HAI KHUÔN MẶT TÂM THỨC

Nguyên tác Tây Tạng: Lama Gendun Rinpoche

Dịch sang tiếng Anh: Anila Rinchen Palmo

Việt dịch: Lục Thạch

---

5

DÙNG CẢM XÚC LÀM ĐẠO PHÁP

                  Từ trước tới nay sự quá tự tin chỉ sinh ra hậu quả thất bại. Với cách thức này chúng ta có nguy cơ làm hại không lường tới chính mình, đó là lý do Chagme Rinpoche đã đưa vào chỗ này của luận thư lời cảnh cáo người đọc không nên đi xa hơn nếu chưa cho phép.

            Dùng chính lực cảm xúc như một phương tiện để diệt trừ cảm xúc đòi hỏi chúng ta phải có sự cảnh giác đặc biệt. Lúc đầu những phương pháp này làm tăng lực của cảm xúc, vì chỉ khi nào cảm xúc đạt cường lực trọn vẹn thì nó mới có thể tự thanh lọc, đủ để đốt tiêu tất cả những ô trược. Do đó nguy cơ này là hiển nhiên.

            Đó là lý do tất cả những phương pháp này được giữ bí mật. Ngôn ngữ được dùng để che dấu ý nghĩa thật của các pháp cũng giống như trong các văn bản thông thường viết về cảm xúc và làm cho các phương pháp này được diễn dịch sai lạc, nhưng một hành giả có khả năng sẽ có những kinh nghiệm bản thân rất khác. Còn hành giả không có khả năng sẽ hiểu sai hoàn toàn, bị tràn ngập bởi lực cảm xúc do kỹ thuật này phát sinh, phá hủy tất cả công trình tu tập đã đạt được của mình. Tệ hơn nữa, người đó là tấm gương xấu làm cho người khác lầm lạc.

            Vì vậy tất nhiên là sự hiểu biết trọn vẹn về pháp đối trị cảm xúc này được dành riêng cho những người đã tự chứng tỏ, thông thạo các kỹ thuật đã nói ở phần trước.

            Tới phần này của chương "Chim Công Lớn" do Chagme Rinpoche, Lama Gendun giải thích sơ lược những nguyên tắc của pháp đối trị ba cảm xúc chính yếu để trình bày phương diện quan trọng dùng lực cảm xúc. Trong khi giảng giải, ngài có phần nào không theo sát văn bản của Chagme Rinpoche, mà dựa trực tiếp vào kinh nghiệm riêng của mình.

            Trong ba cảm xúc được bàn tới ở đây, thì việc đối trị vô minh trong khi ngủ có ít nguy hiểm hay không có nguy hiểm nào cả, vì vậy, pháp này được nói tới nhiều hơn hai pháp đối trị tham dục và sân hận. Tuy nhiên, phải nói rằng đây chỉ là một bản hướng dẫn sơ lược. Người nào muốn thực hành đầy đủ những phương pháp này, trước hết phải học về chúng trong ba năm ẩn tu.

            Với lối tiếp cận này, hành giả không trừ bỏ cảm xúc, cũng không biến đổi cảm xúc, mà chính các cảm xúc trở thành phương tiện dẫn đến trí huệ.

            Nhưng trước khi trình bày giáo lý, Chagme Rinpoche cảnh cáo các đệ tử của ngài rằng vì những phương pháp này rất đăïc biêït nên chúng không được dành cho những người chỉ có mức tu bình thường. Chỉ khi nào khả năng của các đệ tử đã được khảo sát cẩn thận thì họ mới được phép thực hành những phương pháp này. Đệ tử phải có mức tu chứng rất cao thì việc thực hành mới có hiêïu quả.

                1.- Dùng Vô minh để khắc phục Vô minh

                     a.- Tiến trình thực hành

                           Tìm một chỗ yên tĩnh và sạch sẽ, hoàn toàn xa cách mọi sự phiền nhiễu hay những điều xao lãng tâm. Hành giả nên ẩn tu ở chỗ này, không tiếp xúc bất cứ ai khác trong suốt thời gian tu tập.

            Trước hết thực hành một số pháp thanh lọc. Hành giả tự thanh lọc về tất cả những người nào có thể có hại cho việc tu tập của mình do tiếp xúc với họ. Thí dụ, nếu hành giả giao tiếp với những người đã vi phạm giới nguyện "Samaya" của họ (Giới nguyện thiêng liêng của Kim Cương Thừa ràng buộc hành giả với sự thật tối hậu), thì như vậy sẽ có ảnh hưởng xấu đến tâm thanh tịnh của hành giả. Đó là lý do hành giả nên thực hành "pháp ngủ" trong sự cô độc hoàn toàn, không có bất cứ một sự can thiệp nào của bất cứ ai.

            Trong khóa nhập thất, hành giả nên dùng thực phẩm do chính mình kiếm được, chứ không dùng thức ăn do người khác cung cấp, vì thông thường những người cúng dường thực phẩm cho các tu sĩ thường là do mong cầu phước báo hay muốn nhờ cầu nguyện hoặc làm lễ cho mình. Thức ăn đó bị ô nhiễm bởi tham dục của người khác và nếu ăn vào, hành giả phải chịu ơn người cúng dường. Những liên hệ nghiệp quả như vậy sẽ là một chướng ngại cho việc thực hành pháp ngủ.

            Hành giả tắm rửa kỹ càng rồi tẩy tịnh bằng hương liệu. Làm lễ cúng và làm pháp Dorje Sempa (Vajrasattva), niệm thần chú bách sư của ngài trong khi quán tưởng mình sám hối và thanh lọc mọi nghiệp xấu đã tạo từ thời vô thủy và đặc biệt là việc vi phạm giới nguyện, nếu có.

            Những việc nói trên cốt làm cho hành giả hoàn toàn tin tưởng vào sự thanh tịnh của mình cũng như sự thanh tịnh của khung cảnh.

            Phải thật cẩn thận không để mình chìm vào giấc ngủ một khoảnh khắc nào trong trọn ngày. Làm cho thể xác mệt mõi bằng bằng cách phục lạy nhiễu quanh. Đến lúc ngủ, nằm trên một cái giường theo thế nằm của sư tử, là thế nằm của Phật Thích Ca khi ngài nhập Niết bàn, nằm nghiêng bên phải với bàn tay phải ở dưới má phải.

            Quán tưởng thật rõ rệt mình là thần bản mệnh Yidam, và tưởng tượng ở tim mình hoa sen có bốn cánh. Nhụy của bông hoa màu trắng và có một chủng tự "OM" màu trắng đứng thẳng ở trên. Cánh hoa phía trước màu xanh có chủng tự "A" màu xanh ở trên. Cánh hoa bên phải ở hướng Nam, màu vàng, có chủng tự "NU". Cánh hoa phía sau, hướng Tây, màu đỏ có chủng tự "TA", Cánh hoa hướng Bắc, màu lục có chủng tự "RA"

            Khi hành giả bắt đầu ngủ, trước hết chú tâm của mình vào chủng tự "A" trên cánh hoa phía trước. Khi thấy mình chìm dần vào giấc ngủ, chuyển sự chú tâm qua ba cánh kia, lần lượt từng cánh một cho tới khi sắp ngủ hẳn, lúc đó hành giả chú tâm vào chủng tự "OM" trên nhụy hoa. Trụ tâm trên chủng tự này không lay động hay quay sang một đối tượng nào khác cho đến khi thực sự mất ý thức và ngủ hẳn.

            Lúc đó hành giả có cảm tưởng thế giới bên ngoài, vốn là những sự biểu lộ do tâm tạo ra, được thu lại và tan vào tim mình. Tiếp theo là tâm trở nên u mê, không có một chút trong sáng nào cả, chỉ có toàn bóng tối, tới chỗ này các năng lực khác nhau của tâm sẽ đi vào kinh mạch trung ương và trong một khoảnh khắc, ánh sáng trong suốt của tâm thức sẽ xuất hiện. Nếu không xao lãng chúng ta sẽ có thể nhận ra ánh sáng trong suốt hay Tịnh quang này.

                     b.- Ngủ và Chết

                          Cần phải biết rõ hai trạng thái ngủ và chết, vì giấc ngủ rất giống một hình thức nhỏ của sự chết. Khi đi vào giấc ngủ, chúng ta trải qua cùng một tiến trình diễn ra vào lúc chết. Nếu chúng ta học cách nhận biết những giai đoạn khác nhau của giấc ngủ và có ý thức về chúng khi chúng diễn ra, thì chúng ta có thể dùng kiếp sống này làm nơi tập luyện để sửa soạn cho những gì sẽ xảy ra vào lúc chết và sau đó.

            Khi đi qua từ kiếp sống này đến kiếp sống khác, chúng ta kinh nghiệm trạng thái trung gian giữa hai kiếp, hay "Bardo". Bardo mà chúng ta đang ở trong đó lúc này là bardo đời sống, gồm khoảng thời gian từ lúc sinh ra cho đến lúc chết. Khi ngủ tâm của chúng ta bước vào một bardo khác, bardo ngủ và mộng, và ở cõi bardo này cho đến khi thức dậy. Hai cõi bardo này có thể được dùng làm khuôn khổ để chúng ta tập luyện cho cõi bardo khác bắt đầu xuất hiện vào lúc chết.

            Nếu chúng ta có ý thức trọn vẹn tính chất giả ảo của trạng thái tâm lúc thức, thì chúng ta sẽ nhìn xa hơn sự biểu lộ của phiền não xuất hiện trong giấc ngủ. Khi mộng, chúng ta biết là mình đang mộng, và do đó giải thoát tâm khỏi sự rối loạn của trạng thái mộng. Nếu chúng ta tu tập thông suốt phương pháp này, thì vào lúc chết và sau khi chết, khi nghiệp của chúng ta bắt đầu biểu lộ trong các ảo giác khác nhau do tâm sản sinh và kinh nghiệm, chúng ta cũng sẽ có thể tự thoát khỏi sự rối loạn đó.

                     c.- Cảnh giới lúc ngủ và lúc thức

                          Trong cõi Bardo của kiếp sống hiện tại, tâm chúng ta không biết tính chất thật của sự vật, vì vậy nó sản sinh năm độc, tức năm cảm xúc phiền nhiễu, và năm cãm xúc này lại sinh ra đủ loại ý tưởng.

            Tất cả những ý tưởng của chúng ta, dù thô kệch hay tinh tế, đều sinh ra từ ảnh hưởng của một trong năm cảm xúc độc hại, nếu không hiểu như vậy thì ngay khi ý tưởng xuất hiện chúng ta sẽ đi theo nó, chúng ta phát triển nó, ghi nhớ nó, suy ngẫm về nó, chúng ta muốn đạt những điều gì đó, muốn tránh những điều nào đó, cứ như thế chúng ta đi qua cuộc đời với đầy hy vọng và lo sợ, hy vọng đạt được điều gì mình muốn, và lo sợ những gì mình không muốn xảy ra. Vì vậy mà chúng ta khổ. Nếu không đạt được cái gì mình muốn, chúng ta khổ, và ngay cả khi đạt được, chúng ta tạm thời tránh được đau khổ, nhưng do sự vô thường, chúng ta sẽ mất cái mình có, sớm hay muộn, và chúng ta sẽ đau khổ hơn.

            Dù chúng ta có đạt được tham vọng trong đời của mình, chúng ta cũng không thể thỏa mản ngồi yên mà hưởng thụ, vì không có gì bảo đảm là chúng ta sẽ giữ được thành công một cách lâu bền. Sự vật luôn luôn thay đổi. Không những thành quả của chúng ta không lâu bền, mà thông thường một tình trạng thuận lợi của sự việc sẽ được tiếp theo sau bởi một giai đoạn khó khăn mà chúng ta không thể tránh khỏi.

            Vậy, sự lo sợ ngự trị phần lớn cuộc đời chúng ta. Chúng ta sợ bệnh tật, già yếu, chết và tái sinh. Chúng sợ phải mất cái gì mình có và không đạt được cái gì mình muốn.

            Tất cả trạng thái Bardo khác nhau, đều là những hình tướng biểu lộ của các khuynh hướng nội tại, kết quả của nghiệp quá khứ nơi chúng ta. Điều này có nghĩa là, bất cứ điều gì xảy ra cho chúng ta trong cõi bardo nào, cũng tương ứng với nghiệp tốt hay xấu chứa trong tâm chúng ta. Vì vậy chúng ta thường nghĩ là mình không hoàn toàn điều khiển được cuộc đời của mình. Thật vậy, những ảo giác này có hình tướng tùy theo nghiệp quá khứ của chúng ta.

            Các trạng thái bardo là sản phẫm hữu tình do tâm rối loạn của chúng ta, không có sự thật vững chắc nào cả, không có hình thể hay màu sắc thật. Vì không hiểu như vậy, nên chúng ta cảm thấy đau khổ. Bất cứ cái gì chúng ta nghĩ hay cảm nhận cũng chỉ là ấn tượng được tạo ra trong tâm. Do sự rối loạn của tâm, chúng ta cho rằng mọi vật đều xuất hiện ở tâm và vì vậy chúng ta có thể điều khiển được chúng, thay đổi chúng, ảnh hưởng tới chúng, tất cả những nổ lực của chúng ta đều được hướng tới việc đạt những mục tiêu nào đó, giữ vững những tình trạng nào đó, hay ngăn chận những sự việc nào đó có thể xảy ra, nhưng tất cả những việc chúng ta làm chỉ tạo thêm đau khổ cho chính mình, vì chúng ta đang sống trong ảo giác.

            Như đã giải thích trong phần nói về việc nhận ra thực chất của các cảm xúc, chúng ta phải học cách chứng nghiệm sự thật của mỗi cảm xúc khi chúng xuất hiện trong tâm. Bất cứ ý tưởng nào do chúng gây ra, dù thô kệch hay tinh tế, chúng ta cũng nhìn vào tính chất thật của ý tưởng đó khi nó xuất hiện trong tâm. Chúng ta sẽ thấy rằng những ý tưởng, những hình thức cảm xúc đó, không có hình thể hay màu sắc nào riêng biệt cả, không có gì xác định rõ ràng về chúng. Khi chúng ta nhận thấy một cảm xúc không có gì xác định rõ ràng để quan sát cả, lúc đó chúng ta hiểu ra tính chất thật của nó. Nó giống như hư không. Như vậy chúng ta đã nhìn thẳng vào tính chất tối hậu của cảm xúc và thoát khỏi sự rối loạn tâm thức và những phiền não do nó gây ra. Chúng ta không kinh nghiệm sự vật qua việc phân biệt chủ thể và đối tượng nữa.

            Nếu chúng ta hiểu biết như vậy trong đời sống lúc thức, thì khi chúng ta ngủ và mộng, chúng ta cũng có thể hiểu biết như vậy về giấc mộng khi nó diễn ra. Chúng ta sẽ có thể thoát khỏi ảo giác của giấc mộng. Nếu trong lúc thức, chúng ta thoát tính chấp giữ vào những nhận thức xuất hiện trong tâm thì trong khi ngủ chúng ta cũng có thể thoát tính chấp giữ vào những ảo giác của giấc mộng.

            Thế giới mà chúng ta kinh nghiệm lúc thức giống như một giấc mộng ở nhìều mặt, theo nghĩa thế giới này không thật hay vững chắc, chỉ do tâm chúng ta phóng chiếu. Chúng ta phải tập cho tâm của mình trụ trong sự hiểu biết này. Chúng ta không nhất quyết từ chối sự thật của thế giới mà chúng ta nghĩ là hiện hữu, hãy để cho tâm mình tự hiểu ra rằng, thế giới này chưa lúc nào có sự hiện hữu thật sự, mà chỉ là hình ảnh do tâm của chúng ta phóng chiếu.

            Một cách để đạt sự hiểu biết này là suy ngẫm về tính vô thường của sự vật. Nếu chúng ta quan sát sự biến đổi của thế giới, chúng ta sẽ thấy là không có gì đứng yên dù chỉ trong một khoảnh khắc, thời gian không bao giờ ngừng lại. Dù bề ngoài có vẻ không biến đổi, nhưng thế gian không phải là một cái gì vững chắc để chúng ta nương tựa. Đúng hơn thế gian giống như một giấc mộng hay một ảo ảnh, một cuốn phim trên máy truyền hình tâm trí. Chúng ta phải tập coi kinh nghiệm sống lúc thức chỉ là ảo giác, để không còn chấp giữ những sự kiện diễn ra trong kinh nghiêïm sống này. Chúng ta phải trau dồi ý thức về đời sống lúc thức như một ảo giác hay một giấc mộng, để tự chuẩn bị cho bất cứ chuyện gì có thể xảy ra. Bằng cách hiểu rằng hiện hữu của chúng ta chỉ là những cảnh phiền não do tâm phóng chiếu, chúng ta sẽ thoát khỏi cuộc sống phiền não. Chúng ta có thể thường trực trụ trong ý thức mọi sự vật đều do tâm tạo ra (vạn pháp duy tâm tạo).

            Đây là bước đầu tiên để thực hành việc chuyển hóa giấc ngủ. Quen thuộc với cách ý thức về tính giả ảo của sự vật như vậy tức là chúng ta thiết lập một thói quen tái khẳng định mình trong khi chúng ta đang mộng. Giữa giấc mộng, chúng ta sẽ chợt nhận ra rằng giấc mộng chỉ là một giấc mộng, một ảo ảnh được phóng chiếu từ tâm thức. Một khi đã nhận ra tính chất thật của giấc mộng, chúng ta sẽ trụ trong sự thật tối hậu của tâm thức, thoát khỏi phiền não do giấc mộng gây ra.

                     d.- Nguyên nhân của các giấc mộng

                          Giấc mộng là sản phẩm của những cảm nghĩ và hành động quen thuộc của chúng ta trong đời sống lúc thức. Vì chúng ta lầm nghĩ mọi việc trải qua trong lúc thức là có thật, nên chúng ta có khuynh hướng suy nghĩ và hành động theo một lối cá biệt, và điều này được tâm phóng chiếu khi chúng ta ngủ, với hình thức ảo ảnh của giấc mộng.

            Khi chúng ta quen nghĩ đời sống lúc thức là có thật, thì trong giấc mộng chúng ta cũng cho rằng những sự vật đang xuất hiện là có thật, và chúng ta còn tiếp tục nghĩ như vậy sau khi đã thức dậy, vì chúng ta nghĩ rằng giấc mộng có liên quan gì đó với đời sống lúc thức của mình. Nếu có giấc mộng dễ chịu thì chúng ta cảm thấy sung sướng và cho đó là điềm báo trước một viêïc tốt sắp xảy ra. Nếu mộng những điều khó chịu thì chúng ta coi đó là điều xấu. Như vậy giấc mộng trở thành động lực gây ra hy vọng hay lo sợ cho chúng ta, làm cho cuộc đời của chúng ta thêm phiền não. Một khi chúng ta nhận ra giấc mộng, chỉ là sự biểu lộ của tâm thì chúng ta sẽ không bị ảnh hưởng bởi chúng nữa. Thí dụ, có hai người ngủ trong cùng một căn phòng và mộng. Ngủ cùng phòng không có nghĩa là gặp cùng một giấc mộng, vì giấc mộng tùy thuộc vào khuynh hướng lúc thức của cá nhân. Người này giấc mộng đẹp khi thức dậy với cảm giác hạnh phúc, người kia gặp ác mộng, cảm thấy lo buồn. Tâm của mọi người tạo ra giấc mộng của người đó.

            Ngay lúc thức dậy sau giấc mộng, nếu để ý kỹ, chúng ta sẽ thấy là những sự vật mà chúng ta cho là thật trong giấc mộng thì bây giờ đã tan biến hết. Bằng cách suy ngẫm như vậy mỗi khi thức dậy, chúng ta sẽ không coi những giấc mộng là có ý nghĩa liên quan tới đời sống lúc thức nữa. Nếu chúng ta để cho tâm trụ trong trạng thái tự nhiên lúc thiền định, trong thực tại tự nhiên của tâm thức mà chúng ta gọi là "Mahamudra" hay đại ấn, thì khi nào một ý tưởng xuất hiện chúng ta sẽ tức khắc nhận ra tính chất thật của nó và thoát khỏi sự lôi cuốn của nó. Trong giấc ngủ sự việc cũng như vậy, do đó chúng ta nên tập cách nhận ra giấc mộng.

            Để thành công trong việc có ý thức về giấc mộng, chúng ta phải tập tính dứt bỏ trong đời sống lúc thức như đã nói ở trên. Như vậy chúng ta sẽ nhận ra Tịnh quang khi đi vào giấc ngủ cũng như nhận ra thực chất của bất cứ giấc mộng nào.

            Tóm lại, muốn có ý thức về những biểu lộ của tâm thức trong giấc ngủ thì phải có ý thức về những biểu lộ của tâm trong đời sống lúc thức.

                     e.- Tịnh quang:

                          * Ánh sáng trong và mỏng

                          Chúng ta đã nói tới Tịnh quang, như kinh nghiệm của tâm lúc ngủ khi không có giấc mộng nào cả. Chúng ta có thể kinh nghiệm Tịnh quang ở nhiều mức khác nhau, vì vậy có một số từ ngữ được dùng để chỉ những kinh nghiệm này: Tịnh quang mỏng, Tịnh quang sâu, Tịnh quang thiền định, Tịnh quang tối hậu.

            Tịnh quang mỏng là trạng thái xuất hiện khi hành giả thực hành phương pháp này với sự mong cầu lớn. Khi chúng ta rơi vào vô thức, tâm của chúng ta không ngủ hẳn. Chúng ta quá mong muốn nhận ra tâm, đến nổi lúc ngủ tâm  ta trụ ở trạng thái không thức mà cũng không ngủ, vẫn trong sáng và ý thức trọn vẹn về tình trạng. Lúc đó tâm phóng chiếu một trạng thái giả ảo rất giống tình trạng thông thường của đời sống lúc thức, đến đổi chúng ta không biết chắc là mình đang ngủ hay thức. Chúng ta trụ giữa kinh nghiệm này, tìm mọi cách để có thể quyết định là mình thức hay ngủ, nhưng không biết dựa vào tiêu chuẩn nào để quyết định.

            Loại kinh nghiệm rất rõ rệt này là do ký ức mạnh của chúng ta. Chúng ta quá mong muốn và cố gắng đạt kinh nghiệm Tịnh quang, đến nổi tâm trở nên rất trong sáng, kích thích ký ức về thiền định mà chúng ta đã thực hành lúc thức, và rồi ký ức này do tâm rối loạn tái tạo. Vậy, kinh nghiệm mà chúng ta gặp sự thật chính là ký ức về việc thiền quán của chúng ta.

            Các hành giả trải qua thời kỳ nhập thất ba năm thường gặp kinh nghiệm này vì lúc đó họ quen với việc thiền quán ban ngày, và sự thiền quán này tái xuất hiện dễ dàng trong giấc ngủ. Kinh nghiệm này cũng thường được gặp khi thiền quán về hoa sen bốn cánh có các chủng tự đã nói ở phần trên. Lý do là khi chúng ta thiền quán về các chủng tự này với ước muốn đạt kinh nghiệm Tịnh quang, tâm sẽ trở nên căng thẳng. Thật vậy, có khi sự phấn khích của chúng ta làm cho tâm căng thẳng tới mức chúng ta không thể ngủ được. Dù có cố gắng chìm vào giấc ngủ, như tiến trình tự nhiên của giấc ngủ đã được biến đổi và tâm kẹt giữa hai trạng thái ngủ và thức, do đó mà có kinh nghiệm Tịnh quang mỏng.

                          * Thiền quán trong giấc ngủ

                          Như thường lệ, khi ngủ chúng ta nên để cho tâm trụ trong tính chất như thật của nó, và lúc đầu không làm gì tới nó, sau đó khéo dùng tâm quán  mỗi chủng tự trên bông sen bốn cánh, không xao lãng khỏi việc thiền quán. Coi những chủng tự này là những đối tượng thiền quán dùng để làm cho tâm an tĩnh; trụ tâm trên đối tượng nhưng không tập trung, không cưỡng ép tâm. Nên để cho tâm thật thoải mái và trong sáng.

            Dần dần, qua thực hành, chúng ta sẽ nhận ra những giai đoạn hôn trầm khi chúng ta chìm vào giấc ngủ, và cả những dấu hiệu tinh tế của sự mất quyền năng của năm uẩn. Lúc đó các năng lực âm và dương sẽ giao hội ở tim và tâm thức của chúng ta sẽ bị kẹt giữa những năng lực này, cảm thấy như vô thức trong một khoảnh khắc. Chính những điều này sẽ xảy ra vào lúc chết ,vì vậy ngủ và chết là hai tiến trình giống nhau.             Sau đó, khoảnh khắc vô thức này có thể nhường chỗ cho thiền quán mà chúng ta đã thực hành vào ban ngày. Trong pháp thực hành Mahamudra (đại ấn, đại thành tựu) chúng ta phát triển khả năng thiền quán với ý thức thật trong sáng và thoải mái về sự hợp nhất của cảnh giới (sự biểu lộ của chân tâm), quang minh (phương diện năng động của chân tâm tạo ra các cảnh giới) và tính không. Việc thiền quán này sẽ tái xuất hiện vào lúc này, và tâm lại trở nên rất trong sáng. Dù dang ngủ, nhưng tâm thực sự đang tham thiền.

            Khi trụ trong trạng thái này lâu dài, tâm sẽ phóng chiếu ảo ảnh, tạo ra giấc mộng. Nhưng chúng ta không chịu ảnh hưởng của những ảo giác này theo thường lệ, chúng ta quan sát giấc mộng như nhìn bóng trong gương. Tâm hiểu ra rằng giấc mộng không có thật, vì vậy chúng ta không bị lôi cuốn bởi những sự kiện của giấc mơ, không bị ảnh hưởng bởi chúng, giống như mặt gương không bị ảnh hưởng bởi hình phản chiếu trong gương, dù những hình này có phức tạp và khích động đến mức độ nào đi nữa.

            Giấc mộng xuất hiện như vậy vì trong đời sống lúc thức, chúng ta tập không ưa, ghét, chấp giữ, hay chối bỏ. Khuynh hướng này tái xuất hiện trong giấc ngủ, vì vậy khi tâm phóng chiếu các hình tướng và tạp niệm rối loạn, chúng ta không chấp giữ hay chối bỏ chúng. Tâm không có các cảm xúc phiền não, chìm vào thiền định đại ấn. Bất cứ niệm tưởng nào xuất hiện cũng được tự động nhận ra là giả ảo, và tất nhiên nó sẽ biến trở lại trạng thái thiền định. Đó là lý do chúng ta phân cách với giấc mộng dù nó đang diễn ra.

            Ngay cả khi ý thức của chúng ta không hoạt động và đi vào giấc mộng, chúng ta vẫn còn một chút ý thức đủ để dẹp bỏ sự bám giữ của mình vào những sự kiện của giấc mộng, và giấc mộng được thay thế bằng thiền quán về tính không. Những giấc mộng dữ thường gây ra phản ứng này. Chúng ta cũng có thể quán tưởng mình là vị thần Yidam, hay cầu nguyện Đạo sư hay vị thần bảo hộ mình. Việc này có thể làm cho giấc mộng biến đổi không còn đáng sợ nữa. Nếu có thể làm được như vậy trong giấc ngủ, chúng ta cũng có thể làm được việc này sau khi chết., trong trường hợp chúng ta gặp tình trạng đáng sợ tương tự. Đối với người Tây Tạng thì thực hành pháp này rất dễ, vì ngay từ lúc nhỏ họ đã quen với việc cầu nguyện tức khắc Đạo sư hay Tam bảo khi gặp khó khăn. Những phản ứng như vậy là một phần của sự giáo dục của họ. Do đó những phản ứng này xuất hiện rất dễ dàng trong giấc mộng. Đối với người Tây phương thì cần phải nổ lực tập luyện để có thể thoát và biến đổi những giấc mộng đáng sợ trong khi ngủ.

            Nếu có ý thức về giấc mộng mà mình đang mộng, chúng ta có thể củng cố ý thức này bằng cách cố ý gây ảnh hưởng tới dòng sự kiện từ bên trong giấc mộng. Thí dụ, nếu trong giấc mộng thấy mình ở trên bờ của một vực thẳm, sợ rơi xuống đó, chúng ta hãy nghĩ: "Đây chỉ là một giấc mộng, nên mình sẽ không bị gì cả" rồi nhảy xuống vực. Chúng ta sẽ thức dậy, không hề hấn gì cả. Việc nhận biết tính chất thật của giấc mộng này là cách tuyệt hảo để chúng ta dần dần thoát khỏi những giấc mộng, không còn bị lôi cuốn vì tưởng lầm chúng là thật nữa.

                     f.- Tịnh quang sâu

                          Tịnh quang sâu là trạng thái tâm trụ trong thiền quán đại ấn, và cũng trụ trong đó, trong suốt giấc ngủ của chúng ta. Ở bên trên nhị nguyên, Tịnh quang này sâu tới mức chúng ta không còn cảm giác gì về chủ thể phân biệt và đối tượng kinh nghiệm nữa. Chúng ta không ý thức về một sự vật nào cả, không kinh nghiệm, không mộng, và ngay khi tâm thức dậy, chúng ta thấy mình vẫn đang thiền định bản chất rốt ráo của tâm (thanh tịnh và bất nhị). Chúng ta cảm thấy an lạc cả thân lẫn tâm. Theo Gampopa đại đệ tử của Milarepa (thế kỷ mười hai) thì da của hành giả sẽ có màu tái nhợt và mịn màng, những dấu hiệu của việc trụ trong Tịnh quang sâu, nhưng chúng ta không có ý thức gì về kinh nghiệm này.

                     g.- Tịnh quang Thiền định

                          Tịnh quang thiền định xuất hiện khi hành giả kiên trì thực hành pháp an tâm. Trong khi tham thiền, chúng ta có kinh nghiệm về ba đặc tính của đại định là an lạc, trong sáng và vô niệm. Nếu được trau dồi, ba tính chất này sẽ trụ trong tâm thức cả trong giấc ngủ và có ảnh hưởng tới nhận thức lúc chúng ta ngủ. Sau khi đã chìm vào giấc ngủ, chúng ta có cảm tưởng là tâm đang tỏa ra từ tim, đầy trong sáng, và có vẻ như đầy trong thân thể soi sáng khắp xung quanh nơi chúng ta ngủ. Chúng ta cảm thấy có thể nhìn xuống thể xác đang ngủ của mình cũng như các đồ vật khác. Cùng lúc chúng ta biết chắc là mình đang ngủ.

            Có thể đạt kinh nghiệm này khi tâm lúc thức của chúng ta trụ vững trong tham thiền. Nếu gia tăng sự ổn định tâm này thì ánh sáng của tâm lúc ngủ sẽ mạnh hơn nữa và tâm có thể đi xa hơn căn phòng nơi chúng ta ngủ.

                     h.- Tịnh quang tối hậu

                         Tịnh quang tối hậu sẽ được hành giả kinh nghiệm khi mọi tính chất của sự định tâm được phá hủy bởi lực minh sát quán. Pháp thực hành cao cấp này phát sinh trí huệ nguyên thủy đích thực của tâm thức, ở điểm này tất cả những kinh nghiệm về ánh sáng tỏa chiếu chấm dứt và thay vào đó là quang minh và tính không, là sự thật tối hậu của tâm thức. Bây giờ, tâm thức trong giấc ngủ trụ trong Tịnh quang tối hậu, sự thật đích thực của nó.

            Trong khi thực hành thiền định chúng ta hóa giải mọi sự chấp thủ thô kệch vào sự thật thế gian, và điều này phát sinh những kinh nghiệm trong thiền quán cũng như trong giấc ngủ như đã nói ở trên. Trong minh sát quán chúng ta loại bỏ những chấp thủ tinh tế hơn vào ảo tưởng về tính chất của thế gian. Vì vậy trong giấc mộng và trong thiền định những kinh nghiệm về loại thiền quán này rất khác nhau. Tất cả những kinh nghiệm và tri thức đạt được trong việc hành thiền của chúng ta sẽ có ảnh hưởng tới giấc ngủ.

            Tóm lại, với sự thiền quán trong giấc ngủ và giấc mộng, chúng ta hiểu biết tính chất thật những sự biểu lộ của vô minh này, và nổ lực bên trong giấc ngủ và mộng để đạt giác ngộ.

                2.- Dùng Tham dục hóa giải Tham dục

                     a.- Hợp nhất trong Kim Cương Thừa

                          Một phần trong pháp thực hành của chúng ta là thực hiện sự hợp nhất diệu dụng và trí huệ. Đây là một vấn đề được nói tới nhiều trong Kim Cương Thừa, nhưng nhiều người đã hiểu sai lầm về ý nghĩa thật của vấn đề này. Họ thường nghĩ rằng pháp bất nhị hay sự hợp nhất âm dương là nói tới đàn ông và đàn bà. Thật ra, đây là một quan kiến rất chật hẹp đưa tới một số sai lầm lớn trong kinh nghiệm thiền quán. Khi nói đến trí huệ, tức là âm, phương diện nữ tính, là chúng ta nói tới sự thật rằng tất cả các hiện tượng (các pháp hữu vi), không ngoại lệ, đều không có tự tính hay sự sống riêng của mình cả. Khi nói tới diệu dụng là chúng ta nói tới phương diện nam tính, hay dương, của tất cả các hiện tượng, sự kiện chúng hữu tình. Nói về sự hợp nhất giữa trí huệ và diệu dụng là nói về chân lý rằng không có sự phân biệt tự biểu lộ của hiện tượng và sự không tự tính của nó. Điều này có nghĩa là không lìa tánh không để theo sắc tướng mà cũng không lìa sắc tướng để theo tánh không. Chúng ta phải tập để cho tâm trụ trong sự hợp nhất của hai đối cực này.

            Nếu không hiểu rõ sự hợp nhất giữa diệu dụng và trí huệ theo nghĩa tối hậu này, thì mỗi lần thiền quán về các vị thần hợp nhất, chúng ta chỉ làm tăng tính ái dục độc hại. Cảm xúc tham dục của chúng ta sẽ mỗi lúc mỗi tệ hại hơn, và do đó không giải quyết được vấn đề.

            Tuy nhiên chúng ta không nên rơi vào thái cực chối bỏ hoàn toàn ý tưởng nữ là trí huệ và nam là diệu dụng. Chối bỏ như vậy tức là chúng ta theo thuyết hư vô cực đoan, làm cho mình chối bỏ sự thật đích thực của sự vật.

            Mọi hiện tượng phát sinh từ tâm của chúng ta có hình tướng như thế là nhờ tùy thuộc vào tâm. Điều này được gọi là "tendrel" hay là duyên khởi, liên hệ tương thuộc giữa các hiện tượng và tâm mà từ đó chúng phát sinh. Khi tâm chúng ta hoạt động theo cách nhị nguyên thì thế giới mà nó sản sinh sẽ phải là sự biểu hiện nhị nguyên, và một phần của tính nhị nguyên đó là phóng chiếu vào thế giới đó là sự hiện hữu của phái tính đối xứng (nam và nữ), cùng với những liên hệ phiền não xuất hiện khi hai cực thu hút tìm cách giải quyết sự nhị nguyên mà họ là phản ảnh (tức là ái dục phái tính).

            Một khi tâm chúng ta hoàn toàn trong sạch, những hiện tượng biểu lộ của nó sẽ là biểu hiện của trí huệ thuần túy, vì vậy chúng ta có hình ảnh sự giao hợp tự nhiên của các thần linh trí huệ. Lần này tâm tự biểu hiện mình theo điều kiện tính bất nhị của biểu lộ và tánh không. Tự thân các thần linh trí huệ không có ái dục gì cả, họ không giao hợp vì yêu nhau.

            Chúng ta thiền quán về các vị thần giao hợp nhau, là để tạo liên hệ giữa tâm hiện tại của chúng ta với trạng thái bất nhị tối hậu tức sự biểu lộ trí huệ mà trong đó có sự hợp nhất của các vị thần.

            Với những ai không hiểu sự thật tự nhiên này thì việc thiền quán về các thần giao hợp sẽ chỉ làm tăng thói quen ái dục mà họ có trong tâm. Bất cứ lúc nào trong tâm của chúng ta cũng có hai khuynh hướng vô minh và trí huệ. Khi vô minh chiếm ưu thế chúng ta không thể nhận ra tính chất giác ngộ của tâm và tự coi mình là tầm thường. Đức Phật và một người bình thường chỉ khác nhau ở chỗ Đức Phật đã trông thấy tính chất thật của tâm mình, còn người bình thường thì chưa. Nếu chúng ta thực tâm tự coi mình là thần linh, thị kiến tự nhiên phát xuất từ việc nhận ra căn bản tâm, thì lúc đó chúng ta là một vị Phật, chúng ta có trí huệ. Còn nếu không như vậy, tâm của chúng ta vẫn bị ảnh hưởng bởi các cảm xúc như sân hận và tham dục, làm cho chúng ta kinh nghiệm một thế giới không trong sạch. Chúng ta không cần phải tìm Phật tính ở đâu cả. Chúng ta đã có sẳn Phật tính, chỉ còn việc nhận ra Phật tính mà thôi.

            Trong các cảm xúc thì tham dục là cảm xúc khó trừ bỏ nhất. Đó là vì tất cả chúng ta có thói quen tiềm tàng luôn tìm cách nắm giữ sự vật cho riêng mình, và chúng ta thấy ý tưởng buông bỏ tính chấp thủ rất kỳ lạ. Chúng ta đặc biệt gặp khó khăn trong việc đối trị ái dục. Chúng ta bị trói vào luân hồi bằng sợi dây tham dục rất khó cắt đứt.

                     b.- Bốn "Mudra"

                          Phương pháp dùng ái dục làm đạo pháp đạt giác ngộ gồm bốn pháp được gọi là bốn "Mudra" (nguyên nghĩa là dấu ấn).

            Mudra thứ nhất là "Karma mudra", hay "Nghiệp ấn". Dùng nghiệp ấn nghĩa là thực hành giao hợp một người đàn bà vật chất, nhưng người đó phải là người có đủ điều kiện. Tuy nhiên, người nào chưa đạt quả vị Bồ tát sẽ rơi vào những cõi thấp nếu y dùng phương pháp này. Bồ tát là người đã thoát ngã chấp và bám giữ vào nhị nguyên, có nhiều quyền năng đối với bên ngoài, tức là có thể làm những điều thường được gọi là phép lạ. Nói cách khác, sự thành tựu của một Bồ tát trở thành hữu hình đối với thế giới bên ngoài.

            Nhưng có những người nhận định sai lầm về mức độ tu chứng của mình. Do kiêu ngạo họ nghĩ là mình đã đạt quả vị Bồ tát và có ảo tưởng là mình không cần phải giữ giới đức. Tâm của họ chịu ảnh hưởng của những cảm xúc mạnh hơn trước, và họ đi tới chỗ thực hành mười điều không đức hạnh (sát sinh, trộm cướp, tà dâm, nói dối, nói ác hay nói hành, nói chia rẽ, nói phù phiếm, tham, sân, si) vì cho rằng mình không còn bị luật nhân quả chi phối nữa. Như vậy là họ tự lừa dối mình và hướng dẫn sai lầm những người tin cậy mình, và hậu quả dành cho họ là tái sinh vào những cõi thấp.

            Những người nào chưa thọ đại giới nhưng đã tập luyện các pháp dùng kinh mạch năng lực tinh tế và các tinh lực thì có thể dùng pháp nghiệp ấn. Đó là trường hợp của các gia chủ Kim Cương Trì (cư sĩ tại gia). Loại hành giả này vẫn giữ năm giới căn bản của người tại gia (không sát sinh, không trộm cướp, không tà dâm, không nói dối, không uống rượu). Chúng ta được biết là có nhiều "terton". tức là những người khám phá các kho tàng kinh sách đã được cất dấu từ xưa và cả những người thuộc phái Sakya và phái Drikung cũng dùngpháp nghiệp ấn này.

            Loại thứ nhì là "Ramaya mudra" hay "thệ ấn", là pháp luyện "tummo", sức nóng huyền bí, hay lửa tam muội. Hành giả thiền quán về lửa trí huệ và sức nóng của lửa này làm cho lực Bồ đề tâm tan chảy trong thân thể. Mỗi lần chúng ta cảm thấy tham dục, sức nóng do cảm xúc này sanh ra, hay tummo, sẽ được kinh nghiệm như sự hợp nhất của an lạc và tánh không, với điều kiện là tâm của chúng ta phải trụ trong trạng thái tánh không bất biến suốt thời thiền.

            Trong pháp Tummo, điều rất quan trọng là không để mất sức mạnh bên trong của thân thể, nghĩa là phải bảo vệ năng lực tính dục (bảo tinh) như giữ sinh mạng của mình, không để mất qua ái dục. Pháp này thường được dùng trong dòng Dhagpo Kagyu.

            Pháp Mudra thứ ba là "Jnana mudra" hay "trí ấn", là pháp thiền quán về thần linh giao hợp, hai phương diện nam nữ hợp nhất và được coi là bất khả phân. Với pháp thiền quán này chúng ta lập liên hệ bình đẳng của hai đối cực (âm và dương) nội tại trong trạng thái thực tế tối hậu, đó là sự hợp nhất của sắc tướng và tánh không đã nói ở phần trên.

            Pháp Mudra thứ tư và cuối cùng là "Mahamudra" hay "đại ấn", tức là tánh không của tâm, cũng được gọi là Mẹ của chư Phật ba thời quá khứ, hiện tại, vị lai, vì  từ tánh không này phát sinh bốn hạng thánh nhân: Thinh văn, Duyên giác, Bồ tát và Phật. Pháp thiền quán về tánh không còn được gọi là pháp Mẹ Lớn. Pháp này đặc biệt có giá trị đối với những người không thể thực hành các pháp tu tập dùng các kinh mạch và các lựïc tinh thế, thí dụ những người già.

            Bốn pháp Mudra này là bốn phương pháp dùng ái dục làm phương tiện đạt giác ngộ.

                3.- Dùng Sân hận thanh lọc Sân hận

                     a.- Sự luân hồi của quỷ

                          Chúng ta tức giận khi gặp những người và nhiều tình huống trái ý mình. Chúng ta cần phải có những kẻ thù địch để có dịp đối trị cảm xúc này.

            Những hoàn cảnh tốt nhất để chúng ta tập luyện là những nghịch cảnh mà chúng ta gặp hàng ngày. Những khó khăn này thường là việc làm của các tinh linh (ma, quỷ) có ác cảm với chúng ta và thích gây khó khăn cho chúng ta.

            Những lực lượng tiêu cực này, hay quỷ, là những chúng sinh đã làm rất nhiều việc xấu trong các kiếp trước. Họ đã tạo cho mình thói quen thích làm hại nghười khác, một khuynh hướng làm lệch lạc lối nghĩ của họ tới mức họ chỉ có những tà niệm, những thái độ tiêu cực và những ý muốn thấy người khác đau klhổ. Những ý tưởng xấu này được thể hiện khi những người này dùng trọn kiếp sống của mình để gây đau khổ cho người khác, càng nhiều người càng tốt, dù chính họ cũng đang chịu đau khổ. Họ chỉ nghĩ tới việc giữ vững luân hồi và những đau khổ của luân hồi, vì vậy họ quyết cản trở người khác tiến tới giác ngộ. Những người như vậy chắc chắn sẽ sa vào địa ngục vì những nghiệp xấu này.

            Nếu chúng ta ghét, giận một chúng sinh như vậy, y có thể chiếm cả thể xác lẫn tâm thức của chúng ta. Chúng ta bị y ám ảnh và làm theo ý muốn của y. Nhưng nếu chúng ta có lòng từ bi với y, thì chính y sẽ ở dưới quyền điều khiển của chúng ta, và chúng ta có thể giúp y thoát tình trạng khủng khiếp này.

            Sự đau khổ và tình trạng xấu của loại quỷ này trầm trọng tới mức không thể được chuyển hóa bằng tâm từ bi an tĩnh thông thường, mà cần phải có một loại từ bi đặc biệt mãnh liệt phát xuất từ tâm với hình dạng một vị thần phẫn nộ. Tâm từ bi phẫn nộ nhận thấy rằng sự đau khổ của loại quỷ này không chỉ do chúng không hướng tới giác ngộ, mà còn do chúng liên tục làm hại người khác và cản trở việc đạt giác ngộ. Nhận biết như vậy, chúng ta phát nguyện mạnh mẽ giải thoát y khỏi trạng thái xấu này.

            Dùng sân hận để khắc phục sân hận nghĩa là quán tưởng rằng chúng ta đoạn lìa và hủy diệt trong một lúc tất cả nghiệp xấu và ý hướng xấu trong tâm của y, giải thoát y khỏi con đường tà để y có thể đi tới giác ngộ.

            Để cho việc này có hiệu quả, tâm từ bi phẫn nộ của chúng ta phải được phối hợp với trí huệ bất nhị. Tâm của chúng ta phải nhận ra rằng chướng ngại này không gì khác hơn là sự hiển lộ tâm của chính mình. Kẻ địch chính là chúng ta.

                     b.- Sân hận và Từ bi

                          Nếu chúng ta gặp một chúng sinh như vậy và không thể làm được gì đối với y, thì hãy để cho y theo con đường y đã chọn, trong khi vẫn phát ý nguyện mạnh mẽ là y có thể được giải thoát khỏi trạng thái xấu. Nếu chúng ta không có khả năng giúp y thì đó không phải là lỗi không hành động của chúng ta.

            Nếu chúng ta cố gắng hủy diệt tiêu cực của chúng sinh đó trong khi chúng ta thiếu tri thức và trí huệ để thực hiện đúng việc làm này, thì như vậy không khác gì tức giận một người và hủy diệt người đó. Khi tâm chúng ta có sự ghét giận thông thường do nhận thức nhị nguyên, thì hành động hủy diệt như vậy giống như giết người và chính chúng ta sẽ chịu hậu quả của hành động này. Hơn nữa, nếu chúng ta không thành công trong việc hủy diệt tính tiêu cực của y, y sẽ cảm thấy bị đe dọa bởi hành động của chúng ta, và sẽ gây đủ loại khó khăn cho chúng ta.

            Vậy chúng ta cần phải biết rõ khả năng của mình để tránh nguy cơ làm cho sự việc tệ hại hơn.

            Nếu được làm đúng cách, thì năng lực xuất hiện trong tâm không phải là cảm xúc sân hận, mà là lực từ bi thanh tịnh có lợi cho chúng sinh tiêu cực vì hành động này sẽ đưa y đi hẳn vào con đường giải thoát. Tâm từ bi phẫn nộ đó là đối cực của cảm xúc sân hận thông thường của chúng ta.

            Đây là cách đối trị với những lực lượng có hại không phải là những thực thể vật chất.

                     c.- Địch nhân

                          Trong trường hợp chúng ta gặp kẻ thù địch là con người vật chất thì tốt nhất là nên nhận biết phương diện tích cực của tình trạng.

            Nếu chúng ta gặp một người nào làm cho chúng ta tức giận, một người mà chúng ta không thích, một người không hợp với chúng ta, chúng ta nên nhận thấy thái độ thù địch của người đó đối với chúng ta không phải là lỗi của người đó. Y chỉ biểu lộ kết quả của sự tức giận trước đó của chính chúng ta. Khi đã chấp nhận điều này, chúng ta nên coi tình trạng rắc rối của mình là một cơ hội tốt để luyện tánh nhẫn nhục, và vì cơ hội này chỉ xuất hiện do sự có mặt của y, chúng ta nên biết ơn y, và còn tới mức ước mong hiệu quả của sự sân hận của y sẽ còn là của chúng ta trong tương lai để chúng ta kinh nghiệm và do đó trau dồi tính nhẫn nhục.

            Khi rắc rối và tức giận đã trôi qua, thì kẻ gây rối thật ra là người đã tạo cơ hội tốt cho chúng ta tập tánh nhẫn nhục. Bài học tương tự khi gặp phải chỉ vì chúng ta nhận định và phản ứng lại nó theo cái thấy sai lệch cố chấp của mình. Do ích kỷ chúng ta muốn mọi việc thuận theo ý của mình, bằng ngược lại, ta cảm thấy như cản trở chướng ngại. Nếu nhận ra những tính trạng này từ tính ngã chấp thì chúng ta sẽ coi chúng là những điều tốt.

            Trong chương "Chim Công Lớn" này chúng ta đã được thấy nhiều cách đối trị của các cảm xúc, nhận ra tính chất thật của chúng, chuyển hóa chúng, và dùng chúng như đạo pháp dẫn tới giác ngộ.

            Bằng cách ghi nhớ cẩn thận những giáo lý này và ứng dụng chúng khi có cơ hội, chúng ta sẽ sớm tìm ra con đường thoát khỏi những phiền não của tâm do bị tràn ngập bởi các cảm xúc.

            Tác giả Chagme Rinpoche chấm dứt chương này với lời tạ lỗi vì những điểm sai lầm nếu có, xin những bậc có nhiều kiến thức về kinh sách hơn mình lượng thứ, và ngài mong rằng qua công đức biên soạn tác phẩm này, nguyện cho mọi người sẽ ham thích và thực hành giáo pháp, nguyện sẽ có nhiều tu sĩ và cư sĩ làm theo đến cùng giáo lý của Đức Phật.

                                                                                    Mộ địa, đọc xong ngày 2/6/1998

---

Giới thiệu | chương 1 | chương 2 | chương 3 | chương 4 | chương 5

Trở về mục "Đạo đức-Tâm lý học Phật giáo"

Đầu trang