- LƯỚI TRỜI ĐẾ THÍCH
- PHẬT GIÁO HOA NGHIÊM TÔNG
- (Hua Yen Buddhism The Jewel Net of India)
- (The Pennsylvania State
University Press)
- FRANCIS H. COOK
LƯỚI
NGỌC TRỜI ĐẾ THÍCH
Người Tây phương có thể đang ở
kề bên bờ mép của một sự thông hiểu mới hoàn toàn về bản tính của
cuộc tồn sinh. Tác phẩm phân loạci và phân tích vốn sản sinh từ tác phẩm
của nền văn minh cổ Hy Lạp đã đơm hoa kết trái của nó trong sự thành
công tràn ngập của người Tây phương trong việc vận dụng thế giới tự
nhiên kể cả chính mình. Sự chinh phục và vận dụng này đã tiến triển
không ngừng, mỗi thành công sinh ra các khả tính và thành công mới, và
có lý do để tin rằng sự vận dụng và khai thác này sẽ vẫn còn tiếp tục.
Tuy thế, một số người đã bắt đầu tự hỏi liệu chúng ta đã không
có quá nhiều những thành công không; theo một số bình luận gia thì chính
trình độ kỹ thuật cao mà nhờ đó chúng ta vận dụng thế giới tự
nhiên đã đưa chúng ta đến một sự thành công phân cách đường tơ kẽ
tóc vớithảm họa kinh hồn. Chỉ rất gần đây thì từ "sinh thái học"
mới bắt đầu xuất hiện trong các cuộc thảo luận của chúng ta, phản
ánh sự phát sinh một ý thức mới đáng chú ý về cái cách mà tất cả
các pháp sống và tồn tại trong sự tương thuộc tương duyên. Những phương
pháp phân tích, phân loại và tách biệt truyền thống có khuynh hướng dựng
lên các ranh giới xung quanh các sự vật, đặt chúng tách biệt thành nhóm,
và do vậy khiến cho sự vận dụng của chúng dễ dàng hơn dù là về phương
diện trí thức hay kỹ thuật cũng vậy. Lối tiếp cận sinh thái học có
khuynh hướng phần nào nhấn mạnh tính tương giao liên hệ của cùng các sự
vật này. Trong khi không ngây thơ xóa bỏ các sự phân biệt về đặc tính
và chức năng, nó vẫn nhìn ngó cuộc tồn sinh như là một mạng lưới
tương thuộc tương duyên bao la mà trong dó nếi một tao nào đó của mạng
bị nhiễu loạn thì toàn thể mạng lưới sẽ bị lay động. Nghĩa là quan
niệm kiến sinh thái học đã không đặt thành vấn đề các phân biệt cổ
xưa về đặc tính và chức năng vốn nằm phía sau một nền kỹ thuật
sáng chói. Ong mật và hoa táo vẫn là những gì chúng đã luôn luôn là
trong mắt chúng ta, nhưng thêm vào đường lối nhận thức này là một đường
lối khác, đường lối mới hơn – cái kiến giải rằng các thực thể
này cần có nhau cho chính sự tồn tại. Sự thông hiểu này đến với chúng
ta bằng tính chất của một sự mặc khải; một chân lý thường tại
vĩnh hằng đã bùng nổ trên thức tâm của chúng ta với một thông điệp
khẩn thiết liên quan đến cuộc sống chúng ta. Thật ra, cái kiến giải
này đòi hỏi một sự tái thẩm định hoàn toàn cái cách thế mà theo đó
các pháp hiện hữu tồn tại. Có lẽ sự mặc khải này vẫn còn chưa khép
lại, và theo thời gian chúng ta có thể đạt đến nhận thức sự tương
thuộc tương duyên này không chỉ đơn giản là về phương diện sinh vật
học và kinh tế, một vấn đề của ong và hoa, hoặc của sinh vật phù du
và oxygen, mà là một sự tương thuộc tương duyên lan tỏa và phức tạp hơn
là cho đến giờ chúng ta vẫn cứ tưởng.
Nhưng tập sách này không phải nói
về sinh thái học, ít nhất là không phải một cách trực tiếp, và không
hề theo cái nghĩa mà chúng ta hiện giờ đang sử dụng từ ngữ đó. Nó
trình bày một quan kiến về con người, thiên nhiên và sự tương quan của
chúng vốn có thể được gọi là sinh thái học theo cái nghĩa lan tỏa khắp
và phức tạp hơn được đề cập đến ở trên, thực ra là một cái nghĩa
mà chúng ta có thể gọi là "sinh thái học pháp giới". Đó là một
hệ thống triết học Phật giáo đầu tiên xuất hiện trong một hình thức
thành văn có hệ thống ở Trung hoa thế kỷ thứ 7, và nó đã là một
giáo lý đặc trưng về những gì đã được biết đến như là Phật giáo
Hoa Nghiêm tông. Đó là một quan kiến về cuộc tồn sinh mà phần lớn vẫn
còn xa lạ đối với các cách nhìn ngó sự vật (các pháp) của Tây phương,
nhưng nó lại là một thế giới quan vô cùng đáng giá quan tâm xem xét,
không những chỉ là như một giả tưởng đẹp hấp dẫn đối với cảm xúc
mỹ thuật, mà có lẽ còn như là một nền tảng có thể tồn tại cho phẩm
hạnh, không kém có vẻ hợp lý hơn nền tảng truyền thống Tây phương.
Chúng ta có thể khởi đầu với một
hình ảnh vốn đã luôn luôn là phương pháp vốn được ưa thích nhất của
Hoa Nghiêm về việc minh họa bằng thí dụ cái cách thế mà theo đó các
pháp hiện hữu tồn tại. Xa tít trên cõi trời của Đế thích, có một mạng
lưới kỳ diệu đã được giăng lên bởi một tay thợ khéo xảo nào đó
theo một cách như thế này: nó duỗi ra vô tận trong khắp mọi hướng. Đúng
theo với thị hiếu cầu kỳ thích sặc sỡ của chư thiên, người thợ khéo
ấy đã treo chỉ một viên ngọc trong mỗi mặt lưới, và vì lẽ mạng lưới
tự nó là vô hạn nơi chiều kích cho nên các viên ngọc cũng là vô hạn nơi
số đếm. Nơi đó treo các viên ngọc chiếu lấp lánh như những vì sao có
tầm cỡ bậc nhất, một cảnh tuyệt vời để nhìn ngắm. Nếu giờ đây
chúng ta tùy ý chọn một trong những viên ngọc này để kiểm tra quan sát
nó cẩn thận, thì chúng ta sẽ khám phá ra rằng trong mặt bóng loáng của
nó phản chiếu tất cả mọi viên ngọc khác trong mạng lưới số nhiều vô
tận. Không những chỉ như vậy, mà mỗi một trong những viên ngọc ấy
được phản chiếu trong một viên ngọc này cũng luôn đang phản chiếu tất
cả mọi viên ngọc khác nữa, để rồi có một tiến trình phản chiếu
vô tận xảy ra. Hoa Nghiêm tông rất ưa thích hình ảnh này, được đề cập
đến nhiều lần trong văn học của nó, bởi vì nó biểu tượng hóa một
vũ trụ hay pháp giới mà trong đó có một sự tương quan được lập đi lập
lại một cách vô tận trong tất cả những thành viên của pháp giới. sự
liên hệ này được cho là một sự liên hệ của đồng thời "tương
tức" và đồng thời "tương duyên".
Nếu chúng ta lấy mười đồng tiền
kim loại như là biểu tượng hóa toàn thể cuộc sống và xem xét sự liên
hệ hiện hữu giữa chúng với nhau, thì theo giáo lý Hoa Nghiêm đồng tiền
một sẽ được thấy như là đồng tiền nhất với chín đồng tiền khác.
Đồng thời, đồng tiền hai sẽ được thấy như là đồng tiền nhất với
chín đồng tiền khác và tiếp tục như thế suốttập hợp các đồng tiền.
Như thế, bấp chấp các sự kiện rằng các đồng tiền có thể thuộc về
các hạng loại, thời đại, kim loại khác nhau…, chúng vẫn được cho là
hoàn toàn đồng nhất. Điều này được cho là sự tương quan
"tĩnh" hay "lý" của các đồng tiền. Nếu chúng ta lại cũng
lấy cùng mười đồng tiền này và xem xét sự tương quan "động"
hay "sự" của chúng, thì theo các Đại sư Hoa Nghiêm chúng sẽ được
thấy như là hoàn toàn tương thuộc hay tương duyên (tùy theo quan kiến).
Được nhìn theo lối này thì đồng tiền một được cho là nguyên nhân
cho toàn thể các đồng tiền vốn được xem như là tùy thuộc vào đồng
tiền đầu tiên cho sự tồn tại của chúng. Nghĩa là đồng tiền một là
sở duyên, cái ủng hộ bổ trợ, còn toàn nhóm là năng duyên, cái được
ủng hộ bổ trợ. Bởi vì toàn thể cá biệt đó có thể sẽ không hiện
hữu tồn tại nếu không có sự ủng hộ bổ trợ cho đồng tiền một, đồng
tiền một đó dược cho là nguyên nhân độc nhất cho toàn thể. Tuy vậy,
nếu chúng ta chuyển sự chú tâm của mình vào đồng tiền hai và rồi xem
xét sự quan hệ của nó với chín đồng tiền khác, thì chúng ta nói về
đồng tiền này cũng giống như vậy (đồng tiền một). Nó là nguyên nhân
độc nhất cho sự hiện hữu tồn tại của toàn thể mười đồng tiền.
Từ quan điểm của "mỗi một" của mười đồng tiền, ta có thể
nói rằng đồng tiền đó là nguyên nhân độc nhất cho toàn thể. Tuy
nhiên, sự quan hệ nhân quả này ngay cả còn uyển chuyển lưu động hơn
điền này nữa, bởi vì từ quan điểm của đồng tiền một trong khi mỗi
đồng tiền được cho là tác động như là một nguyên nhân độc nhất
cho toàn thể, đồng thời toàn thể cũng tác động như là nguyên nhân cho
đồng tiền một nêu trên, vì lẽ đồng tiền ấy chỉ hiện hữu tồn tại
và có bất kỳ một chức năng nào đó ở bên trong môi trường toàn thể.
Có thể sẽ không bao giờ là một nghi vấn về việc đồng tiền ấy hiện
hữu tồn tại ở bên ngoài môi trường của nó, bởi vì một đồng tiền
ở ngoài phạm vi của mười đồng tiền (vì mười đồng tiền biểu tượng
hóa toàn thể sự hiện hữu tồn tại) có thể sẽ là một phi thực thể
(không có). Như thế mỗi cá thể tức thời vừa là nguyên nhân cho toàn thể
vừa lại được toàn thể làm nguyên nhân cho, và những gì được gọi là
sự hiện hữu tồn tại hay cuộc sống là một quần thể bao la được tạo
thành bởi vô tận các cá thể tất cả đều duy trì giữ vững cho nhau.
Tóm lại, vũ trụ là một sinh thể tự sáng tạo, tự duy trì và tự xác
định rõ mình. Hoa Nghiêm gọi một như thế là "dharma-dhàtu" (pháp
giới) mà chúng ta có thể chuyển dịch là vũ trụ (cosmos) hay thế giới,
thế gian (universe), nếu chúng ta thích, với điều kiện là nó không phải
là vũ trụ như vẫn thường được tưởng, mà đúng ra là vũ trụ (pháp
giới) Hoa Nghiêm của đồng nhất tính và pháp duyên sanh.
Một vũ trụ như thế không quen thuộc
chút gì với người Tây phương. Truyền thống tôn giáo Do Thái – Thiên
Chúa và truyền thống triết học Hy Lạp đã để lại cho con cháu họ một
quan kiến về cuộc sống khác biệt rất nhiều đối với quan kiến về cuộc
sống được nhận thức bởi người Trung hoa. Nó khác biệt về nhiều phương
diện. Thứ nhất, nó đã là, và đến một chừng mực nào đó nó vẫn
là, một vũ trụ vốn phải được giải thích theo thuật ngữ của một hoạch
định thiên liêng đối với cả sự khởi đầu và kết thúc của nó. Thế
giới Hoa Nghiêm hoàn toàn không thuộc thuyết mục đích. Không hề có giả
thuyết về một thời đại khởi đầu, không hề có khái niệm về một
đấng sáng tạo, không hề có nghi vấn về mục đích của nó cả. Vũ trụ
được xem như là một thực kiện nhất định, một thực kiện bao la vốn
có thể được giải thích chỉ theo thuật ngữ của thuyết động lực *
bên trong của riêng nó, vốn không chút gì là không giống với quan kiến của
các nhà vật lý học thế kỷ 20. Hơn nữa, thế giới quen thuộc của chúng
ta là một thế giới mà trong đó các tương giao liên hệ khá là giới hạn
và đặc biệt chúng ta có các liên hệ huyết thống, quan hệ hôn nhân,
các quan hệ với một giống hay loài, các quan hệ theo thuật ngữ có sức
sống và không có sức sống (vô tri vô giác) và đại loại như thế,
nhưng thật khó cho chúng ta tưởng tượng được việc làm thế nào bất kỳ
một pháp nào (một vật) lại liên hệ với tất cả mọi pháp khác được.
Làm sao tôi lại liên hệ với một vì sao ở chòm sao Thiên Lang mớo được
chứ? Làm thế nào tôi lại ngay cả quan hệ với một người Eskimo ở
Alaska, ngoại trừ qua sự quan hệ nhỏ và không có tác dụng thực về giống
loài? Tôi chắc chắn là không cảm thấy liên hệ với những sự vật
khác này. Tóm lại, chúng ta thấy rõ hơn nhiều để suy nghĩ theo thuật ngữ
của các "hữu thể" tách biệt hơn là một "đại thể".
Đại thể chỉ là vầy, một trong sự hợp nhất của sự hiện hữu tồn
tại mà trong đó những thực thể tách biệt từng cái một, tất cả đều
liên hệ hỗ tương theo một cách hết sức sâu xa. Các hữu thể được
nghĩ đến như là độc lập, tách biệt bên trong da thịt của riêng chúng,
mỗi hữu thể nhìn chung là độc lập với tất cả phần còn lại của
các hữu thể (cả có sự sống lẫn vô tri vô giác). Các "nhà thần
bí", kẻ nói về sự đồng nhất của các sự vật như là sinh vật,
cây cỏ, các vật vô tri cùng với những người khác, là một đối cười
nhạo. Pháp giới Hoa Nghiêm chủ yếu là một vũ trụ của sự đồng nhất
hay nhất thể và của sự tương quan nhân quả toàn diện; cái gì ảnh hưởng
đến một món nào đó trong kho vũ trụ thì trong đó sẽ ảnh hưởng đến
mọi cá thể khác, cho dù dó là sự chết, sự giác ngô hay tội lỗi. Rốt
lại quan kiến của Tây phương về cuộc sống là một quan kiến tôn ti thứ
bậc nghiêm ngặt, mà trên phương diện truyền thống là một quan kiến mà
trong đó thần sáng tạo chiếm nấc thang trên cùng của chiếc thang hiện hữu,
con người chiếm khoảng giữa, và các sinh vật khác, câ cỏ, đất đá…
chiếm phần dưới đáy. Ngay cả với sự xói mòn đều đặn cảm hứng tôn
giáo ở Tây phương, nơi mà nấc thang trên cùng của chiếc thang đã trở
thành trống rỗng đối với nhiều người, thì vẫn có một sự thừa nhận
ngầm rằng con người là thước đo của vạn vật, rằg đây là vũ trụ của
y ta, rằng bằng cách nào đó lịch sử không thể lường được của vũ
trụ mênh mông chủ yếu là một lịch sử nhân loại. Mặt khác, pháp giới
Hoa Nghiêm không hề có tôn ti thứ bậc. Không hề có một trung tâm, hoặc
giả nếu có một trung tâm thì có lẽ nó sẽ ở khắp mọi nơi. Con người
chắc chắn không phải là trung tâm đó, cũng không phải là một thần hay
một đấng nào đó.
Ta ắt phải thừa nhận rằng vũ trụ
có loài người là trung tâm theo truyền thống đã bắt đầu tàn phai dưới
sự nghiên cứu cẩn thận của những người vốn không phải là những người
đa cảm và của những người vốn không ngây thơ tìm kiếm sự an toànnơi
những giả định vô căn cứ. Một nhà vật lý học hay một triết gia như
là Whitehead có thể đã phải thừa nhận rằng các khái niệm ấm cúng cổ
xưa như là sự phân biệt giữa chủ thể và khách thể hoặc sự phân biệt
giữa tác nhân và hành động, các thực thể siêu hình như là linh hồn và
bản ngã hoặc cả những khái niệm cơ bản hơn như là tính tuyệt đối của
thời gian và không gian, đều không đứng vững được trong ánh sáng của
một sự thẩm tra khách quan và nghiêm túc. Thế giới Tây phương nhan nhãn
những ý tưởng mới, nhưng cho đến nay những ý tưởng này vẫn chưa chảy
thành dòng thấm nhập vào thức tâm quần chúng. Hầu hết mọi người vẫn
có một đức tin sâu xa vào các vật thể rắn và tin rằng các cảm xúc,
các ý tưởng của họ và ngay cả thân xác của riêng họ thuộc về hay vốn
gắn liền với một vật thể huyền bí nhưng dường như không thể bác bỏ
được nào đó được gọi là một bản ngã.
Nguời ta nói rằng bạn không thể
giết được một ý tưởng, nhưng ngay cả còn khó khăn hơn để thấy được
một ý tưởng mới được lắng nghe nơi cộng đồng con người. Lùi bước
trước một thực tại mà y ta đã giả định là đúng sẽ tự hạ thấp
mình, con người đã bám vào đó thói quen tư duy cũ, vốn thực ra là những
thành kiến giống y như là y ta đã bám chặt vào tấm chăn an toàn của
mình ở trong căn lều của y ta. Thiên kiến "loài người là trung
tâm" cá biệt là đã xuất hiện trong một hình thức này hay một hình
thức khác suốt lịch sử Tây phương. Dĩ nhiên là đặc hữu trong các truyền
thống Do Thái và Thiên Chúa, và nó cũng đã làm phát sinh một triết học
đáng sợ trong khoảng thời gian hàng trăm năm – trong chủ thuyết Đề cạc,
với sự khẳng nhận thức tâm nhân loại của nó và quan kiến về tạo
hóa đã chết, trong "Great chain of Betsy" (Xiềng xích vĩ đại của
Thượng đế) của các triết gia thế kỷ 18, và ngay cả ngày nay trong số
những người theo chủ nghĩa thực chứng, nơi họ chúng ta phát hiện một
chủ nghĩa thực chứng vốn chùng bước trước việc thực hiện bước tối
hậu trong chủ nghĩa thực chứng của nó. Tóm lại, những cố gắng trí xảo
của các tư tưởng gia Tây phương để dựng lên một bức tranh cuộc sống
thỏa đáng đã đưa đến một kết luận không quá đổi đáng kinh ngạc rằng
trong khi loài người kém hơn một vị trời, thì y ta vẫn đứng ngay bên dưới
các thiên sứ, cao hơn và tách biệt khỏi tất cả các vật khác. Ta có thể
hỏi liệu không phải kết luận này phát sinh từ một sự từ đánh lừa
lâm ly thống thiết sao.
Sự thật quá rõ ràng là một nền
văn hóa hé lộ cái giả định và tiền giả định nền tảng của nó
trong các hình thức nghệ thuật, và chính một phần vì lý do này mà sự
nghiên cứu nghệ thuật là rất đáng làm. Trong nghệ thuật Âu châu, ít nhất
là cho đến sự gần tới của phong trào thuộc trường phái lãng mạn, một
thể loại điển hình và có lẽ nổi bật đã là ảnh chân dung. Đi dạo
qua các văn phòng của một bảo tàng nghệ thuật lớn là nhận được một
chứng nhận hùng hồn liên quan đến mối bận tâm của người Tây phương
trong nhiều trăm năm qua. Nếu chúng ta xem xét một trong những bức tranh
này, chúng ta sẽ thấy rằng nó sẽ bị choáng ngự bởi một gương mặt
hoặc nhiều gương mặt. Nhà nghệ sỹ đã viện đến mọi nguồn cảm hứng
và chất liệu của mình để làm cho gương mặt hiện thực, giống như thật.
Nó cố nhiên là nghiêm nghị và điềm tĩnh thích hợp với một người vốn
không hề nghi ngờ gì về giá trị của mình trong hoạch định chung của vạn
vật. Há không phải bạn không có giá trị gì hơn những con chim sẻ sao?
Dĩ nhiên rồi! Mọi đường nét, kiểu cách của cátính đều ở đây cả,
cùng với những mụn cóc, những khối u, những chỗ lõm xuống và các đường
nét nghều ngoào như con nhện bởi lắm cau mày và nhiều cười cợt. Quần
áo cũng vậy, được sơn phết một cách mến thương. Khi nhìn chăm chú
vào bức chân dung, chúng ta có một cảm giác hầu như thuộc xúc giác, sự
cứng nhắc và thô lệch của ren, sự lộng lẫy, ấm cúng ngọt ngào của
nhung, và hàng xa xí cao cấp của tơ lụa. Các vòng, nhẫn, trâm cài và hoa
tai tô điểm nhân vật, lấp lánh khắp với vàng và bạc. Việc sử dụng
khéo léo sự phối hợp màu sáng tối đã tạo cho nhân vật tính tròn trịa
và vững chắc của sự sống. Nhưng cũng có một cái gì khác nữa, mặc
dù chúng ta có thể ở trong nguy cơ không nhận thấy nó trong sự tập trung
chứng minh nơi nhân vật và gương mặt trang trọng bệ vệ lấn át hẳn bức
vẽ. Trên bên vai của đề tàichúng ta nhận ra một mảnh nhỏ của thế giới
có lẽ được nhìn thấy qua chiếc cửa sổ nhỏ của lâu đài vua chúa. Nếu
chúng ta không nhìn kỹ, thì nó có thể không ghi lại dấu vết gì trong
tâm thức chúng ta; nhưng theo lối riêng của nó, nó là một phần quan trọng
của bức tranh vì nó tiết lộ với chúng ta rất nhiều điều. Trong một vài
bức họa, nó chiếm chỉ một phần trăm của toàn thể bưc vẽ, hoặc giả
nếu nó lấp vào hậu cảnh cho đủ, thì màu sắc và kiểu mẫu như thế này;
cảnh trí đáp ứng chỉ như là một cái phông không chướng ngại cho điểm
tập trung chính của bức tranh. Nó có đó vì nhiều lý do; nó giúp cho người
họa sỹ tránh được một hậu cảnh ảm đạm và thiếu sáng tạo cho cái
tiền cảnh con người; nó thường chứa đựng những biểu tượng giúp cho
chúng ta "đọc được" ý nghĩa của bức tranh; hoặc nó xác định
và đặt để chủ đề thực trong bối cảnh chính xác của nó (Florence thế
kỷ 17, thế giới v.v…). Tuy thế, tất cả mọi sử dụng thế giới tự
nhiên này cộng thêm vào cho cái một; nó đáp ứng như là một cái phông
cho vở kịch con người, vốn không những chỉ là những gì bức tranh muốn
nhắm vào mà còn là những gì vũ trụ hoàn toàn xoay quanh chúng. Con người
vẫn còn an trụ thoải mái trong vũ trụ tiền Corpenic, nơi mà thế giới
là một sàn diễn được tạo ra cho vở kịch quan trọng nhất trong những
vở kịch, vở kịch con người. Ngay cả ở thế kỷ 19, khi các họa sỹ
quay sự chú tâm của mình hướng về cảnh trí thiên nhiên xem như là có
giá trị thực chất, thì các nhà họa sỹ theo trường phái lãng mạn vẫn
có khuynh hướng truyền cho phong cảnh của họ bằng các tình cảm và giá
trị con người và nhìn thiên nhiên chỉ trong một khung quy chiếu thuộc về
con người. Họ đã phản bội, dù là một cách tinh tế, những gì các nhà
phê bình đã gọi là "sự nhân cách hóa thiên nhiên", cái khuynh hướng
phà các giá trị con người vào thiên nhiên và đa cảm hóa nó. Bất kỳ
lúc nào các nhà họa sỹ Tây phương cầm cọ hay cầm đục, thì họ đã
biểu lộ cái đức tin lâu đời này trong một sự hiện hữu tồn tại
tôn ti thứ bậc mà trong đó con người có địa vị chỉ dưới thần thánh
một chút.
Để thấy rằng đây không phải
là một khuynh hướng phổ quát và đồng thời cũng để thấy một chân
dung của vũ trụ như được kinh nghiệm bởi một phần khác của gia đình
nhân loại; chúng ta có thể ngắn gọn quay sang cánh Đông phương của bảo
tàng nghệ thuật của chúng ta. Trong nghệ thuật của Viễn đông chúng ta
thấy rất ít gương mặt – một hay hai nữ hoàng gì đó, nhiều nhất là
một vài nhà sư Phật giáo có địa vị nào đó. Chúng ta thấy chính yếu
là phong cảnh đưộc vẽ bằng mực tàu trên vải lụa hoặc trên giấy,
vì giống như lối vẽ chân dung và các dữ kiện con người là mối quan
tâm vượt trội của Tây phương, còn phong cảnh thì nổi bật trong nghệ
thuật Đông phương. Tuy vậy con người vẫn có đó trong các phong cảnh
cùng với nhà cửa, công việc và trò tiêu khiển của họ. Nhưng nếu ta có
thể bước nhanh qua các bức họa cuộn tròn thì các nhân vật có thể hầu
như, hoặc hoàn toàn không được thấy, bởi vì chúng không nổi bật trong
các bức tranh. Thực ra thì không có phần nào của cảnh trí lấn át các
phần khác. Quang cảnh là một trong các dãy núi, các cội cây, một dòng suối
hay một hồ nước, có lẽ là một túp lều ẩn hiện trong các hàng cây, một
hoặc hai hình dáng con người. Các dãy núi lu mờ trong khoảng sương mờ, gợi
lên các khoảng không gian rộng, trong khi quang cảnh thì thanh bình và trong
sáng, dù vậy vẫn có một sự gợi lên mạnh mẽ của một sức sống sinh
động, một sự sống đang thở. Người xem bị gây ấn tượng bởi một cảm
giác về sự tương tục trong nhiều yếu tố khác nhau của quang cảnh, mà
trong đó tất cả đều hợp nhất lại trong một toàn thể hữu cơ. Con
người trong bức tranh, vốn hầu như luôn luôn hiện diện ở đó, có một
chỗ thích hợp của họ trong phong cảnh này; nhưng chỉ một chỗ thích hợp
của họ như một thành phần của toàn thể. Thiên nhiên ở đây không phải
là một hậu cảnh cho con người; con người và thiên nhiên được trộn lẫn
vào nhau một cách hài hòa. Ngay cả cách phân tích phong cảnh này cũng đã
làm méo mó thực trạng rồi; chúng ta thấy chỉ tự thân hữu thể trong
tính toàn nguyên của nó, "con người" chỉ là một yếu tố có thể
tách biệt được, không hơn hoặc không kém nổi bật so với một cội
cây hay một con chim. Không phải các bạn cũng không có giá trị gì hơn các
con chim sẻ sao? Đúng vậy.
Hai thí dụ về nghệ thuật này
vén mở, tôi đề nghị, hai lối hiểu khác nhau không những về vị trí của
con người trong hoạch định toàn diện của vạn vật, mà còn về cấu
trúc cơ bản của sự hiện hữu tồn tại nói chung. Thiên hướng nhân bản
hay thiên hướng cho loài người là trung tâm của bức họa đầutiên rõ
ràng là trái ngược hẳn với bức phong cảnh, khoát lên một thân phận của
một sự giả định trước đã tự rõ ràng hiển nhiên rồi. Thiên kiến
nhân bản của bức họa trước cũng phản ánh một thừa nhận ngầm rằng
hữu thể được tổ chức theo một cách tôn ti thứ bậc, mà trong đó một
vài thành phần của cuộc tồn sinh – đáng chú ý là thánh thần và con người
– đứng cao hơn các thành phần khác với tất cả mọi quyền hạn và đặc
ân gắn liền với chúng. con người thường giống với con cóc Warty
Bliggens trong bài thơ của Don Marquis:
Tôi gặp con cóc
Ngày nọ với tên
Warty Bliggens
Nó đang ngồi dưới
Một nấm mũ độc
Cảm thấy hài lòng.
Nó giải thích rằng
Khi mà vũ trụ
Đã được tạo ra,
Nấm mũ độc đó
Đặc biệt hoạch định
Làm chỗ trú ngụ
Cho cá nhân nó
Tránh khỏi nắng mưa.
Nấm mũ độc đó
Được suy nghĩ ra,
Và được chuẩn bị
Cho chính nó thôi.
Bliggens luôn nói
Chớ bảo tôi rằng
Không có mục đích
Trong vũ trụ này,
Thì ý nghĩ đó
Là lời báng bổ
Một cuộc nói chuyện
Hơn thêm một chút
Sẽ bày tỏ rằng
Warty Bliggens
Tự cho mình là
Trung tâm vũ trụ
Trái đất hiện hữu
Để mọc nấm độc
Cho nó ngồi dưới.
Mặt trời sẽ cho
Ánh sáng ban ngày
Mặt trời và các
Chòm sao xoay tròn
Sẽ làm ban đêm
Vô cùng tuyệt đẹp
Vì lợi ích của
Warty Bliggens *
Về phương diện lịch sử thì ít
có nghi ngờ đối với người Tây phương rằng y ta có đứng tách biệt khỏi
và cao hơn tất cả những cái khác. khi y ta ngắm nhìn ra sự sáng tạo, y
ta thấy một thực tại vốn tiên khởi bị đập vỡ thành từng mảnh vụn,
không có cái nào có tính tương tục và tương quan liên hệ mà chúng ta có
thể quan sát thấy trong phong cảnh Trung hoa, và dĩ nhiên là tính gián đoạn
hay sự xa lìa này hiện hữu tồn tại chủ yếu là cho y ta và cho sự đối
đầu với cái khác. điều này có thể có tầm quan trọng chỉ có tính
cách trừu tượng nếu không vì thực kiện rằng một quan kiến như thế
được cho là nguyên nhân gây cho cá nhân đau khổ vô cùng.
Rồi thì trong khi dường như có một
sự khác biệt nền tảng trong các cách mà người Tây phương và người Đông
phương nhìn ngó kinh nghiệm, thì đừng để người ta cho rằng một người
Trung hoa hay một người Nhật bản vốn sanh ra vào trong một thế giới có
một nhãn kiến của đồng nhất tính và pháp duyên sanh. Phật giáo được
thành lập bởi một người Ấn Độ và Hoa Nghiêm tông là một sản phẩm
của kinh nghiệm Trung hoa; cà hai được giảng dạy để trợ giúp người
Đông phương, những người chịu khổ trong cùng cảnh ngộ của cuộc sống
mà người Tây phương cũng chịu. Con người cơ bản là giống nhau theo cái
cách mà họ sắp xếp kinh nghiệm qua sự đào luyện học hỏi thường tái
diễn để tạo ra ý nghĩa từ những gì William James nói đến như là một
"sự rối loạn quá đổi ồn ào". Tuy thế, Phật giáo đã thực
có phát sanh ở Đông phương, cho thấy rằng có một "khuynh hướng"
nhìn ngó sự vật như được mô tả bởi Hoa Nghiêm. Ngược lại,
"khuynh hướng" ở Tây phương đã là phân tích hơn là hợp nhất,
là phân biệt hơn là nhìn ngó tất cả như là một, là tạo ra những điều
khác biệt hơn là thấy được tất cả các tính chất bên trong mỗi dữ
liệu của kinh nghiệm. Nhưbg sự thật của vấn đề là vũ trụ như được
mô tả trong văn kiện Hoa Nghiêm là một thế giới được nhìn ngó bởi những
cá nhân đã giác ngộ chư Phật chứ không phải của một người thường
bởi bất kỳ chủng tộc nào của bất kỳ thời đại nào hoặc của bất
kỳ khu vực địa lý nào. Vì vậy nhãn kiến Hoa Nghiêm không chút gì tự
rõ ràng hiẻn nhiên cả, ngay cả đối với một triết gia Trung hoa. Thông
điệp của Phật giáo được công bố là phổ quát hay chân biến Pháp giới;
bởi vì tất cả mọi người đều chịu khổ theo cùng một cách cơ bản
như nhau, cho nên phương pháp điều trị cũng sẽ lợi ích phổ quát.
Phong cảnh Trung hoa được mô tảnở
trên có thể nghĩ đến như là những bản sao tạo hình của triết học
Hoa Nghiêm theo cái nghĩa là cả hai cố gắng diễn đạt một nhãn kiến về
cái cách mà theo đó các pháp hiện hữu tồn tại. Điều rõ ràng nơi cả
hai là có một sự nhấn mạnh đáng kể lên tính tương giao liên hệ của
các pháp. Và như đã đề cập, sự tương giao liên hệ này là một sự tương
giao liên hệ kép của đồng nhất tính (nhất thể) và sự tương thuộc
tương duyên (duyên sanh). Vấn đề tương giao quan hệ này cực kỳ quan trọng,
và có lẽ sự khác biệt quan trọng nhất giữa quan kiến Hoa Nghiêm về
các pháp và quan kiến thông thường là người ta thường suy nghĩ về kinh
nghiệm theo thuật ngữ củ những "thực thể" riêng rẽ, tách biệt
còn Hoa Nghiêm nhận thức kinh nghiệm chủ yếu theo thuật ngữ của những
tương giao "liên hệ" giữa cùng các thực thể này. Đó đơn giản
là một vấn đề về thực tại nền tảng, cơ b?n; có phải nó là những
phần tách biệt của vật chất (hay đối tượng tinh thần) không? Hay nó
là sự tương giao liên hệ? Cũng thật là thú vị nơi cái nhìn này thấy rằng
một số đông các nhà vật lý học Tây phương giờ đã rút ra một kết
luận, dựa trên các ngụ ý của giả thuyết củaEinstein, rằng sự tương
giao liên hệ là một cái gì đó cơ bản hơn. Như một nhà vật lý học nhận
xét, nếu toàn bộ vật chất ít hơn một bó vật chất trong vũ trụ nàychấm
dứt hiện hữu tồn tại, thì khối lượng của phần vật chất còn lại
(và do đó sự hiện hữu tồn tại của nó) có thể sẽ bị biến thành số
không, ngụ ý rằng khối lượng là một hàm số của toàn thể môi trường
và tùy thuộc vào hàm số đó*. Tuy nhiên, ở thế kỷ thứ 7,
Pháp tạng và các đại sư Hoa Nghiêm khác đã dạy rằng hiện hữu tồn tại
theo bất kỳ ý nghĩa nào có nghĩa là hiện hữu tồn tại thật sự trong
chính nó và thuộc về chính nó mà không đòi hỏi các pháp là những gì
chúng là.
Trước đây, trong việc xem xét sự
tương quan có trong 10 đồng tiền, người ta nói rằng bắt kỳ đồng tiền
nào cũng đồng nhất với tất cả đồng tiền khác. Chắc hẳn là độc
giả đã nghe về việc đồng nhất hay tương tức này trước đây rồi.
Ồ ! đúng vậy, Đông phương huyền bí luôn có nỗi ám ảnh với Đồng Nhất
tính hay Nhất thể này. Chúng ta có thể mĩm cười khi nghĩ đến một hành
giả du già vừa đi xuyên qua khu rừng vừa than phiền về tính gống nhau của
các pháp để rồi bị vồ và bị ăn thịt bởi một con cọp thật, không
huyền bí gì cả. Chúng ta nói quá nhiều điều về đồng nhất tính đến
độ chúng ta đã tùy tiện sử dụng bất kỳ lời nói vô lý nào về đồng
nhất tính hoặc giả giống như một người hay giểu cợt trong Animal farmic
(nông trại) của Orwell : Chúng ta có thể công nhận rằng tất cả các
pháp (mọi vật) đều bình đẳng, nhưng một số pháp (vật thể) thì bình
đẳng "hơn" các pháp khác. Các pháp dường như rất là bất bình
đẳng, bất đồng nhất tận căn để. Nhưng các đại sư Hoa Nghiêm không
phải là các nhà thần bí và trong khi đồng ý rằng cả con người và những
con cọp, những con thú ăn thịt và người (thứ) bị ăn thịt, nhưng dù vậy
họ vẫn khăng khăng kiên trì với đồng nhất tính (hay nhất thể). Chúng
ta hãy quay sang một ví dụ khác về nhất thể nhằm cố gắng thấy được
bằng cách nào mà các pháp chính là những gì chúng là vì vật mà chúng vẫn
đồng nhất nhau.
Chúng ta có thể lấy ví dụ về
thân xác con người như là một loại toàn thể hữu cơ giống như cái
toàn nguyên được phân tích bởi Hoa Nghiêm. Ở đây chúng ta cũng có thể
đồng ý rằng có những sai biệt về hình thức (sắc, tướng) và chức năng
(dụng) trong những thành phần của toàn thể thân. Tại tôi không giống như
ngón chân cái của tôi, và tôi không thể thấy bằng cùi chỏ của mình. Lỗ
tai để phát hiện âm thanh, bao tử tôi để tiêu hoá thực phẩm, lỗ mũi
để ngửi mùi và giúp tôi thở. Chúng ta chớ có lẫn lộn các thành phần,
chúng ta biết mọi thứ ở đâu và nó làm gì. Cũng hiển nhiên rằng, cái
mà chúng ta gọi là thân thể là một cơ quan được tạo nên bởi tất cả
các thành phần này và thông thường thì các thành phần này không hiện hữu
tồn tại tách rời khỏi thân thể (Phép suy diễn về thân thể bị hỏng
ở vấn đề này bởi vì một ngón chân cái có thể bị cắt rời khỏi
thân thể mà vẫn tiếp tục hiện hữu tồn tại. Tuy nhiên, lấy vũ trụ
như là một toàn thể, thì điều này không thể xảy ra vì lẽ sự biến mất
của một cái gì đó khỏi toàn thể có thể tương đương với việc trở
thành một phi thực thể của nó). Nếu giờ đây chúng ta xem xét sự tương
giao quan hệ giữa bất kỳ một phần nào của thân thể và toàn bộ thân
thể, thì sẽ hiển nhiên rằng chúng ta đang thực sự thảo luận về sự
quan hệ giữa một phần này và tất cả các phần khác, cho dù chúng được
xem xér một cách cá thể hay tập thể.
Chúng ta hãy xem xét vị trí của
chiếc mũi, vì nó lộ ra ngoài do đó dường như tự thích hợp cho việc
tìm hiểu. Trong cái nghĩa nào mà mó đồng nhất với thân thể tôi hoặc với
bất kỳ một phần nào khác của thân thể mới được chứ ? Lập luận của
Hoa Nghiêm thật là rất đơn giản, cái mà chúng ta gọi là toàn thể không
có gì là tách biệt khỏi những cá thể vốn tạo thành toàn thể đó. Do
đó, chiếc mũi vốn hợp nhất hoàn toàn vào trong cái hình dạng mà chúng
ta gọi là một thân xác, không những tác động như là một điều kiện mà
nếu không có nó thì có thể sẽ không hề có thân thể, mà trên thực tế
còn trở thành hay chính là thân thể nữa. Do vậy, tôi có thể chỉ vào mũi
mình mà nói : "Đây là thân thể của tôi" và sẽ không hề có sự
bất đồng ý kiến gì cả, với một ngoại lệ có thể có là ai đó có
thể nói "nó chỉ là một phần của thân thể bạn mà thôi". Điều
này đúng như vậy; nó là một phần của thân thể tôi, nhưng đồng thời
nó chính là thân thể tôi. Cứ khăng khăng cho rằng nó "chỉ là" một
phần là rơi vào một cái nhình ảo tưởng về một toàn thể như là một
thực thể tồn tại độc lập mà các thành phần vốn thuộc về nó. Tháp
chuông ở khuôn viên Riverside của đại học Califoria không phải một cái
gì đó vốn được thêm vào một khuôn viên đã có sẵn rồi. Nó chính là
khuôn viên đại học. Vì thế thành phần và toàn thể theo cái mà chúng ta
đồng hóa với như là một thành phần vốn chỉ là một thực thể trừu
tượng có từ một toàn thể hợp nhất.
Nhưng bằng cách nào người ta có
thể nói rằng lỗ mũi là đồng nhất với cùi trỏ trái của tôi chứ ?
Chúng ta có thể hiểu rằng trong một ý nghĩa nào đó, một thành phần là
đồng nhất với toàn thể như là một toàn thể, nhưng đồng hóa thành phần
với thành phần thì lại phát sinh nhiều rắc rối, bởi vì hai thành phần
trông rất khác nhau, khoảng không gian khác biệt và thực hiện những chức
năng khác nhau. Sự đặt thành định đề thống nhất tính không hủy bỏ
được cái sai biệt này, và Hoa Nghiêm cứ khăng khăng rằng không những
các pháp là đồng nhất nhau và "cả" khác nhau, mà còn một cách
nghịch lý rằng chúng đồng nhất nhau "bởi vì" chúng khác biệt
nhau. Nói cách khác, để có cái thân thể mà hiện giờ tôi đang có, tôi cần
có một chiếc mũi nằm giữa đôi mắt tôi và có cơ quan phát hiện mùi, một
cùi chõ có thể uốn cong theo một cách nào đó cho phép tôi viết và v.v…
một trái tim trong lồng ngực để bơm máu và v.v.. Nếu mọi thứ đều đúng
là một cái mũi, thì tôi có lẽ đã chỉ là một cái mũi to tướn. Thực
ra tôi có thể không còn là "tôi" nữa ngay cả chỉ trong một
giây. Vì thế, mỗi cá thể được đòi hỏi phải ở trong hình dáng độc
nhất của riêng nó, với chức năng độc nhất của riêng nó để tác động
như là một điều kiện cho cái toàn thể đã nêu. Sự đồng nhất tính của
cái mũi và cùi chõ trái cột ở sự đồng nhất của chúng ta như là
"các điều kiện" cho cái toàn thể. Do đó, trong khi hai cái là
khác nhau, chúng vẫn là giống nhau; thực ra, chúng đồng nhất nhau chính
xác bởi vì chúng khác nhau. Nhìn ngó theo ánh sáng này, khi cái mũi được
biết đến vì những gì nó là, thì toàn bộ thân thể cũng sẽ được biết
đến; khi chúng ta biết được tính chất của thân thể, thì chúng ta sẽ
biết được cái mũi là gì. Vì lý do này, Hoa Nghiêm có thể nói rằng
10.000 Đức Phật có thể được thấy đang thuyết pháp trên đầu của một
cộng tác. Nói khác đi, một chân lý vốn chung cho tất cả các pháp (10.000
Đức Phật) hiển nhiên là ở trên đầu của cọng tóc một khi chúng ta biết
vị trí của nó trong toàn thể.
Ở điểm này độc giả có thể buộc
phải bực dọc ngắt lời "Tốt lắm, chúng là giống nhau như là
"các điều kiện", nhưng tuy thế, sống và chết không có vẽ gì
là "giống nhau đối với tôi". Chắc chắn là chúng dường như khác
nhau. Một lúc người được yêu mến đang nói chuyện với chúng ta, đôi
má người ấy hồng hào với sự sống, yêu thương và chăm sóc chúng ta,
và rồi giây phút kế tiếp người ấy nằm bất động cứng đờ, tái nhợt
trong sự chết, không bao giờ còn cười nói, yêu thương hay chăm sóc thêm
nữa, không có sự khác biệt sao ? Có phải không có gì xảy ra khi con cọp
cứng đầu có thực ăn nuốt nhà tu. Du già huyền bí kia ?
Đúng vậy, dĩ nhiên là một cái
gì đó xảy ra, Phật tử Hoa Nghiêm đồng ý rằng một điều gì đó đã xảy
ra. Nhà tu Du già thực sự đã chết và trở thành thành phần của con cọp
(mặc dù đây không phải là cái loại đồng nhất được khăng khăng xác
nhận bởi Hoa Nghiêm). Giờ thì chúng ta có thể đi tìm và bắn con cọp ấy
ngõ hầu nó sẽ không còn ăn thịt người thêm nữa, nhưng chúng ta vẫn
còn bỏ lại đối đầu với vấn đề về vị trí của những con cọp
trên thế gian này, và thái độ của chúng ta ở đây là sẽ quyết định
xem liệu sự hiện hữu tồn tại riêng tư của riêng chúng ta sẽ có là một
thành công hay một thất bại. Thói quen của con người là hay bác bỏ các
sự vật như là những con cọp đói hay những thứ tương đương của chúng,
bệnh ung thư, những viên đạn, con cọp chậm chạp, âm thầm nhưng cũng rất
hiệu quả của tuổi già. Chúng ta ước không có gì ngoài nắng ấm, rượu
ngon, trẻ mãi, và chuyện tình yêu đương thỏa mãn không cùng. Về phương
diện trí thức chúng ta biết rằng những con cọp là thật và thật có hiện
hữu tồn tại, thế mà về phương diện tình cảm chúng ta chối bỏ chúng
với sự sợ hãi và kinh tởm và chúng ta thích rằng chúng không có hiện hữu
tồn tại thì hơn. Chúng theo một cách nào đó là những kẻ xâm nhập vào
dòng sống thiêng liêng là những nhân tố xa lạ được đưa đến để phá
vỡ hạnh phúc của chúng ta. Chúng ta là sự chống lại cuộc sống. Chính
sự kén cá chọn canh này đã đem lại cho chính chúng ta lo âu, sợ hãi và
rối rắm, bởi vì bằng cách phân chia một cuộc sống hợp nhất thành hai
phần, cái tốt và cái xấu, chúng ta đã làm méo nó. Thực tại vốn là một
hiện hữu tồn tại hợp nhất. Nghĩa là, chúng ta đã tự bịt mắt mình
trước sự kiện rằng sự hiện hữu tồn tại trong tính toàn nguyên của
nó là cả sự sống "và" cái chết thành công "và" thất bại,
khỏe mạnh "và" bệnh hoạn. Những con cọp không phải là những kẻ
xâm nhập ngoại lai mà là những thực kiện của cuộc sống.
Cả sống và chết là thành phần của
một tiến trình luôn biến đổi mà chúng ta gọi là hiện hữu tồn tại
(vốn thực sự là một sự "trở thành" hay "hữu") và vì
thế cả hai đều là những điều kiện cho sự "hữu" ấy. Nhìn
ngó các pháp trong một viễn cảnh toàn nguyên có nghĩa là siêu việt qua một
tính chất chủ quan nhỏ nhen tệ hại và thấy được những mâu thuẩn độc
hại bực mình được làm cho hài hoà hợp điệu bên trong cái toàn thể.
Như D.T.Suzuki đã nói trong bình luận của mình về bài thơ hài cũ của Ba
Tiêu :
Con rận, con bọ chét
Con ngựa đái dầm
Bên gối tôi
Thế giới thật là một thế giới
của những con rận cũng như của những con bướm, của nước đái ngựa cũng
như của rượi nho sâm banh, và đối với một người đã thực sự nhận
rõ điều này, thì cái này cũng tốt như cái kia (). Cứ nằng nặc đòi
khác đi là tạo ra một đòi hỏi nghịch thiên về sự hiện hữu tồn tại
mà nó sẽ không sẳn lòng và sẽ không có khả năng làm thỏa mãn được.
Cái pháp "xấu xa" của cuộc sống có hiện hữu tồn tại và vấn
đề duy nhất là làm thế nào chúng ta có thể đối đầu với chúng. Người
anh hùng lãng mạn tự đập mình vào bức tường đá thành từng mảnh vụn
khi cần sẽ không bao giờ tìm được chổ đứng trong văn học Châu Á.
Vấn đề đồng nhất tính hay nhất
thể có thể được khảo sát tỉ mĩ ở mức độ sâu hơn nếu chúng ta
quay trở lại với vấn đề duyên sanh (tương duyên) vì hai sự tương quan
vốn tự liên hệ với nhau một cách không thể tách rời ra được, đến
độ cái này không thể hiểu được nếu không có cái kia. Trở lại với
cái mũi, chúng ta hãy xem xét nó trong sự quan hệ động với toàn thể
thân xác. Giờ các cơ quan khiêm tốn này theo Hoa Nghiêm là toàn thể nguyên
nhân cho phần còn lại của thân thể. Bởi vì như đã được chỉ ra
"phần còn lại" là một tập họp của các thành phần, điều này
có nghĩa là cái mũi là nguyên nhân sinh ra cùi chõ của tôi, đầu gối trái
của tôi và v.v… Phải thừa nhận rằng đây là một lối nhìn ngó hết sức
bất thường vào một cái mũi, và đúng là nếu nơi sự phân tích về
nhân và quả này chúng ta dừng lại hoàn toàn với sự quyết đoán rằng
cái mũi là nguyên nhân tạo ra thân thể, thì điều này có thể sẽ thực
là một quyết định rất đáng nghi ngờ. Đi t? thí dụ này sang vũ trụ
Hoa Nghiêm, thì điều này có thể tương đương vơí nói rằng một giọt nước
trong sông Nile là nguyên nhân tạo ra toàn thể vũ tụ. Quả thực là huyền
bí. Nhưng vấn đề một tác nhân duy nhất không được bàn luận ở đây,
và thực ra một phần hoạt dụng của tư tưởng Hoa Nghiêm là phá huỷ
cái ảo tưởng về một tác nhân duy nhất. Sự phi lý rõ ràng của việc lập
luận rằng cái mũi là nguyên nhân tạo ra phần còn lại của thân thể
phát sanh từ sự hoàn toàn cần thiết về việc xem xét sự quan hệ của
"mũi", phân của toàn thể đối với toàn thể theo một hình thức
trực tuyến, một phần một lần liên tiếp. Nếu chúng ta di chuyển sang một
phần khác của thân thể, ngón trỏ trái chẳng hạn, thì bây giờ chúng ta
có thể cả quyết rằng ngón trỏ là nguyên nhân cho thân thể. Điều này
không hề hủy bỏ chức năng nguyên nhân của cái mũi, thực trạng là bất
kỳ thành phần nào cũng có thể được cho là đóng vai trò tổng nguyên
nhân khi sự tương quan được xem xét thuần tuý từ quan điểm của một
thành phần đang được xét. Ở điểm này người ta có thể cho rằng các
đại sư Hoa Nghiêm đang thực hiện một sự quan sát khá tầm thường rằng
một toàn thể là kết quả của sự cộng hợp của nhiều thành phần cá
thể. Mỗi thành phần vận dụng năng lực tạo nhân một phần của riêng
nó. Tuy nhiên đây không phải như thế, và Pháp Trọng trong Hoa Nghiêm Nhất
Thừa Giáo Nghĩ Phân Kỳ Chương đã nói rằng nếu điều này đúng là như
vậy, thì có thể có những lỗi lầm về thuyết đoạn diệt và thuyết thường
tồn. Nếu (mỗi phần) không hoàn toàn là nguyên nhân khiến cho (toàn thể)
được tạo thành và chỉ vận dụng năng lực từng phần, thì mỗi điều
kiện có thể chỉ có năng lực từng phần. Chúng có thể bao gồm chỉ nhiều
năng lực từng phần cá thể và không thể tạo ra một toàn thể, vốn là
thuyết đoạn (diet) … Hơn nữa, nếu (thành phần) không hoàn toàn tạo ra
(toàn thể) như vậy khi một (thành phần) bị lấy đi, thì (toàn thể) vẫn
phải tồn tại. Tuy nhiên, bởi vì toàn thể không được thành lập, như vậy
ta phải hiểu rằng (toàn thể) không được thành lập bởi năng lực từng
phần (của một điều kiện) mà là bởi toàn thể năng lực của nó ()
Như vậy, theo Hoa Nghiêm Tông, thành
phần vận dụng "tổng năng lực" vào việc thành lập một toàn thể
cá biệt.
Trong một chương sau chỉ dành cho vấn
đề tương duyên nhân quả, thì vấn đề năng lực tạo nhân duy nhất ở
tại bất kỳ một thành phần cá thể nào sẽ được bàn luận chi tiết hơn.
Ở đây trong một mô tả chung chung về thế giới quan Hoa Nghiêm sẽ đủ
để nói rằng, khi chúng ta chuyển đến mỗi thành phần của thân thể, đến
mỗi cơ quan, tay chân, tế bào, hay hạt tế bào phụ và trong mỗi trường
hợp chúng ta phân tích sự liên hệ của thành phần đó đối với toàn thể
thân xác, ta có thể nói rằng thành phần đó của toàn thể là
"cái" nguyên nhân duy nhất cho toàn thể. Khi đề cập đến tương
quan nhân quả, Hoa Nghiêm không hề đưa ra sự quyết đoán ngây thơ rằng
truớc tiên có một cái mũi chẳng hạn, rồi sau đó phần còn lại của
thân thể mới đi vào hiện hữu như là một kết quả của điều kiện
trước của cái mũi. Không có liên quan gì đến thời gian, cũng không có một
vấn đề về hư sản sanh ra một kết quả từ một nguyên nhân trong một
chuỗi luỹ tiến của các sự kiện. Câu hỏi thật sự liên quan đến sự
quan hệ vốn có giữa những cá thể đồng thời hiện hữu tồn tại. Cho
dù là một toàn thể gồm có hai thành phần, một triệu thành phần hay vô
lượng vô biên thành hần, thì sự tương quan nhân quả theo cái nghĩa của
Hoa Nghiêm luôn đề cập đến một sự tương giao quan hệ giữa các thực
thể hiện tại.
Cái toàn thể mà chúng ta đã luôn
nhìn ngó vốn không gì hơn là một số cá thể đồng thời hiện hữu tồn
tại và vì lẽ sự quan hệ của sở duyên và năng duyên luôn luôn hiện hữu
tồn tại giữa một cá thể và tất cả mọi cá thể khác hay toàn th, cho
nên dường như rõ ràng là chẳng những cá thể ủng hộ hỗ trợ (sở
duyên) toàn thể, nhưng một nghiên cứu triệt để hơn có thể cho ta thấy
rằng những gì là một nguyên nhân hay cái ủng hộ hỗ trợ (sở duyên)
theo một quan điểm này thì lại là kết quả hay cái được hỗ trợ
(năng duyên) theo một quan điểm khác. Cái phạm trù của sở duyên và năng
duyên, hay nhân và quả là hoàn toàn hay thay đổi và có thể hoán đổi nhân,
trở thành cả hai khi quan điểm nhìn ngó chuyển đổi. Chính sự thiết yếu
của quan điểm nhìn ngó trên thực tế đã làm lu mờ hình ảnh thật của
các cá thể vốn cùng tạo thành toàn thể. Tất cả chúng đều đồng thời
vừa là nhân mà cũng vừa là quả, hay sở duyên và năng duyên, bởi vì đây
chính xác là bức tranh cuộc sống mà Hoa Nghiêm hy vọng mô tả : một vũ
trụ hay pháp giới vốn không là gì khác mà chỉ là sự tương hợp tương
tác hoàn toàn của các thực thể vốn cấu thành chính nó.
Ở điểm này có lẽ cần nên cố
gắng làm sáng tỏ cái ý nghĩa mà Hoa Nghiêm đã dùng thuật ngữ
"nguyên nhân". Sự mô tả về tính chất nhân quả tương quan hay
tương thuộc tương duyên của các thành phần thân thể minh họa tầm quan
trọng của các tương giao quan hệ cũng như tính chất của sự tương giao
quan hệ đó, nhưng cái ý nghĩa của "nguyên nhân", "điều kiện",
"sở duyên" và các thuật ngữ khác vẫn chưa được bàn luận đầy
đủ. Như đã được đề cập rồi, "nguyên nhân" không được dùng
ở đây theo cái nghĩa thông thường được hiểu của một chuỗi biến cố
tạm thời mà trong đó nếu một sự kiện hay biến cố đi trước hiện diện
thì một sự kiện hay biến cố theo sau sẽ xảy ra. Có lẽ lối sử dụng
thuật ngữ này của Hoa Nghiêm sẽ trở nên sáng tỏ rõ ràng hơn nếu chúng
ta dùng đến một loại mô thức còn đơn giản hơn. Chúng ta hãy lấy cái
kiềng 3 chân làm ví dụ. Nếu chúng ta buộc ba cái cọc lại với nhau gần
đằng đầu và rồi đặt dựng đứng ba cọc dậy với ba chân dang ra, thì
cái kiềng ba chân sẽ vẩn đứng vững như thế. Ở đây cái kiềng ba
chân là toàn thể, vốn hiển nhiên là bao gồm các thành phần. Nếu giờ
đây một trong ba cái cọc bị lấy đi, thì hai cái cọc khác đó sẽ đổ
nhào. Tuy vậy, hành động đổ nhào này không có ý bày tỏ những gì xảy
ra cho toàn thể khi một phần bị lấy đi, mà đúng ra là chỉ ra rằng để
được là cái toàn thể "đó" nó cần phải có một cái cọc này.
Hiển nhiên là vũ trụ sẽ không sụp đổ khi một thành viên cá nhân chết
đi, nhưng nó sẽ không còn là cái toàn thể cá biệt "đó" mà nói
đã là khi cá nhân ấy còn sống nữa. Giờ nếu chúng ta đặt tên cho ba
cái cọc là a, b, c và lấy đi cọc a thì sự ngã đổ của hai cọc còn lại
cho thấy rằng từ quan điểm của c, nó có năng lực hoàn toàn để thành
lập cái kiềng ba chân. Tuy thế, nếu chúng ta chuyển sự chú ý của mình
sang cọc b, thì giờ đây từ cái quan điểm mới cái cọc đó sẽ được
nói là hoàn toàn chịu trách nhiệm cho toàn thể cái kiềng 3 chân ấy. Cái
gì đã xảy ra đối với a ? Được nhìn từ quan điểm của cọc b thì nó
là kết quả, hay cái được bổ trợ (căn duyên). Bởi vì một cái kiềng
3 chân là 3 cái cọc tương thuộc tương duyên nhau, mỗi một trong ba thành
phần đồng thời tác động như là nguyên nhân hay sử duyên cho toàn thể
cái kiềng 3 chân và tuy vậy vẫn rõ ràng là thành phần của một toàn thể
vốn đang được bổ trợ.
Ta phải thừa nhận rằng thuật ngữ
"nguyên nhân" đang được sử dụng theo một cách khác thường
trong các thí dụ này, bởi vì điều hiển nhiên là đây là tất cả những
ví dụ về cái có thể tốt hơn được gọi là duyên sanh hay tương duyên
nhân quả. Tuy thế, Pháp Tạng và các đại sư Hoa Nghiêm khác biệt có sử
dụng từ "nguyên nhân" và pháp giới Hoa Nghiêm là một vũ trụ
tương quan nhân quả. Thuật ngữ truyền thống để mô tả một tình huống
như thế là pháp giới duyên khởi, vốn dường như là một chuyển dịch của
Phạm Ngữ dharmadhatu pratuỳa-samur pàda, được dịch thành hoặc là "sự
duyên khởi … của pháp giới", hoặc có lẽ tốt hơn là "sự
duyên khởi chính là pháp giới", bởi vì tất cả các pháp hiện hữu
đều là thành phần của một hoạch định duyên sanh vỉ đại. Batrand
Russell nói rằng định nghĩa hợp lý duy nhất về nguyên nhân là tổng số
toàn bộ của tất cả các điều kiện (nguyên nhân) hiện hữu tồn tại
theo cái nghĩa rằng, trừ khi bất kỳ một trong các điều kiện có sẵn
nào đó bị hỏng, thì bất kỳ một sự kiện hay biến cố nào đó mới xảy
ra. Chính theo cái nghĩa này mà chúng ta mới hiểu được việc sử dụng từ
ngữ này của Hoa Nghiêm, vì trong Pháp giới Hoa Nghiêm cá thể sẽ
"là" và sẽ thể hiện chức năng của nó, trừ phi một cá thể
khác nào đó thu hồi sự bổ trợ (sở duyên) của nó.
Một trong những ngụ ý quan trọng
nhất của một quan kiến như thế là mỗi pháp đơn lẽ trong pháp giới xuất
hiện để có một vị trí quan trọng trong sự hoạch định các pháp. Trong
"Ngôi nhà lớn thô sơ" mọi cái rui, mọi tấm vách lợp và mọi
chiếc đinh đều quan trọng, bởi vì chúng ta có thể tìm thấy một ngôi
nhà thô sơ ở đâu ngoài các vật thể này mới được chứ ? Tấm ván lợp
rõ là không quan trọng gì mà tôi thấy có mặt trong toà nhà lại là một
điều kiện (nguyên nhân) cần thiết cho ngôi nhà thô sơ, và thực ra nó
chính là căn nhà thô sơ vậy. Tuy nhiên, chúng ta muốn nói gì với "tấm
ván lợp" ? Nó không phải là một tấm ván lợp bên ngoài bối cảnh của
căn nhà thô sơ mà nó là một thành phẩn của căn nhà thô sơ đó, vì lẽ
"tấm ván lợp" chỉ có ý nghĩa trong bối cảnh thích hợp của nó
mà thôi. Đúng là sẽ không hề có tòa nhà nếu không có tấm ván lợp nhỏ
này, nhưng cũng rõ ràng là "tấm ván lợp" không có sự hiện hữu
tồn tại cũng như ý nghĩa ngoài căn nhà thô sơ mà nó là một thành phần
của căn nhà đó. Chúng tạo dựng và xác định cho nhau.
Một sự tương tự nữa trong một
chuỗi khá dài các tương tợ, sự hiện hữu tồn tại thì giống như một
cuộc khiêu vũ có bốn đôi cùng nhảy ở bốn phía, mặt hường về phía
trong vào lúc bắt đầu (một lối nhảy xưa của người Mỹ). Trong lối
khiêu vũ này, những gì tôi là và những gì tôi làm đều được xác định
hoàn toàn bởi sự gồm cả của tôi trong lối khiêu vũ ấy, bởi vì hiển
nhiên tôi không là gì cả nếu tách rời ra khỏi nó. Bản thân tôi và cả
chức vụ của tôi, có thể được xem như không là gì cả ngoài những nhiệm
vụ trong cuộc khiêu vũ mà trong đó tôi có mặt. Tuy vậy lối khiêu vũ này
ở đâu mới được chứ nếu không có tôi, và "tôi" là mọi, mỗi
thành viên của cuộc khiêu vũ ? Tôi chính là một cuộc khiêu vũ vậy. Vì
thế, chúng tôi có một sự tương giao liên hệ sâu xa và cốt yếu ở đây;
cái mà tôi là và cái mà tôi được xác định trong một cách nào đó,
thì hoàn toàn tùy thuộc vào những cá nhân "khác", những kẻ đã
bao gồm cuộc khiêu vũ, nhưng cuộc khiêu vũ này tự nó không hề có sự
hiện hữu tồn tại tách biệt ngoài người khiêu vũ. Người Phật tử
trong việc nhìn ngó các pháp như là tương thuộc, tương duyên theo cách
này, về mặt lý tưởng đã đạt đến một cảm xúc sâu xa về thái độ
biết ơn và kính trọng tất cả các pháp cho dù là nó có vẽ nhỏ bé tầm
thường thế nào đi nữa đối với những ai không chia sẻ được sự thông
đạt hiểu biết của mình, bởi vì theo một cách nào đó vốn vượt quá
sự hiểu biết của hầu hết chúng ta, người Phật tử ý thức rằng những
gì mình đang hiện hữu tồn tại vốn hoàn toàn tùy thuộc vào các pháp.
Sau khi có cái nhìn sơ lược về giáo
lý duyên khởi, giờ thì chúng ta có thể trở lại chủ đề đồng nhất tính
(đồng) vì có lẽ nó còn nhiều vấn đề phải bàn hơn là chủ đề duyên
khởi. Tuy vậy, không có vấn đề thực sự có tính cách cuối cùng, bởi
vì "đồng" (đồng nhất tính) chỉ là một cách nói khác của
"duyên khởi" hay "duyên sanh"; chúng là một và giống nhau.
Điểm chánh yếu đối với giáo lý duyên khởi là tất cả các pháp hiện
hữu tồn tại "chỉ" trong sự tương thuộc, tương duyên mà thôi,
vì các pháp không hiện hữu tồn tại trong quyền hạn của riêng nó. Trong
Phật giáo, cách hiện hữu tồn tại này được gọi là "tánh
không". Phật giáo nói rằng các pháp là không theo cái nghĩa rằng chúng
hoàn toàn tuyệt đối không có một tự ngã hay tự tách (svabhàva) mà theo
đó các pháp có thể có một sự hiện hữu tồn tại độc lập. Trên thực
tế, sự hiện hữu tồn tại của chúng hoàn toàn bắt nguồn từ sự tương
thuộc, tương duyên. Nếu các pháp sở hữu thực tánh hay thực thể thuộc
một bản chất siêu hình, thì sẽ đúng là có những sự sai khác rốt ráo
thực sự giữa các pháp. Tuy nhiên, nếu mỗi dự kiện dựa trên kinh nghiệm,
cho dù là thuộc về vật chất hay tinh thần, đều có được sự hiện hữu
tồn tại và ý nghĩa của nó thuần túy qua sự tùy thuộc của nó vào tất
cả các pháp khác, thì nó không hoàn toàn duy nhất chút nào, mà nó ắt phải
được nhìn ngó như là đồng nhất với mọi pháp khác trong tách không của
nó. Vì thế đồng nhất hay tương tức với mọi pháp khác có nghĩa là
cùng chia sẻ trong pháp giới tương duyên, hay tương quan nhân quả của tất
cả các pháp hiện hữu tồn tại. Nếu độc giả phản bác rằng họ vẫn
nhận thấy một sự khác biệt lớn lao giữa thiện và ác hoặc giữa chư
Phật và chúng sanh bình thường, hoặc giữa sống và chết, thì họ không
cần phải kinh ngạc, bởi vì đã là con người thì luôn có nghĩa là nhận
thức được những sự khác biệt này. Tuy vậy, Đức Phật luôn nhấn mạnh
rằng bị ràng buộc trụ chấp vào các ý nghĩa này theo một thái độ như
thế sẽ đem lại tai họa cho cá nhân mỗi người. Chính giáo pháp được
nhắc đi nhắc lại mãi của Phật giáo luôn nói rằng sự ràng buộc trụ
chấp như thế sẽ choán ngộp tâm thần của mỗi người với sự yêu và
ghét, sẽ khiến cho cuộc sống của y ta trở thành một địa ngục không
ngơi của sự trao cử xao động và rối loạn (duhkha) sẽ làm cho y ta điên
khùng và cuối cùng sẽ được y ta xuống mồ trong tình trạng rối loạn,
đắng cay và sợ hãi.
Đồng nhất tính hay tương tức có
thể được xem như là sự tương giao tĩnh của các pháp, còn pháp duyên
sanh là sự tương giao động; chúng là hai mặt của cùng một đồng tiền,
và cả hai đều là những cách nói thay đổi nhau rằng tất cả đều là
không (nhất thiết pháp không sarvam sùnyam). Chính dựa vào nền tảng của
giáo lý Tánh không này mà Hoa Nghiêm luôn khẳng định một quan kiến viên
dung đối với các pháp (viên kiến). Viên dung có hai nghĩa. Một là, nó muốn
nói rằng tất cả các pháp đều được hàm chứa trong mỗi pháp cá biệt.
Cái mũi, trong sự tương tức và tương duyên của nó với phần còn lại của
thân thể, bao gồm toàn bộ thân thể, bởi vì bất kỳ cái gì đúng thật
theo cái nghĩa nó rốt ráo liên quan đến cái mũi thì cũng đều đúng thật
với toàn bộ thân thể. Nếu chúng ta biết được thực tại trong hình thức
của một hiện tượng, thì chúng ta sẽ biết được tất cả thực tại.
Chính vì lý do này mà Hoa Nghiêm có thể đưa ra lời tuyên bố dường như
thái quá rằng toàn thể pháp giới được hàm dung trong một hạt cát. Tuy
thế, không những cái một hàm dung tất cả mà đồng thời tất cả còn
hàm dung cái một, nữa, bởi vì mỗi pháp cá biệt đều hoàn toàn hợp nhất
vào môi trường của nó. Hai là, viên dung ám chỉ đến một thái độ kinh
nghiệm các sự kiện mà trong đó cho phép có cơ hội hay chổ đứng cho tất
cả mọi sự kiện, và trong đó không có gì bị loại trừ xem như là xa lạ,
hay "xấu xa tồi tệ", như đã được bàn luận trước đây. Điều
này rất khó chấp nhận được bởi những ai không quen thuộc với tư tưởng
Đông Phương, vì nó đòi hỏi nơi y ta rằng y ta phải tạo cơ hội hay chổ
đứng, không phải bằng một cách miển cưỡng hay buông thả theo định mệnh
mà bằng thái độ hân hoan và với một tấm lòng biết ơn sâu xa, cho nước
đái ngựa và cả rận chấy mà trên thực tế chúng thật có cùng hiện hữu
tồn tại hay cộng sinh với rượu sâm banh hảo hạng và những cánh bướm
tuyệt đẽp. Quan kiến viên dung nhìn ngó những điều này không kém chân
thực và không kém tuyệt vời một khi chúng ta đã siêu quá một kiến cục
bộ nhỏ nhen về cuộc tồn sinh mà trong đó sự tiện nghie và sự khát
khao không ngơi của chúng ta quyết định những gì có quyền hay không có
quyền hiện hữu tồn tại. Trong Pháp giới viên dung, vốn là một thể hữu
cơ của những thành phần tương tác nhau, đó là một hành động của sự
điên cuồng tự thảm bại cứ khăng khăng đòi cho được một chế độ
ăn uống thường trực không ngơi phải có rượu sâm banh chính hiệu, phải
có nắng êm và tiếng vui cười và cứ khăng khăng đòi hỏi một cách dữ
dội và với một sự kiêu căn không nhỏ rằng nước tiểu, bóng tối và
nước mắt phải được loại trừ vĩnh viển. Trong một cuộc tranh tài đều
thiết yếu phải có cả một người thắng và một kẻ thua (dù đôi lúc
có một trận hòa) và tất cả những gì Hoa Nghiêm yêu cầu là chúng ta phải
nhận thức và nhận thức rõ thực kiện rằng chúng ta sẽ không bao giờ
có thể có cái này mà không có cái kia được. Quan kiến từng phần hay cục
bộ có thể chỉ có cái này hoặc cái kia, còn quan kiến viên dung thấy rằng
cả hai đều luôn luôn cùng đi đôi với nhau.
Cảnh giác viên dung như được mô
tả bởi Hoa Nghiêm là một vật thể sống mà trong đó mỗi tế bào có
được sự sống của nó từ tất cả những tế bào khác và đáp lại nó
đem lại sự sống cho những tế bào khác này. Giống như thân thể con người,
Pháp giới Hoa Nghiêm luôn luôn biến đổi và trong nó không hề có một
pháp nào là tỉnh tại và bất biến, trừ phi đó là tự thân của định
luật của sự biến đổi vĩnh hằng. Đó là một dòng hoạt động là thường
mà từ nơi đó khi một tình huống thay đổi thì tất cả tình huống cũng
sẽ thay đổi theo nó. Tôi có dám ăn một quả đào không ? Một trong những
nhân vật của T.S.Eliot hỏi, và câu hỏi về hành động trở nên một câu
hỏi cực kỳ tế nhị đối với những cá nhân đã thấy được sự
tương tác dị thường của các pháp. Thế nên, trong một vũ trụ vốn thuần
túy lưu động chuyển biến hay tiến triển thì không một hành động nào
có thể chỉ có một ảnh hưởng trên toàn thế cũng như một hòn sỏi
được ném vào trong một cái hồ nước sẽ tạo ra những làn sóng lan dần
cho đến bờ hồ xa nhất và làm khuấy động đến ngay cả đáy hồ. Điều
này cũng thật khó thấy được. Chúng ta có thể hiểu được cái cách mà
một sự biến đổi trong một phần nhỏ của thân thể chúng ta có thể
ảnh hưởng đến toàn thể cơ quan thân xác, nhưng chúng ta khó mà tin rằng
sự giác ngộ của một sa môn dưới cội cây ở Ấn Độ lại bằng cách
nào đó làm giác ngộ cho tất cả chúng ta, hoặc ngược lại rằng sự vô
minh ngoan cường của riêng ta lại là sự vô minh chung của pháp giới. Tuy
vậy, nếu chúng ta có thể hiểu rằng cái toàn thể lớn hơn mà thân thể
là một thành phần của nó thì không kém hữu cơ hơn và không kém tương
quan hơn, thì mọi ý tưởng như thế không phải là không thể xảy ra được.
Ở điểm này, cuộc sống đạo đức như được quan niệm bởi Phật giáo
trở nên có thể khả hữu được.
Sinh viên đại học ngày nay không cảm
thấy rằng khái niệm Phật giáo về tánh không và sự hiện hữu tồn tại
duyên sanh (vốn là cùng một như nhau) là khó hiểu như những sinh viên đã
ở một thế hệ về trước. Càng thân thiết hơn, nếu ngay cả theo một lề
lối sơ đẳng với những khuynh hướng khoa học và triết học, chúng có
thể thấy một cách khá dể dàng rằng chính những giả định xưa kia của
Tây phương về vật chất, bản ngũ, nhân tố và những thứ đại loại
như thế sẽ không còn giữ vững được nữa, hay ít nhất cũng là có thể
bị hoài nghi nghiêm trọng. Thế giới trí thức của chúng ta là một thế
giới khác biệt với thế giới trí thức của ngay một thế hệ trước đây.
Chúng cảm thấy quen thuộc nhiều hơn nhiều với những khái niệm gây sửng
sốt như là trường hợp nhất và quyển sinh thái. Chúng đã bắt đầu biết
đánh giá, dù là một cách mơ hồ, rằng theo một ý nghĩa thực nào đó, mọi
sự vật đều là sống cả và sử dụng ảnh hưởng của nó lên tất cả
mọi sự vật khác, rằng ngay cả những sự vật chất cũng vẫn là sống
động. Chúng đồng ý với Cheyerne chief Old Lodge Skins trong tiểu thuyết
Little Big Man, cái người, khi được hỏi liệu y có thù ghét người da trắng
không, nói rằng :
"Không … nhưng giờ đây tôi
hiểu họ, tôi không còn tin họ là những kẻ ngu ngốc hay điên khùng nữa.
Giờ tôi biết rằng họ không lùa bò đi vì lầm lẩn hoặc tình cờ đốt
lửa vào đồng cỏ với toa xe lửa của họ hay tiêu diệt con người vì hiểu
lầm. Không, họ "muốn" làm những điều này và họ thành công
trong việc thực hiện chúng. Họ là một dân tộc hùng mạnh. Y ta lấy ta một
cái gì đó từ chuỗi thắt lưng của mình vào lúc ấy, vuốt ve nó và nói
: "con người tin rằng mọi vật đều sống: không những con người và
súc vật mà còn nước, đất, đá và cả những vật chất từ chúng như là
tóc nầy đây. Cái người có tóc này vốn hói đầu. Một bên bởi vì hiện
giờ tôi vẫn còn sở hữu cái mảnh da đầu của y ta cái cách mà các sự
việc là thế.
"Nhưng những người da trắng
tin rằng mọi vật đều chết : đất, da, súc vật và con người, ngay cả
nhân dân của chính họ, và nếu bất chấp điều đó, các sự vật vẫn
ngoan cường, cố sống, thì những người da trắng sẽ tiêu diệt
chúng" ()
Từ lâu chúng ta đã nhạo báng những
xác quyết như thế cho là những mê tín của người "nguyên thủy",
những người bình dân đơn giản chưa có văn tự hay có khuynh hướng truyền
cho mọi sự vật với những thần tính. Thế mà người ta còn phức tạp
nhiều hơn xa (theo các tiêu chuẩn thông thường của chúng ta) đã nói cũng
nhiều như thế. Trên hơn một trăm năm quan, Faraday đã đưa ra một nhận xét
gây sững sốt rằng một sự tích điện ắt phải được xem là hiện hữu
tồn tại ở khắp mọi nơi, và Alfred North Whitehead bình luận về lời
phát biểu nầy, đã giải thích nó bằng cách nói rằng "sự biến đổi
của điện từ trường ở mọi điểm không gian vào mỗi phút chốc đều
nhờ bởi lịch sử quá khứ của mỗi điện tử là một cách khác cho việc
phát biểu cùng một thực kiện như nhau" (). Faraday một người Mỹ da
đỏ, và các phật tử Hoa Nghiêm tất cả đều theo cách của riêng mình đã
thực hiện một sự quan sát bằng thiên nhiên không hề chết bao giờ mà
đúng ra là nó sinh động nhất . Đó chắc chắn không phải là một trường
hợp của vật linh thuyết hay thông linh thuyết, mà là cho dù bất kỳ điều
gì có thể là nền tảng, một sự nhận thức rằng ngay cả những sử vật
thường được cho là chết hay vô tri vô giác vẫn vận dụng một sự ảnh
hưởng quyết định liên tục lên nhau.
Tác phẩm của các nhà vật lý học
sớm hơn như là faraday và Maxwell và sau này những người như là Einstein cũng
như Whitehead với triết học tiến trình (Process philosophy) của ông ta và những
người khác tất cả đều đã thiết đặt nền tảng cho một sự thông hiểu
hoàn toàn mới về bản chất của cuộc tồn sinh và sự thông hiểu này sẽ
dần dà bắt đầu thâm nhập xuống những người dân thường. Vì thế, như
tôi đã nhận xét trước đây sự nắm bắt trí thức những khái niệm Phật
giáo dưới hình thức tách không và duyên khởi đã trở nên dễ dàng hơn
và thịnh hành hơn nhiều, ngõ hầu sinh viên đại học tuyệt đối không
còn bị rối ren hay sai lạc bởi những lý tưởng này. Rất nhiều điều
lam khắp trong tư tưởng Tây Phương nhìn chung trùng hợp với nét đại
cương của vũ trụ quan Hoa Nghiêm đến độ những gì có thể đã từng
được coi là tư duy tầm phào bởi những nhà "thần bí" Đông phương
giờ đây có thể đuợc bàn luận lại một cách nghiêm túc.
Điểm kết luận của tôi là sự nắm
bắt trí thức là không đủ, theo tất cả những điều mà những tư tưởng
gia Phật giáo cổ xưa đã phải nói. Họ đã không có ý định những luận
giải của họ chỉ thuần là những vận dụng có tính chất lý thuyết
thôi, để được đọc, hiểu và được xếp qua một bên trong cái thùng
rác lớn của tâm trí. Nhãn kiến Hoa Nghiêm trước hết được sử dụng với
ý định như độc giả và khuyến dụ người ấy "thực hiện" hay
"thực chứng" (nghĩa là "làm thành sự thật" trong kinh nghiệm
sống hàng ngày của y) những gì đã chỉ là lý thuyết thôi. Thực chứng
pháp giới Hoa Nghiêm có nghĩa là siêu quá một sự lãnh hội trí thức về
hệ thống để đi đến một "kinh nghiệm sống" về các pháp hiện
hữu tồn tại theo lối này, bởi vì thế giới Hoa Nghiêm sẽ không là gì
cả nếu không phải là một thực tại được sống qua. Rồi sau đó sống
theo thực tại này có nghĩa là thay đổi một cách quyết liệt thái độ
đạo đức và luân lý khi chúng liên hệ với các vô hạn khác. Chương cuối
của sách này sẽ xem xét một số trong những ngụ ý của vũ trụ quan Hoa
Nghiêm cho việc thực hành và đạo dức, nhưng ở đây để kết luận, một
câu chuyện được kể bởi một nhà sư Phật Giáo có thể đưa ra một ý
tưởng nào đó về việc sống theo nhãn kiến Hoa Nghiêm có nghĩa là gì
Những gì tôi đã có khả năng ổn
định chính mình cũng như những gì tôi có đã hoàn toàn là nhờ bởi sự
hướng dẫn của thầy tôi. Theo thông lệ thầy hay thăm viếng những lăng
mộ của những người bảo vệ khác nhau đặt chung quanh đất chùa mỗi
ngày sau chấp dịch buổi sáng. Một buổi sáng nọ trong khi ngài đang đi rảo
một vòng, ngàu khám thấy một chiếc đủa trong một cống rãnh. Ngài đem
nó về và gọi tôi đến phòng ngài rồi đưa chiếc đủa ra cho tôi và hỏi
"Đây là cái gì ?" Tôi đáp : "Là một chiếc đủa. Nó không
còn xài được nữa phải không ?" Ngài nói thêm : "Không", tôi
nói : "Nó vẫn còn xàu được ạ". "Rất đúng" ngài nói :
"vì vậy mà ta đã tìm thấy nó trong một cống rãnh với những thứ
đầu thừa đuôi thẹo khác. Điều đó có nghĩa là con đã giết chết chiếc
đũa này. Con có thể đã biết câu châm ngôn "Cái kẻ giết một kẻ
khác đã đào hai nấm mồ rồi vậy". Bởi vì con đã giết chết chiếc
đủa này, con sẽ bị giết chết bởi nó vậy". Bỏ ra bốn hay năm tiếng
đồng hồ về sự kiện này Ngài dạy tôi cách thực hành. Vào lúc ấy
tôi chỉ có bảy hay tám tuổi gì đó. Sự hướng dẫn của ngài vào lúc
ấy thật sự thấm sâu vào lòng. Từ đó trở đi, tôi đã trở nên rất
thận trọng và kỹ càng về mọi thứ ().
Trong pháp giới Hoa Nghiêm, nơi mà tất
cả các pháp tương nhập trong đồng nhất thể và duyên sanh, nơi mà tất
cả các pháp đều cần tất cả các pháp khác, có cái gì là không có giá
trị chứ ? Vứt bỏ đi ngay cả một chiếc đủa thôi xem như là vô giá trị
tức là dựng lên một hệ thống thứ bậc có giá trị mà cuối cùng sẽ
giết chết chúng ta theo một cách mà không có viên đạn nào có thể làm
được. Trong pháp giới Hoa Nghiêm, tất cả các pháp đều có giá trị cả.
(phần tiếp theo, xin mời quý vị đón
đọc kỳ sau)