuận
lợi và tự do để thực hành Pháp. Rất ít chúng sinh giữ gìn khuynh hướng
đức hạnh này (bằng cách tránh những hành động, tư tưởng và lời nói tiêu
cực và thực hành những điều tích cực), và rất ít chúng sinh thành tựu
kết quả là được sinh ra làm người quý báu. Nếu chúng ta nghĩ về những vì
sao trong bầu trời đêm như tượng trưng cho vô số chúng sinh trong sinh
tử luân hồi, thì một vì sao vào ban ngày tượng trưng cho sự sinh ra làm
người quý báu – đó là điều có thể được, nhưng rất ít khả năng xảy ra.
Sinh ra làm người là một sự kiện vô cùng hy hữu.
Chuẩn bị thứ hai trong
Bốn Chuẩn bị liên quan tới sự vô thường. Giờ đây là lúc chúng ta có cơ
hội quý báu được sinh làm người, chúng ta nên tận dụng cơ hội ấy và thực
sự nhận thức toàn bộ khả năng của việc được làm người. Nhờ những nỗ lực
của ta, điều này có thể thành tựu để hoàn toàn siêu vượt luân hồi và đạt
được Phật quả. Thêm vào đó, chúng ta phải hiểu rằng cái chết và sự vô
thường là một bộ phận của hiện hữu của ta, và việc sinh ra làm người của
ta - mà ta đã có được với bao khó khăn - sẽ mất đi. Mọi sự chúng ta kinh
nghiệm đều biến đổi trong từng giây phút và không bền vững. Giống như
ngọn lửa của một cây nến bị một cơn gió mạnh thổi tắt, hiện hữu làm
người của ta cũng bị tiêu tan bất kỳ lúc nào; như một bọt nước trên mặt
nước, có thể bất thần vỡ tan; như giọt sương mai trên ngọn cỏ, nhanh
chóng bốc hơi.
Kế tiếp, để nhận thức
toàn bộ khả năng của việc làm người, chúng ta phải khảo sát ý niệm
nghiệp, tiến trình của nhân và quả, đặc biệt là mối liên hệ giữa những
hành động của chúng ta và kết quả của chúng. Chúng ta cần hoàn toàn nhận
ra mối liên hệ chắc chắn giữa những gì ta đang làm hiện nay và những gì
ta sẽ kinh nghiệm sau này.
Suy niệm thứ tư chuyển
tâm về Pháp đề cập tới bản chất khiếm khuyết và đau khổ của luân hồi
sinh tử. Không có một nhận thức sâu sắc về lẽ vô thường và cái chết sắp
xảy đến của chính ta, rất có thể là ta sẽ bị xao lãng bởi những lạc thú
của thế gian và đắm chìm trong xung đột cảm xúc và sự vô minh. Khi điều
đó xảy ra, chúng ta bị kiệt sức bởi cuộc đời ta đang sống và không nhận
ra được đâu thực sự là vấn đề. Trên thực tế, chúng ta không nhận ra được
điều gì đang thực sự xảy ra trong đời ta mà cũng không tận dụng được
hoàn cảnh của ta.
Trước khi ta hiểu được
điều đó thì cuộc đời ta chấm dứt và cái chết đến. Nếu ta không có một
nền tảng thực hành vững chắc, ta sẽ chết một cách bất lực trong sợ hãi
và đau khổ.
Nhờ suy niệm về những
chuẩn bị này – khả năng của một hiện hữu làm người quý báu, lẽ vô thường
và sự chắc chắn của cái chết, tiến trình nghiệp của nhân và quả, những
đau khổ và giới hạn của sinh tử - chúng ta chuyển tâm ta về Pháp, và nhờ
đó hoàn thành Giáo lý thứ nhất trong Bốn Giáo lý, hay Pháp, của Đức
Gampopa.
Pháp Thứ Hai: Pháp
Trở thành Con Đường
Một khi để hết tâm trí
vào giáo lý, chúng ta đi tới Pháp thứ hai trong Bốn Pháp: các giáo lý
của Pháp trở thành cách sống của ta, con đường của ta. Thái độ của ta
đối với những gì cao trọng hơn ta – Tam Bảo – bắt đầu thay đổi, và ta
cũng thay đổi thái độ đối với chúng sinh trong sinh tử ngang bằng ta hay
thấp kém hơn ta. Thái độ thứ nhất được biểu lộ khi chúng ta Quy y Phật,
Pháp và Tăng đoàn với niềm tin, lòng sùng mộ và sự tôn kính. Chúng ta
nhận ra rằng trong Phật quả, chư Phật toàn trí hiện diện khắp nơi và có
những khả năng vô tận. Chúng ta thấy rằng các giáo lý của Pháp xuất phát
từ trạng thái giác ngộ này, là Con Đường mà mỗi chúng sinh có thể đi
theo để đạt được Giác ngộ. Chúng ta nhận ra rằng Tăng đoàn, hay tập hội
các hành giả chứng ngộ và truyền dạy các giáo lý, là những bạn đồng hành
hay người dẫn dắt có thể chỉ cho ta Con Đường. Trong truyền thống Kim
Cương thừa, ngoài Tam Bảo, chúng ta thêm vào Ba Gốc – Lạt ma, Bổn tôn,
và Hộ Pháp – là những suối nguồn của sự Quy y.
Khi Pháp trở thành Con
Đường của ta, chúng ta phát triển thái độ thứ hai, là thái độ bi mẫn.
Bằng cách suy niệm về những chúng sinh ở trong sinh tử với ta, chúng ta
suy xét rằng không gian bao la vô tận, tràn ngập muôn phương, và cõi
giới của chúng sinh cũng trải rộng như không gian. Ở một thời điểm nào
đó trong quá khứ, mỗi một người trong vô số chúng sinh này đã từng là mẹ
hay cha của ta. Trải qua vô số chu kỳ cuộc đời, chúng ta đã phát triển
một sự nối kết về nghiệp vô cùng thân thiết với mỗi một chúng sinh đó.
Khi lòng bi mẫn phát triển, chúng ta nhận thấy rằng mọi cuộc đời đều
giống nhau, và mỗi một chúng sinh đều ước muốn hạnh phúc: trong mỗi hình
thức của cuộc sống, một cuộc tìm kiếm căn bản truy tìm hạnh phúc luôn
được tiếp diễn – nhưng bằng một cách thế mâu thuẫn và làm tiêu tan mục
đích của cuộc tìm kiếm này. Một ít chúng sinh hiểu rằng hạnh phúc thực
sự là kết quả của thiện hạnh. Nhiều chúng sinh đắm mình trong việc thực
sự hủy diệt những cơ hội đạt được hạnh phúc của họ bằng những hành động
và tư tưởng lầm lạc và có hại.
Khi nhận ra điều này,
chúng ta phát triển lòng thương yêu và bi mẫn thực sự đối với chúng
sinh. Lòng bi mẫn vô hạn này đối với mọi hình thức của cuộc sống là thái
độ thứ hai cần phải có để làm cho giáo lý trở thành Con Đường. Bằng niềm
tin và lòng bi mẫn, giáo lý đã hấp dẫn chúng ta trở thành toàn bộ lối
sống.
Phát triển lòng Bi
mẫn
Mặc dù chúng ta nhận ra
được sự cần thiết phải làm việc không chỉ vì lợi ích của riêng ta mà còn
vì hạnh phúc của tất cả chúng sinh, ta cần phải thành thật về những giới
hạn của bản thân ta và nhận ra rằng chúng ta có ít năng lực hay khả năng
để công cuộc giúp đỡ chúng sinh được giải thoát thực sự có hiệu quả. Để
trở nên hữu hiệu trong việc giúp đỡ này, ta phải thành tựu Phật quả hay
ít nhất, đạt được quả địa Bồ Tát nào đó. Ở những cấp độ cao cấp này
chúng ta đạt được khả năng hiển lộ để dẫn dắt chúng sinh ra khỏi màn vô
minh của họ.
Thái độ vị tha được gọi
là Bồ đề tâm Tương đối; khát nguyện phát triển Bồ đề tâm này là nền tảng
của thực hành Đại thừa và là Pháp khí cho mọi đức hạnh.
Một phương pháp để phát
triển Bồ đề tâm được gọi là Tong len, có nghĩa đen là “cho và
nhận.” Thái độ ở đây là: mỗi người trong chúng ta chỉ là một chúng sinh,
trong khi chúng sinh trong vũ trụ thì vô số. Nếu như một chúng sinh có
thể nhận lãnh mọi nỗi khổ của mọi chúng sinh trong vũ trụ và giải thoát
mỗi một và mọi chúng sinh khỏi đau khổ thì đó không phải là một mục tiêu
xứng đáng hay sao? Vì thế chúng ta kiên quyết nhận vào mình toàn bộ nỗi
khổ này để cất đi nỗi khổ của tất cả chúng sinh, thậm chí nỗi khổ mới
chớm hay tiềm tàng của họ, và mọi nguyên nhân của những nỗi khổ đó. Đồng
thời chúng ta phát triển thái độ hiến tặng cho chúng sinh mọi đức hạnh,
hạnh phúc, sức khỏe, của cải và khả năng để được trường thọ của ta. Mọi
sự chúng ta vui hưởng, mọi điều cao quý hay xứng đáng, tích cực hay hạnh
phúc trong hoàn cảnh của ta, ta hiến tặng một cách vô vị kỷ cho mỗi một
chúng sinh. Vì thế pháp thiền định về điều này là tự nguyện nhận vào
mình mọi khuynh hướng tiêu cực bám chấp vào những gì ta mong muốn cho
bản thân và không để ý tới người khác.
Chúng ta phát triển một
sự cảm thông sâu xa với mọi sinh loài. Phương pháp cho và nhận là một
phương cách hữu hiệu nhất để phát triển động lực của Bồ Tát.
Cho tới nay, loại bi
mẫn mà ta đã mô tả được gọi là “lòng bi mẫn có liên quan tới chúng
sinh.” Tuy nhiên, một thái độ nhị nguyên vẫn còn vướng vất ở đây, bởi ta
vẫn bị mắc kẹt bởi ba ý niệm (1) bản thân ta kinh nghiệm lòng bi mẫn,
(2) chúng sinh là các đối tượng của lòng bi mẫn, và (3) hành vi thực sự
của việc cảm thấy bi mẫn nhờ hiểu biết hay nhận thức về nỗi khổ của
chúng sinh.
Khuôn khổ này chuẩn bị
con đường của chúng ta trong Đại thừa. Một khi loại bi mẫn này được
thiết lập, chúng ta đi tới một hiểu biết thứ hai: Sự nhận thức bắt đầu
phát triển rằng bản ngã đang cảm nhận lòng bi mẫn, những đối tượng của
lòng bi mẫn, và tự thân lòng bi mẫn, tất cả đều có một ý nghĩa huyễn hóa
nào đó. Ta thấy rằng ba phương diện này thuộc vào một thực tại quy ước,
không tuyệt đối. Tự thân chúng không là gì hết, mà chỉ là những ảo tưởng
tạo nên hình tướng của một khuôn khổ nhị nguyên. Việc nhận thức những ảo
tưởng này và bằng cách đó thấu hiểu tánh Không đích thực của mọi hiện
tượng và kinh nghiệm là điều chúng ta gọi là “lòng bi mẫn liên quan tới
mọi hiện tượng.” Đây là con đường chính yếu của thực hành Đại thừa.
Từ loại bi mẫn thứ hai này, loại bi mẫn thứ ba
“lòng bi mẫn không-có sự liên quan” (không quy chiếu) phát triển. Ở đây
chúng ta hoàn toàn vượt lên bất kỳ mối quan tâm nào liên quan tới chủ
thể/đối tượng. Chính kinh nghiệm tối hậu dẫn tới Phật quả. Tất cả ba cấp
độ bi mẫn này được nối kết, vì thế nếu chúng ta bắt đầu với cấp độ nền
tảng bằng cách phát triển lòng từ và bi đối với mọi sinh loài thì chúng
ta đặt được nền móng bảo đảm rằng con đường của chúng ta sẽ dẫn thẳng
tới Giác ngộ.
Pháp Thứ Ba: Con
Đường Xua tan Vô minh
Pháp thứ ba của Đức
Gampopa nói rằng bằng cách du hành trên Con Đường, vô minh của ta bị xua
tan. Ở đây chủ đề chính yếu của giáo lý là kinh nghiệm về tánh Không –
sự chứng ngộ bản tánh tối hậu của tâm. Trong thiền định chúng ta nhận ra
rằng tâm ta và mọi kinh nghiệm mà nó phóng chiếu thì không có thực tự
nền tảng: chúng hiện hữu một cách quy ước, nhưng không hiện hữu trong
một ý nghĩa tuyệt đối. Sự Chứng ngộ tánh Không này được gọi là Bồ đề tâm
Tuyệt đối.
Ta có thể tìm thấy sự
tương đồng giữa đại dương và tâm, là cái gì trống không tự bản chất,
không có những đặc tính giới hạn hay thực tại tuyệt đối. Tuy nhiên, tâm
trống không này có sự phóng chiếu của nó, là toàn bộ thế giới hiện
tượng. Thân tướng (sắc), âm thanh, hương, vị, sự xúc chạm (xúc), và
những tư tưởng sâu xa, tạo thành những gì chúng ta kinh nghiệm tương ứng
với những con sóng trên mặt đại dương. Nhờ thiền định, một khi ta nhận
ra rằng bản tánh của tâm thì trống không tự nền tảng, ta tự động thấu
hiểu rằng những phóng chiếu của tâm cũng trống không tự nền tảng. Những
phóng chiếu này giống như những con sóng xuất hiện từ đại dương và lặng
chìm vào đại dương: chúng chưa từng xa lìa đại dương. Mặc dù chúng ta có
thể có một sự hiểu biết nào đó rằng tâm trống không tự bản chất, có thể
ta sẽ gặp khó khăn khi liên kết ý tưởng này với sự hiện hữu hiện tượng.
Một ví dụ có thể ích lợi cho ta. Ngay lúc này đây chúng ta có một thân
thể vật lý, và trong đời sống khi thức của ta, chúng ta hết sức bám
luyến vào thân xác đó. Chúng ta coi nó như thật có, một thực thể tự-hiện
hữu. Nhưng trong các giấc mộng, chúng ta sống trong một loại thân thể
khác, và kinh nghiệm một trạng thái hiện hữu khác. Một hiện hữu hoàn
toàn có tính chất hiện tượng được kết hợp với “thân mộng” này. Chúng ta
nhìn, nghe, ngửi, xúc chạm, cảm xúc, suy nghĩ và truyền đạt – ta kinh
nghiệm một thế giới trọn vẹn. Nhưng khi ta thức dậy thì rõ ràng là thế
giới của giấc mộng không có thực tại tuyệt đối (không có sự xác thực
tuyệt đối). Dứt khoát là nó không ở trong thế giới bên ngoài như chúng
ta biết nó, cũng không ở trong phòng nơi ta ngủ, mà cũng chẳng ở trong
thân thể ta; không thể tìm thấy nó ở bất kỳ nơi đâu. Khi giấc mộng trôi
qua, sự ‘xác thực’ (thực tại) của nó biến mất một cách tự nhiên – nó chỉ
là một phóng chiếu của tâm. Ta khá dễ dàng hiểu được điều này trong mối
liên hệ với trạng thái mộng. Một điều ta cũng phải hiểu rõ là kinh
nghiệm của ta trong trạng thái thức thì có cùng bản tánh nói chung và
xảy ra qua một tiến trình tương tự.
Những Đại thành tựu giả
như Tilopa và Naropa ở Ấn Độ, hay Marpa và Milarepa ở Tây Tạng, có thể
thực hiện những biến hóa kỳ diệu trong thế giới hiện tượng. Các ngài có
thể làm như thế bởi các ngài đã chứng ngộ toàn bộ thế giới hiện tượng
thì trống không tự bản chất và là một phóng chiếu của tâm. Nhờ chứng ngộ
điều này các ngài đã hiển lộ những điều thần diệu và thực sự biến hóa
được thế giới hiện tượng. Sự chuyển hóa như thế không thể xảy ra khi tâm
thức chúng ta bám níu vào bất kỳ những gì ta kinh nghiệm như tuyệt đối
có thật và không thể biến đổi được.
Giai đoạn hiện tại của
hiện hữu của ta chấm dứt trong cái chết, khi nghiệp hướng dẫn tiến trình
của sự hiện hữu vật lý này bị cạn kiệt.
Vào lúc chết có một sự
tách lìa rõ ràng và dứt khoát tâm thức ra khỏi thân thể vật lý, là cái
đơn thuần bị vứt bỏ. Điều vẫn còn tiếp tục là tâm thức cá nhân, tâm của
ta đi vào kinh nghiệm bardo. Trong trạng thái sau-cái chết đó, chúng ta
kinh nghiệm loại thế giới hiện tượng khác. Mặc dù không có một nền tảng
cơ thể vật lý, tâm thức có thể nhìn, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, suy nghĩ
và nhận thức không khác gì cách nó đang làm hiện nay. Mặc dù không là gì
ngoài một trạng thái tâm thức, tâm tiếp tục đi theo những tập quán của
nó và hiển lộ theo những khuôn mẫu nhất định. Vì thế sự xác quyết theo
thói quen của ta rằng kinh nghiệm thì thật có một cách tuyệt đối sẽ tiếp
tục sau cái chết của thân xác, và những gì xảy ra ở đó thì giống như
trong trạng thái mộng và tâm khi ta thức.
Một câu chuyện về một
tu sĩ ở Tây Tạng minh họa cho điều này. Gần nhà tôi ở Tây Tạng có tu
viện Dzogchen thuộc phái Nyingma. Một tu sĩ của tu viện này quyết định
không muốn ở đó nữa mà thích đi vào lãnh vực kinh doanh hơn. Ông ra đi
và tới miền bắc của vùng đó, trở thành một thương gia với hy vọng tích
lũy được nhiều của cải. Thậm chí ông trở nên khá thành công. Bởi mối
quan hệ trước đó của ông ta với một tu viện nên ở một mức độ nào đó, ông
cũng được coi là một giáo thọ, vì thế ông có một nhóm đệ tử cũng như
thâu thập được của cải qua việc kinh doanh.
Một hôm ông gặp một
thầy phù thủy có thể thực hiện một quyền năng nào đó đối với con người.
Người thương gia không nhận ra năng lực của người này, và thầy phù thủy
ếm bùa chú khiến người thương gia trải nghiệm việc có những đứa con; ông
ta có một điền trang rộng lớn và một gia đình để chăm sóc, và trải qua
cả đời theo cách sống như thế rồi già đi với mái tóc bạc trắng và hàm
răng lưa thưa. Sau đó ảo tưởng tan biến: ông ta trở lại như cũ, và như
thể mới chỉ một hay hai ngày trôi qua. Trong thời gian đó thầy phù thủy
đã lấy cắp mọi thứ của ông. Người thương gia tỉnh dậy và không còn lấy
một xu. Ông ta chỉ còn ký ức về ảo tưởng lâu dài của mình về những hoạt
động, sự xao lãng và kế hoạch của một đời người.
Giống như ảo tưởng của
người thương gia, những kinh nghiệm hàng ngày của riêng ta có tính chất
huyễn hóa. Kinh điển Đại thừa có dạy rằng mọi sự như ánh trăng trên mặt
nước: mọi sự ta kinh nghiệm chỉ có một thực tại (sự xác thực) quy ước và
về mặt cơ bản thì không thật có.
Chúng ta kinh nghiệm
Pháp thứ ba của Đức Gampopa khi trước tiên, ta xác quyết rằng ta phải
xua tan vô minh của ta bằng cách thấu hiểu và kinh nghiệm sự trống không
(tánh Không) cốt tủy của tâm, và kế đó, khi tánh Không này khám phá ra
bản tánh huyễn hóa của mọi hiện tượng; khi đó Con Đường xua tan vô minh.
Pháp Thứ Tư: Vô minh
Xuất hiện như Giác tánh Nguyên sơ
Pháp thứ tư của Đức
Gampopa là sự chuyển hóa vô minh thành Giác tánh Nguyên sơ. Sự chuyển
hóa nền tảng này được thực hiện trên cấp độ Anuttarayogatantra, cấp độ
cao nhất trong bốn cấp độ của giáo lý Kim Cương thừa.
Giải thích sự chuyển
hóa này một cách lý thuyết thì không khó. Trong một trạng thái bình
thường giác tánh bị ngăn che và mê lầm; nếu chúng ta nhận ra bản tánh
của tâm, khi ấy ta kinh nghiệm Giác tánh Nguyên sơ. Tuy nhiên, trên một
bình diện thực tiễn, điều này không tự động xảy ra: ta cần phải có một
loại phương tiện thiện xảo nào đó. Để chuyển hóa sự lan man thành giác
tánh giác ngộ, ta sử dụng rất nhiều kỹ thuật sẵn có trong Kim cương thừa,
đặc biệt là các giai đoạn Phát triển và Thành tựu của thiền định.
Trong hoàn cảnh hiện
tại của chúng ta là những chúng sinh không giác ngộ, ba năng lực thân,
ngữ, và tâm của ta bị vô minh căn bản ngăn che. Để chuyển hóa vô minh đó
thành giác tánh, ta phải trở nên tỉnh giác về thân, ngữ, và tâm, vì thế
trong Kim Cương thừa chúng ta sử dụng chính những năng lực này của toàn
bộ con người chúng ta để thực hiện một sự chuyển hóa trọn vẹn.
Khi quán sát thân thể
vật lý của ta, có thể thấy ta bị dính mắc vào nó như cái gì thường hằng,
thanh tịnh và thực có ra sao. Tuy nhiên thân thể vật lý này thì nhất
thời, được kết hợp bởi vô số chất thể bất tịnh và hư thối. Nó có thực
một cách quy ước, không tuyệt đối.
Sự bám chấp vào thân
thể theo tập quán và bản năng của ta làm ngăn trở sự xuất hiện của Giác
tánh Nguyên sơ. Ta phải đi tới chỗ nhận ra rằng thân thể này chỉ là cái
gì đó xuất hiện và không có tự-tánh. Được dựa trên những phóng chiếu của
tâm, thân thể tượng trưng cho tinh túy của phương diện thân (sắc tướng)
của tâm thức. Cho tới khi ta nhận ra điều này, sự chuyển hóa vô minh
thành Giác tánh Nguyên sơ sẽ không xảy ra một cách tự nhiên. Trong thực
hành Mật thừa, thân thể được chuyển hóa nhờ một thiền định làm cho ta
đồng nhất với một thân tướng thanh tịnh hay giác ngộ, chẳng hạn như Đức
Chenrezi (Quán Thế Âm), Bồ Tát của lòng Bi mẫn. Ở đây ta để sang một bên
sự bám chấp vào thân thể của riêng ta và thay vào đó đồng nhất hóa với
một thân tướng thanh tịnh.
Khi thực hiện điều đó,
điều cũng cần thiết là phải nhận thức rằng ở một cách thế nào đó Bổn tôn
là sự xuất hiện thanh tịnh và không có chút thực chất nào. Trong thiền
định chúng ta trở nên hoàn toàn đồng nhất với thân tướng này, là cái gì
trống không, không vững chắc, không có tự-tánh hay thực tại tối hậu siêu
vượt hình tướng thanh tịnh của nó. Kinh nghiệm này được gọi là “Sự Hợp
nhất của Hình tướng và tánh Không.”
Một chuyển hóa như thế
được đặt nền trên sự thấu hiểu rằng mọi kinh nghiệm của ta là một phóng
chiếu chủ quan của tâm, và vì thế thái độ của ta đối với các sự vật thì
dứt khoát. Nhờ thay đổi thái độ của ta, chúng ta thay đổi kinh nghiệm,
và khi ta thiền định theo cách đã được mô tả, sự chuyển hóa có thể xảy
ra. Điều này đặc biệt là chân thật khi ta tập trung vào một thân tướng
giác ngộ chẳng hạn như Bồ Tát của lòng Bi mẫn. Tự thân hình ảnh của Đức
Chenrezi là một biểu lộ thực sự của trạng thái bi mẫn giác ngộ. Nó không
phải là một sự tạo tác. Thực sự có một đấng giác ngộ được gọi là
Chenrezi, có thể ban ân phước và sự thành tựu. Để kinh nghiệm điều này,
ta phải hội tụ những điều kiện nào đó. Nó cũng tương tự như việc chụp
hình cho một người nào đó.
Ta cho phim vào máy
hình, hướng máy vào người đó và chụp một tấm hình. Hình ảnh của người ấy
được chiếu vào phim, và khi rửa ảnh thì ta có một tấm hình của người ấy.
Điều tương tự xảy ra khi ta thiền định về một thân tướng giác ngộ. Có
một biểu lộ “bên ngoài” được gọi là Chenrezi. Nhờ các nỗ lực của ta
trong thiền định, ta đi tới chỗ đồng nhất với thân tướng thanh tịnh này,
có niềm tin ở thân tướng đó, và chứng ngộ lòng bi mẫn nội tại và trạng
thái của giác tánh mà Đức Chenrezi tượng trưng. Theo cách này chúng ta
có thể trở thành một “bản sao” của Bổn tôn và nhận được sự gia hộ của Bồ
Tát của lòng Bi mẫn. Đây là phương diện thứ nhất của sự chuyển hóa vô
minh thành Giác tánh Nguyên sơ được đặt nền trên thiền định về thân thể
ta như một thân tướng giác ngộ.
Phương diện thứ hai của
sự chuyển hóa liên quan tới ngữ (lời nói) của ta. Mặc dù có thể dễ dàng
cho rằng ta không thể nắm bắt được ngữ, cho rằng ngữ chỉ đơn giản xuất
hiện và biến mất, nhưng chúng ta thực sự gắn liền với nó như cái gì thật
có. Đó là bởi chúng ta trở nên dính mắc vào điều ta nói và nghe tới nỗi
ngữ có năng lực như thế. Lời nói đơn thuần, là cái gì không có thực tại
tối hậu (không tuyệt đối xác thực), lại có thể quyết định hạnh phúc và
đau khổ của ta. Chúng ta tạo nên niềm vui và nỗi khổ bằng cách bám chấp
nền tảng vào âm thanh và ngôn ngữ.
Trong bối cảnh Kim
Cương thừa, chúng ta trì tụng và thiền định về thần chú, là âm thanh
giác ngộ, ngữ của Bổn tôn, sự Hợp nhất của Âm thanh và tánh Không. Thần
chú không có thực chất mà chỉ là sự hiển lộ của âm thanh thuần tịnh,
được kinh nghiệm đồng thời với tánh Không của nó. Nhờ thần chú, chúng ta
không còn bám chấp vào thực tại của ngữ và âm thanh ta gặp trong cuộc
đời nữa mà kinh nghiệm nó như trống không tự bản chất. Khi đó sự vô minh
của phương diện ngữ của ta được chuyển hóa thành giác tánh giác ngộ.
Trước hết, sự Hợp nhất
Âm thanh và tánh Không chỉ đơn giản là một khái niệm tri thức của điều
mà thiền định của chúng ta hướng tới. Nhờ sự áp dụng tiếp theo sau, nó
trở thành kinh nghiệm thực sự của ta. Ở đây, như ở nơi khác trong thực
hành, thái độ thì hết sức quan trọng, như câu chuyện này về một vị Thầy
ở Tây Tạng minh họa. Vị Thầy có hai đệ tử, cả hai đã cam kết thực hiện
một trăm triệu lần trì tụng thần chú OM MANI PADME HUNG của Đức
Chenrezi. Trước sự hiện diện của vị Thầy, họ nguyện sẽ thực hiện cam
kết, và ra đi để hoàn tất thực hành này.
Một trong hai đệ tử hết
sức tinh tấn, mặc dù có lẽ nhận thức của anh ta không sâu sắc lắm. Anh
bắt đầu để hoàn tất thực hành càng nhanh càng tốt và liên tục trì tụng
thần chú cả ngày lẫn đêm. Sau những nỗ lực lâu dài, trong ba năm anh đã
hoàn tất một trăm triệu lần trì tụng. Người đệ tử kia cực kỳ thông minh,
nhưng có lẽ không tinh tấn bằng, bởi chắc chắn là anh ta không lao vào
thực hành với nhiệt tâm tương tự. Khi bạn của anh sắp sửa hoàn tất khóa
nhập thất, người đệ tử thứ hai vẫn còn rất nhiều thần chú chưa trì tụng.
Anh đi lên một đỉnh đồi, ngồi xuống và bắt đầu thiền định rằng tất cả
chúng sinh đầy khắp vũ trụ được chuyển hóa thành Đức Chenrezi. Anh thiền
định rằng âm thanh của thần chú không chỉ xuất phát từ miệng của mỗi một
và mọi chúng sinh, mà mỗi vi trần trong thế giới đang rung động với âm
thanh đó, và trong một ít ngày anh đã trì tụng thần chú trong trạng thái
thiền định này.
Khi hai đệ tử đi tới
gặp Lạt ma của họ để trình bày là họ đã hoàn tất thực hành, ngài nói:
“Ồ, cả hai con đã thực hành thật xuất sắc. Con rất tinh tấn, còn con
thì rất thông tuệ. Cả hai con đã thành tựu một trăm triệu lần trì tụng
thần chú.”
Như thế nhờ chuyển hóa
thái độ và phát triển sự hiểu biết của ta, thực hành trở nên hiệu quả
nhiều hơn nữa.
Thần chú Sáu-Âm của Đức
Chenrezi, OM MANI PADME HUNG, là một biểu lộ của sự ban phước và
năng lực giác ngộ của Đức Chenrezi. Sáu âm được kết hợp với những phương
diện khác nhau của kinh nghiệm của chúng ta: sáu phiền não nền tảng
trong tâm được chuyển hóa, sáu phương diện của Giác tánh Nguyên sơ được
chứng ngộ. Sáu âm và sáu phương diện này thuộc về mạn đà la của sáu Bộ
Phật khác nhau hiển lộ trong tâm giác ngộ. Thần chú của Đức Chenrezi có
năng lực thực hiện những sự chuyển hóa trên tất cả những cấp độ này.
Cách thức khác để giải
thích thần chú này là âm OM là cốt tủy của thân giác ngộ; MANI
PADME, bốn âm giữa, tượng trưng cho ngữ của sự Giác ngộ; và âm cuối
cùng HUNG tượng trưng cho tâm của sự Giác ngộ. Thân, ngữ, và tâm
của tất cả chư Phật và Bồ Tát thì sẵn có trong âm thanh của thần chú này.
Nó tịnh hóa những chướng ngại của thân, ngữ, và tâm, và đưa tất cả chúng
sinh tới trạng thái Chứng ngộ. Khi thần chú được kết hợp với niềm tin và
những nỗ lực của riêng ta trong thiền định và việc trì tụng, năng lực
chuyển hóa của thần chú xuất hiện và phát triển. Nó thực sự có thể tịnh
hóa bản thân ta theo cách này.
Phương diện tâm của các
trung tâm thiền định Chenrezi ở trong vùng tim, nơi thần chú và chủng tự
HRIH an vị. Ánh sáng được quán tưởng như xuất phát từ thần chú và
chủng tự này và cúng dường tất cả chư Phật, tịnh hóa những che chướng
của tất cả chúng sinh, và an lập họ trong sự Giác ngộ. Phương diện tâm
cũng được nối kết với thiền định không hình tướng, chỉ đơn giản đặt tâm
trong bản tánh trống không của riêng nó. Sau khi thực hành điều này một
vài lần, một sự biến chuyển sẽ xảy ra: ta sẽ có kinh nghiệm rằng bất kỳ
điều gì xuất hiện trong tâm, bất kỳ cảm xúc hay tư tưởng nào cũng đều
xuất hiện từ tánh Không và tan hòa vào tánh Không. Trong khoảng thời
gian đó chúng ta không ở đâu khác ngoài tánh Không. Trong trạng thái này,
chúng ta kinh nghiệm tâm như sự Hợp nhất của Giác tánh và tánh Không.
Đây là Mahamudra (Đại Ấn).
Như vậy ba nhánh thiền
định Chenrezi sử dụng các thiền định có liên quan tới thân, ngữ, và tâm.
Vào cuối của một thời khóa thực hành, sự quán tưởng tan hòa vào một
trạng thái không hình tướng, và chúng ta chỉ an trụ tâm một cách bình
thản trong bản tánh của riêng nó. Vào lúc này, chúng ta có thể kinh
nghiệm thân, ngữ, và tâm như xuất hiện từ tâm nền tảng, trống không.
Chúng ta nhận ra tâm này là phương diện căn bản và thân và ngữ là những
phóng chiếu thứ yếu được đặt nền trên tâm thức. Điều này tượng trưng cho
sự tụ hội của mọi phương diện của kinh nghiệm của chúng ta vào tâm này,
chúng ta đã chứng ngộ Pháp thứ tư của Đức Gampopa: vô minh xuất hiện như
giác tánh nguyên sơ./.
The Four Dharmas of
Gampopa. The Dharma: That Illuminates All Beings Impartially Like the
Light of the Sun and the Moon (SUNY Albany Press) by Kalu
Rinpoche [Bốn Pháp của Gampopa. Giáo Pháp Soi sáng Mọi Chúng sinh
Một cách Vô tư Như Ánh sáng Mặt Trời và Mặt Trăng (Nhà Xuất bản SUNY
Albany)]
Nguyên tác : “The
Four Dharmas of Gampopa, with commentary by Dorje Chang Kalu Rinpoche”
http://www.simhas.org/teaching9.html
***