- Con Đường Thoát Khổ
- Đại đức W. Rahula
Thích Nữ Trí Hải dịch
Chương VI
Lý thuyết Vô Ngã
(Anatta)
Cái mà người ta thường gọi là
linh hồn, ngã hay cái tôi, là để nói một thực thể tuyệt đối, trường
cửu ở trong con người, cái bản thể bất biến ở sau hiện tượng giới
hằng biến. Theo một vài tôn giáo, mỗi người có một linh hồn tách biệt
như thế do Chúa tạo dựng, và linh hồn ấy sau khi chết sẽ vĩnh viễn sống
hoặc trong địa ngục hay trong thiên đường. Số phận nó tùy thuộc vào sự
phán xét của Đấng sáng tạo ra nó. Theo một vài tôn giáo khác, linh hồn
ấy trải qua nhiều đời sống, cho đến khi nó hoàn toàn trong sạch và cuối
cùng trở thành đồng nhất với Thượng Đế hay Brahman, Linh hồn phổ quát
hay Atman, từ đấy nó được sinh ra. Linh hồn hay ngã trong con người là
cái suy nghĩ, cảm giác, và nhận thưởng phạt về tất cả mọi hành vi
thiện và ác của nó. Một quan niệm như thế gọi là ý tưởng về
"Ngã".
Phật giáo là tôn giáo độc nhất
trong lịch sử tôn giáo của nhân loại đã phủ nhận hiện hữu của một
linh hồn, Ngã hay Atman như thế. Theo giáo lý Đức Phật, ý tưởng về Ngã
là một niềm tin tưởng sai lạc, không có trong thực tại, và nó phát sinh
những tư tưởng tai hại về "tôi" và "của tôi", dục vọng
ích kỷ, khát khao ràng buộc, thù hằn, ác độc, kiêu căng ngã mạn, vị
ngã, và những sự xấu xa, bất tịnh khác cùng những vấn đề rắc rối
khác. Nó là nguồn gốc của mọi rối ren trong đời, từ những tranh chấp
cá nhân đến chiến tranh giữa các dân tộc. Tóm lại, tất cả mọi sự
tác quái trên thế gian đều do quan niệm sai lạc nầy.
Có hai ý tưởng được ăn sâu
trong tâm lý con người: tự vệ và tự tồn. Vì tự vệ, con người đã tạo
ra Thượng Đế để nương cậy, để che chở cho chính mình, để được
an toàn và bảo đảm, như một đứa trẻ nương tựa vào cha mẹ. Vì muốn
tự tồn người ta đã tạo ra ý tưởng về một linh hồn bất tử hay
Atman, sẽ sống mãi đến bất tận. Trong ngu si, yếu đuối, sợ hãi, dục
vọng, người ta cần hai điều ấy để tự an ủi. Do đó, họ bám vào đấy
một cách cuồng tín và sâu đậm.
Giáo lý của Đạo Phật không nâng
đỡ sự ngu si, sợ hãi, dục vọng ấy, mà cốt làm cho người giác ngộ bằng
cách trừ khử và tiêu diệt chúng, đánh vào tận gốc của chúng. Theo Phật
giáo, những ý tưởng của chúng ta về Thượng Đế và Linh Hồn là sai lạc
và trống rỗng, mặc dù những ý tưởng ấy được phát triển mạnh tạo
thành những lý thuyết, tất cả chúng đều là những bóng dáng của tâm
thức vô cùng vi tế, được gói ghém trong một lối ngôn thuyết triết lý
và siêu hình phức tạp. Những ý tưởng này đã ăn sâu vào tâm lý con người,
gần gũi và thân thuộc với họ đến nỗi họ không mong nghe, cũng không
muốn hiểu một đạo lý nào chống lại với chúng.
Đức Phật biết rất rõ điều ấy.
Quả vậy, Ngài dạy rằng giáo lý của Ngài "đi ngược dòng"
(Patisotagàmi), đi ngược những dục vọng ích kỷ của con người. Bốn tuần
lễ sau khi giác ngộ, ngồi dưới một gốc cổ thụ, ngài tự nhủ:
"Ta đã thực chứng một sự thực sâu xa, khó thấy, khó hiểu ... chỉ
những bậc trí giả mới hiểu được ... Những người bị đam mê chế ngự,
bị vô minh vây phủ không thể nào thấy chân lý này, vì nó ngược dòng,
nó cao siêu, sâu nhiệm, tế nhị và khó nghĩ bàn".
Nghĩ thế, Đức Phật do dự một lúc,
có phải vô ích không nếu ta cố gắng giải cho thế gian Chân lý mà ta đã
chứng nhập? Rồi ngài so sánh thế gian như một ao sen: trong ấy có nhiều
hoa sen còn ở dưới mặt nước, có những hoa khác chỉ vừa ló lên trên mặt
nước, nhưng cũng có những bông hoa đã vươn lên khỏi mặt hồ và không
còn động chạm với nước. Cũng thế trong thế gian này, trình độ phát
triển của con người khác nhau. Có một số người sẽ hiểu được Chân
lý. Vì thế Đức Phật quyết định giảng dạy chân lý ấy.
Lý thuyết Anatta hay Vô Ngã là kết
quả tự nhiên, hay hệ luận của sự phân tích về Ngũ uẩn và giáo lý
Duyên khởi (hay Duyên sinh, Paticca-samuppàda) (sẽ được giải thích sau
này).
Chúng ta đã thấy ở trước, trong
phần thảo luận về Chân lý thứ nhất (dukkha), rằng cái mà ta gọi linh hồn
hay cá thể được cấu tạo bởi năm uẩn, và khi chúng ta phân tích và
xét kỹ chúng, thì không thấy có gì ở đằng sau chúng mà có thể gọi
được là Tôi, Atman, hay Ngã, hay bất cứ bản thể nào trường tồn bất
biến. Đấy là phương pháp phân tích. Ta cũng có kết quả tương tự khi xét
kỹ lý thuyết về luật Duyên khởi, phương pháp tổng hợp, và theo luật
này không có gì trong thế gian là tuyệt đối. Mọi sự vật (pháp) đều
giới hạn, tương đối, và phụ thuộc lẫn nhau. Đây là thuyết tương đối
của Phật học.
Trước khi thực sự đi vào vấn đề
Vô Ngã, ta nên có một ý niệm sơ qua về luật Duyên khởi. Nguyên tắc của
lý thuyết này được tóm tắt trong một công thức gồm 4 hàng:
Cái này có, thì cái
kia có (Imasmim sati idam hoti)
Cái này sinh thì cái kia sinh (Imassuppàda idam uppajjati)
Cái này không có, thì cái kia không có (Imasmim asati idam na hoti)
Cái này diệt thì cái kia diệt (Imassa nirodhà idam nirujjhati)
Trên nguyên tắc ấy về điều kiện
tính, tương đối tính và tính tương quan tương liên (phụ thuộc lẫn
nhau) toàn thể sự sinh tồn và tiếp tục sanh tử cùng sự chấm dứt của
nó được giải thích trong một công thức gọi là Duyên khởi gồm 12 yếu
tố:
1- Vô minh duyên (sinh ra) hành (những
hoạt động do ý muốn và những tạo tác của nghiệp); (Avijjàpaccayà
samkhàvà).
2- Hành duyên thức (samkhàrapaccayà vinnànam)
3- Thức duyên danh sắc (những hiện tượng tâm lý và vật lý
(vinnànapaccayà nàmarùpam).
4- Danh sắc duyên lục nhập (5 giác quan ý thức) (Nàmarùpapaccayà
salàyatanam).
5- Lục nhập duyên xúc (động chạm, tiếp xúc) (salàyatanapaccayà phasso)
6- Xúc duyên thọ (cảm giác) (phassapaccayà vedanà)
7- Thọ duyên ái (khao khát ham muốn) (vedanàpaccayà tanhà).
8- Ái duyên thủ (bám víu, giữ lấy) (tanhapaccayà upàdànam)
9- Thủ duyên hữu (quá trình sinh ra và trở thành) (upàdànapaccayà bhavo)
10- Hữu duyên sinh (sự sống, sinh ra) (Bhavapaccayà jàti)
11- Sinh duyên ... 12- Lão (già), tử (chết), ưu bi khổ não (buồn lo đau đớn)
(jàtipaccayà jaràmaranam.)
Đây là quá trình theo đó sự sống
đã phát sinh, tồn tại và tiếp diễn. Nếu ta đảo ngược công thức lại,
ta sẽ đi đến sự chấm dứt của quá trình.
Vô minh diệt thì hành diệt, hành
diệt thì thức diệt, thức diệt thì sắc diệt, danh sắc diệt thì lục
nhập diệt v.v... cho đến khi sanh lão, tử, ưu bi khổ não ... diệt.
Cần nhớ rõ một điều rằng mỗi
yếu tố trên đây đều vừa là nhân vừa là quả, nó vừa vị định đoạt
bởi (paticca samuppanna), và vừa làm điều kiện cho (paticca samuppàda) (3). Bởi
thế chúng đều là tương đối, phụ thuộc lẫn nhau và liên quan với
nhau, không có cái gì là tuyệt đối hay biệt lập, do đó mà Phật giáo
không công nhận có "nguyên nhân đầu tiên" như ta đã thấy trước
kia (4). Duyên khởi nên xem như một vòng tròn, chứ không nên xem là một sợi
dây xích (5)
Vấn đề ý chí tự do đã chiếm một
địa vị quan trọng trong tư tưởng và triết học Tây Phương. Nhưng theo
luật Duyên khởi, vấn đề này không phát sinh và không thể phát sinh trong
triết học Phật giáo. Nếu toàn thể hiện hữu đều là tương đối, giới
hạn và phụ thuộc nhau, làm sao một mình ý chí có thể được tự do? Ý
muốn, cũng như bất cứ tư tưởng nào khác, cũng bị giới hạn. Cái mà
ta gọi là "Tự Do", chính nó cũng giới hạn và tương đối. Không
thể có cái gì vật lý hay tâm lý, có thể tuyệt đối tự do, vì mọi sự
đều tương quan và tương đối. "Ý chí tự do" bao hàm ý nghĩa, một
ý muốn không phụ thuộc vào những điều kiện, biệt lập với nhân quả.
Làm sao một ý muốn hay bất cứ cái gì thuộc về ý chí, có thể phát
sinh mà không có những điều kiện, tách rời nhân và quả, - khi toàn thể
hiện hữu đều giới hạn và tương đối, nằm trong luật nhân quả? Lại
ở đây, ý tưởng về ý chí tự do cũng liên quan căn bản với những ý tưởng
về Thượng Đế, linh hồn, công bằng, thưởng và phạt. Không những cái
gọi là tự do đã không tự do, mà ngay cả chính ý tưởng về ý chí tự
do cũng không thoát khỏi những điều kiện.
Theo thuyết duyên khởi, cũng như
theo sự phân tích con người thành năm uẩn, ý tưởng về một bản thể
trường cửu bất diệt trong người hay ở ngoài nó, dù gọi là Atman, Tôi,
Linh hồn, Ngã hay cái Ta, chỉ được coi như một niềm tin sai lầm (tà
tín), một bóng dáng của tâm thức. Đây là lý thuyết Phật giáo về vô
ngã hay "không có linh hồn" (Anatta).
Để tránh một sự lầm lẫn, ở
đây ta nên nhắc rằng có hai loại chân lý: chân lý ước định
(sammuti-sacca) và chân lý tối hậu (paramattha-sacca) (6). Khi ta dùng thường
ngày những từ ngữ như "tôi", "anh", "linh hồn",
"cá nhân" v.v... không phải chúng ta nói dối, bởi vì không có ngã
hay linh hồn như thế, nhưng chúng ta nói một sự thật thuận theo quy ước
của thế gian. Nhưng sự thật tối hậu là: trong thực tế, không có
"tôi" hay "linh hồn". Như kinh Mahàyàna-Sutralãnkàra (Lăng già)
dạy: "Một con người (pudgala) nên được xem là chỉ có trong sự ấn
định (prajnapti) (nghĩa là gọi như quy ước thì có một cá thể hay con người),
chứ không phải trong thực tại (hay trong bản thể, dravya)." (7)
"Sự phủ nhận một Atman vô tận
là đặc tính chung cho mọi hệ thống giáo điều của Tiểu Thừa cũng như
Đại Thừa, và như vậy không có lý do gì để quả quyết rằng truyền thống
Phật học Đại Thừa, một truyền thống hoàn toàn đồng quan điểm với
Tiểu Thừa trên vấn đề này, đã đi xa với giáo lý nguyên thủy của Đức
Phật". (8)
Bởi thế, thật lạ lùng khi gần
đây vài học giả (như bà Rhys Davids và những người khác) (9) đã cố - một
cách vô vọng - xen ý tưởng về Ngã vào trong giáo lý Đức Phật, một điều
hoàn toàn trái ngược với tinh thần Phật giáo. Những vị học giả này
kính trọng, ngưỡng mộ và sùng thượng Đức Phật và giáo lý Ngài. Họ
ngưỡng mộ Phật giáo. Nhưng họ không thể tưởng tượng được rằng Đức
Phật, người họ xem là tư tưởng gia sâu sắc và minh bạch nhất, lại đã
có thể phủ nhận hiện hữu của Atman, linh hồn hay ngã mà họ vô cùng cần
đến. Họ không biết rằng họ đang tìm sự ủng hộ của Đức Phật cho
nhu cầu này, nhu cầu một hiện hữu bất diệt - dĩ nhiên không phải trong
một cái ngã nhỏ nhen cá biệt với một chữ "n" thường, mà trong
cái Ngã với một chữ "N" hoa.
Tốt hơn, người ta nên nói thật rằng
họ tin vào một Atman hay Ngã, hoặc người ta có thể nói ngay rằng Đức
Phật hoàn toàn sai lầm trong khi phủ nhận hiện hữu của một cái Ngã. Nhưng
chắc chắn là không ai nên đưa vào trong Đạo Phật một ý tưởng mà Đức
Phật không bao giờ chấp nhận, như chúng ta có thể thấy từ những
nguyên bản Pali còn lại.
Những tôn giáo tin vào Thượng Đế
và linh hồn không giấu diếm gì về hai ý tưởng ấy, họ còn tuyên bố
chúng ra, lập lại nhiều lần trong những từ ngữ hùng hồn nhất. Nếu Đức
Phật quả chấp nhận hai ý tưởng ấy, hai ý tưởng tối quan trọng trong
mọi tôn giáo, thì chắc chắn Ngài đã công khai tuyên bố chúng ra, như Ngài
đã nói về những điều khác, chứ đã không để cho chúng bị ẩn một
để mà chỉ được khám phá ra 25 thế kỷ sau khi Ngài mất.
Người ta trở nên nóng nảy khi nghĩ
rằng qua giáo lý vô ngã của Đức Phật, cái Tôi mà họ tưởng tượng mình
có, sẽ bị phá hủy. Đức Phật không phải là không biết đến điều này.
Một hôm, một vị Tỳ kheo hỏi
Ngài:
"Bạch Đức Thế Tôn, có khi
nào người ta bị dày vò bối rối vì không tìm thấy được một cái gì
hằng tồn ở trong nó?"
Đức Phật trả lời:
-- "Có, này Tỳ kheo, khi một người
có quan niệm sau đây, "Vũ trụ là Atman ấy, ta sẽ là Atman sau khi chết,
trường tồn, vĩnh viễn, bất diệt và ta sẽ tồn tại như thế trong vô tận
thời gian".
Người ấy nghe Như Lai hay một đệ
tử của Như Lai thuyết lý nhằm mục đích phá hủy hoàn toàn mọi quan điểm
tư duy ... nhằm mục đích diệt tắt lòng khao khát (ái), nhằm mục đích cởi
mở, chấm dứt, Niết Bàn. Rồi người ấy nghĩ: "Ta sẽ trở thành hư
vô, ta sẽ bị phá hủy, ta sẽ không còn nữa". Bởi thế nó buồn rầu,
lo lắng, than khóc, đập vào ngực, và trở nên hoảng hốt hoang mang. Như
thế, này Tỳ kheo, quả có trường hợp người ta bị dày vò khi không tìm
thấy được một cái gì trường cửu ở trong nó". (10)
Ở một đoạn khác, Đức Phật dạy
rằng:
"Hỡi các Tỳ kheo, ý tưởng rằng
"ta có thể không còn tồn tại nữa, không có gì nữa" làm cho những
người ngu lo sợ" (11)
Những người muốn tìm một cái
"Ngã" trong Phật giáo lý luận như sau: Quả thật rằng Đức Phật
đã phân tích con người ra sắc, thọ, tưởng, hành, thức (ngũ uẩn), và bảo
rằng không có gì trong những thứ ấy là Ngã. Nhưng Ngài không nói tuyệt
đối không có Ngã trong con người hay bất cứ chỗ nào khác, ngoài những
"uẩn" ấy.
Lập trường này không đứng vững
được vì hai lẽ:
Lẽ thứ nhất là theo giáo lý Đức
Phật, một con người chỉ do năm uẩn kết hợp và không là gì khác.
Không có chỗ nào Đức Phật bảo rằng có cái gì khác ngoài năm uẩn ấy
trong một con người.
Lẽ thứ hai là Đức Phật đã phủ
nhận hoàn toàn, trong những lời lẽ minh bạch, hiện hữu của Atman, Linh hồn
hay Ngã trong người hay ở ngoài, hay bất cứ ở đâu trong vũ trụ.
Ta hãy lấy vài ví dụ:
Trong kinh Dhammapada (Pháp cú) có ba
câu vô cùng quan trọng và cốt yếu trong giáo lý Đức Phật, đấy là những
số 5, 6, 7, chương 20 (hay những câu thơ số 277, 278, 279). Hai câu thơ đầu
nói:
"Mọi sự vật bị giới hạn
(có điều kiện) đều là vô thường" (sabbe samkhàrà anicca)
và "Mọi sự vật bị giới hạn đều là khổ (sabbe samkhàrà
dukkhà)
Câu thứ ba là:
"Mọi pháp (dhammas) là vô ngã (sabbe
dhammà anattà).
Cần chú ý đặc biệt ở đây rằng
trong hai câu đầu chữ samkhàrà (12) "những sự vật bị giới hạn"
đã được dùng. Nhưng trong câu thứ ba thay vì chữ samkhàra, chữ dhammà đã
được dùng. Vì sao câu thơ thứ ba đã không dùng chữ samkhàrà, "sự
vật bị giới hạn", như hai câu trước, mà lại dùng danh từ dhammà
thay vào? Chính đấy là điểm quan trọng nhất của cả vấn đề.
Danh từ samkhàrà chỉ Ngũ uẩn, mọi
sự vật và trạng thái bị giới hạn, phụ thuộc lẫn nhau, tương đối,
mọi "pháp" vật lý cũng như tâm lý (sắc pháp và tâm pháp). Nếu
câu thơ thứ ba nói: "Mọi samkhàrà (sự vật bị giới hạn) là vô
ngã" thì người ta có thể nghĩ rằng, mọi sự bị giới hạn là vô
ngã, tuy nhiên có thể có một cái Ngã ở ngoài những sự vật bị giới hạn
đó, ở ngoài Ngũ uẩn. Chính là để tránh sự hiểu lầm mà danh từ
dhammà (Pháp) đã được dùng trong câu thơ thứ ba.
Danh từ dhamma, "Pháp", có
phạm vi rộng lớn hơn samkhàra nhiều. Không có danh từ nào trong thuật ngữ
Phật học lại có phạm vi rộng lớn hơn chữ "Pháp". Nó bao gồm
không những những sự vật và trạng thái có điều kiện, mà còn cả cái
vô điều kiện, cái tuyệt đối, Niết Bàn; không có gì ở trong hay ở
ngoài vũ trụ, tốt hay xấu, có điều kiện hay không có điều kiện,
tương đối hay tuyệt đối.., mà không được bao gồm trong danh từ này. Bởi
vậy, thật quá rõ rằng, theo câu: "mọi pháp là vô ngã" thì không
có Ngã, không có linh hồn, không những chỉ ở trong ngũ uẩn, mà còn bất
cứ ở đâu ngoài ngũ uẩn hay riêng biệt với ngũ uẩn. (13)
Theo giáo lý Theravàda, điều này
có nghĩa rằng không có Ngã ở trong cá nhân (puggala) hay trong các Pháp. Triết
lý Đại thừa cũng có một lập trường y hệt, không có một dị biệt
nào về điểm đó, nhấn mạnh trên sự vô ngã của các pháp cũng như vô
ngã trong con người (dhamma-nairàtmya và pudgala-nairàtmya).
Trong kinh Alagaddùpama - Sutra thuộc bộ
Majjhimà-nikàya (Trung Bộ Kinh), Đức Phật dạy môn đệ:
"Hỡi các Tỳ kheo, hãy chấp nhận
một lý thuyết về linh hồn nếu khi chấp nhận nó sẽ không còn phát sinh
sự buồn sầu, bi thương, thống khổ, phiền muộn, đớn đau. Nhưng này
các Tỳ kheo, các ông có thấy một lý thuyết về linh hồn nào như thế
hay không, lý thuyết mà khi chấp nhận nó, sẽ không còn phát sinh buồn sầu,
bi thương, thống khổ, phiền muộn, đớn đau?.
-- Bạch Đức Thế Tôn, nhất định
là không.
-- Chính thế, hỡi các Tỳ kheo. Ta
cũng vậy, này các Tỳ kheo, ta không thấy một thuyết về linh hồn nào mà
nếu chấp nhận, sẽ không còn phát khởi buồn rầu, bi thương, thống khổ,
phiền muộn, đớn đau".(14)
Nếu có một thuyết về linh hồn
nào mà Đức Phật đã chấp nhận, thì chắc chắn Ngài đã giảng ra ở đây,
bởi vì Ngài bảo các Tỳ kheo hãy chấp nhận một lý thuyết về linh hồn
mà không phát sinh đau khổ. Nhưng theo quan điểm của Đức Phật, không có
một thuyết linh hồn như thế, và bất cứ một thuyết linh hồn nào, dù
tinh tế và cao siêu mấy đi nữa cũng đều là giả danh và tưởng tượng,
sinh ra mọi thứ vấn đề rắc rối, phát sinh theo nó những buồn rầu, bi
thương, thống khổ, phiền não, đớn đau.
Tiếp đó Đức Phật dạy cũng cùng
trong Kinh ấy:
"Hỡi các Tỳ kheo, khi mà Ngã
hay bất cứ cái gì thuộc về Ngã không có, thì quan điểm tư duy này:
"Vũ trụ là Linh hồn, ta sẽ là Linh hồn sau khi chết, sẽ trường cửu,
tồn tại, vĩnh viễn bất biến, và ta sẽ hiện hữu như thế cho đến vô
tận thời gian", quan điểm ấy có phải là hoàn toàn điên rồ chăng?"
(15)
Ở đây Đức Phật nói rõ rằng một
Atman, hay Linh hồn, hay Ngã, thì không thể tìm thấy đâu trong thực tại,
và thật điên rồ để tin tưởng rằng có một chuyện như thế.
Những người tìm kiếm một cái
Ngã trong giáo lý Đức Phật trích ra một ví dụ mà trước hết họ dịch
sai, rồi giải thích một cách lầm lẫn. Một trong những ví dụ ấy là
câu danh tiếng Attà hi attano nàtho trong Kinh Pháp Cú (XII, 4 hay câu kệ
160), đã được dịch là "Ta là chúa tể của ta", và được giải
thích rằng nó có nghĩa cái Ngã lớn là chúa tể của cái Ngã nhỏ.
Trước hết, lối dịch ấy không
đúng. Attà đây không có nghĩa là ngã trong ý nghĩa Linh hồn. Trong tiếng
Pali, danh từ Attà thường được dùng như một đại-danh từ tự quy
(reflexive pronoun), trừ trong một số ít trường hợp trong ấy nó được dùng
theo nghĩa đặc biệt và triết học để chỉ thuyết linh hồn như đã thấy
ở trên.
Nhưng trong cách dùng thông thường,
như trong chương XII của Pháp cú, nơi câu ấy được tìm thấy, và trong
nhiều nơi khác, nó được dùng như một Đại danh từ hay đại danh từ bất
định có nghĩa: "chính tôi, "chính anh", "chính nó",
"chính ta", "chính người ta" v.v.. (16)
Kế đến, chữ nàtho không có nghĩa
là "chúa tể" mà là "nơi nương tựa", "trú ẩn",
"giúp đỡ", "che chở"... Bởi thế Attà hi attano thật sự
có nghĩa "người ta là sự giúp đỡ của chính mình" hay "điểm
tựa". Nó không dính dáng gì đến một cái ngã hay linh hồn siêu hình
nào cả. Nó chỉ có nghĩa bạn phải nương cậy vào chính bạn chứ đừng
ỷ lại vào kẻ khác.
Một ví dụ khác về sự cố đưa
ý tưởng về ngã vào giáo lý Đức Phật là câu danh tiếng "attadìpà
viharatha, attasarana anannasaranà", được rút ra khỏi mạch văn trong
kinh Đại Bát Niết Bàn (17). Câu này dịch sát ý có nghĩa: "Hãy cứ
làm hòn đảo (nơi nương cậy) cho chính ngươi, làm nơi trú ẩn cho chính
ngươi, và đừng xem ai khác hơn làm nơi nương cậy". (18) Những
người muốn tìm thấy một cái ngã trong Phật học đã giải thích từ ngữ
attadìpà và attasaranà là "lấy ngã làm một ngọn đèn", "lấy
ngã làm một nơi nương tựa" (19).
Ta không thể hiểu ý nghĩa toàn vẹn
của lời Đức PhỈt khuyên A-nan (Ananda), nếu ta không xét đến bối cảnh
và mạch văn trong đó những lời nầy đã được thốt ra.
Lúc ấy Đức Phật đang nghỉ tại
một khu làng gọi là Behuva, ba tháng trước khi Ngài mất, bát Niết Bàn
(parinirvàna). Bấy giờ Ngài đã 80 tuổi, và đang lâm bệnh nặng, gần mất.
Nhưng Ngài nghĩ không nên chết mà không từ giã những môn đệ vốn gần
gũi yêu mến Ngài. Bởi thế, một cách can đảm, quả quyết, Ngài chịu đựng
tất cả đau đớn, thắng lướt cơn bệnh, và bình phục. Nhưng sức khoẻ
Ngài còn kém. Sau khi bình phục, một ngày kia Ngài ngồi trong bóng mát ở
bên ngoài chỗ Ngài lưu trú. A-Nan, vị thị giả tận tụy nhất của Phật,
tiến đến Đức Đạo Sư quý mến của mình, ngồi bên cạnh Đức Thế Tôn
và bạch:
"Bạch Đức Thế Tôn, con đã săn
sóc sức khoẻ Đức Thế Tôn, con đã hầu hạ Ngài trong khi Ngài lâm bệnh.
Nhưng khi thấy bệnh tình của Ngài, bầu trời đối với con trở nên mờ
mịt, và các giác quan của con không còn sáng suốt nữa. Tuy nhiên con còn một
điều an ủi nhỏ này: con nghĩ rằng Đức Thế Tôn sẽ không nhập Niết
Bàn mà không để lại những lời di giáo, đề cập đến đoàn thể Tăng
già".
Khi ấy Đức Phật đầy từ bi và
nhân ái, đã khoan hòa nói với người thị giả tận tụy thân yêu:
"A-Nan, đoàn thể tăng già còn
chờ đợi gì nơi ta nữa? Ta đã nói pháp (chân lý) không phân biệt cao thấp.
Về phương diện chân lý, Như Lai không có gì như nắm tay khép chặt của
một ông thầy (àcariya-mutthi). Dĩ nhiên rằng, hỡi A-Nan, nếu có một người
nào nghĩ rằng họ muốn lãnh đạo Tăng già, và Tăng già phải tùy thuộc
vào họ, thì người ấy hãy đặt ra những điều chỉ dẫn. Nhưng Như Lai
không có ý nghĩ ấy. Vậy thì sao Như Lai phải lưu lại những lời chỉ dẫn
thuộc về tổ chức Tăng già? Nay ta đã già rồi, A-Nan, đã 80 tuổi. Như một
chiếc xe cũ cần phải sữa chữa mới chạy được, cũng thế, thân xác của
Như Lai bây giờ cũng chỉ tiếp tục điều hành nhờ sữa chữa. Bởi thế,
này A-Nan, hãy tự làm hòn đảo (nơi nương cậy) cho chính ngươi, hãy lấy
chính ngươi làm nơi trú ẩn và không ai khác, hãy lấy Pháp làm hòn đảo
(nơi nương tựa), lấy Pháp làm nơi trú ẩn, và không ai khác có thể làm
nơi trú ẩn cho ngươi" (20)
Những gì Đức Phật muốn truyền
dạy A-Nan thật quá rõ ràng. A-Nan đang buồn sầu đau đớn, Ông nghĩ rằng
mình sẽ hoàn toàn cô độc, không người giúp đỡ không nơi nương tựa,
không người hướng dẫn, sau khi Đức Đạo Sư vĩ đại qua đời. Bởi thế
Đức Phật ban cho ông những lời an ủi, khuyên ông can đảm, tin tưởng, dạy
rằng nên nương vào chính đạo và nương vào "Pháp" Ngài đã truyền,
chứ đừng nương vào ai khác, vào cái gì khác. Ở đây vấn đề về một
Atman siêu hình, hay ngã, là hoàn toàn không nhằm chỗ.
Sau đó, Đức Phật giảng giải cho
A-Nan làm thế nào để có thể là hòn đảo hay chỗ trú ẩn cho chính
mình: Ấy là nhờ sự đào luyện của ý thức, về thân xác, cảm giác,
tâm và các tâm pháp -- 4 pháp quán, xem chương kế tiếp về Quán tưởng
(21). Không có gì ở đây nói về một Atman hay Linh hồn cả.
Một tài liệu khác rất thường
được trích ra đã được dùng bởi những người muốn tìm Ngã trong giáo
lý Đức Phật. Một hôm Đức Phật ngồi dưới bóng cây trong một khu rừng
trên đường đi từ Benares (Ba la nại) đến Uruvelà. Vào ngày ấy có 30
hoàng tử trẻ tuổi đang đi cấm trại cùng với những người vợ trẻ của
họ trong cùng khu rừng ấy. Một ông hoàng chưa vợ mang theo một gái giang
hồ. Trong khi những người khác đang vui đùa, thì cô ta trộm một vài đồ
vật quí giá và trốn mất. Trong khi đi tìm cô ấy trong cánh rừng, họ thấy
Đức Phật ngồi dưới gốc cây và hỏi Ngài có thấy một người đàn
bà đi qua không. Ngài hỏi có chuyện gì xảy ra và sau khi nghe giải thích
Đức Phật hỏi họ: "Các ngươi nghĩ sao, hỡi những người trẻ tuổi?
Nên làm gì tốt đẹp hơn cho các ngươi? Đi tìm một người đàn bà, hay
đi tìm chính các ngươi?" (22)
Đây cũng lại là một câu hỏi rất
giản dị và tự nhiên, không có lý do gì để đưa vào trong chuyện ấy những
ý tưởng tìm kiếm xa xôi về một cái Ngã hay Linh hồn. Họ trả lời rằng
tốt hơn họ nên tìm kiếm chính họ. Đức Phật liền bảo họ ngồi xuống
và giảng Pháp cho họ nghe. Trong tài liệu còn để lại, trong nguyên bản về
những gì Ngài đã giảng cho họ, không có một chữ nào nói về Atman.
Người ta đã viết nhiều về đề
tài "sự im lặng của Đức Phật" khi có một người khất sĩ tên
Vacchagotta hỏi Ngài có một linh hồn hay không. Câu chuyện như sau:
Vacchagotta đi đến Đức Phật và
thưa hỏi:
-- Thưa Ngài Cồ Đàm, có một linh
hồn hay không?
Đức Phật lặng im.
-- Thế thì thưa Ngài, không có linh
hồn à?
Đức Phật lại im lặng.
Vacchagotta đứng dậy bỏ đi.
Sau khi người khất sĩ (parivràjaka)
rời khỏi, A-Nan hỏi Phật vì sao Ngài đã không trả lời câu hỏi của
Vacchagotta. Đức Phật giải thích thái độ của Ngài như sau:
"Này A-Nan, khi Vacchagota, người
khất sĩ ấy hỏi: "Có một linh hồn hay không?, nếu trả lời:
"Có" thì khi ấy có nghĩa là ta đã đứng về phía những ẩn sĩ và
Bà la môn chủ trương thuyết trường tồn (sassata-vàda).
"Và này A-Nan, khi người khất
sĩ ấy hỏi: "Không có linh hồn hay sao?, nếu trả lời "Không"
thì ta đã đứng về phía những ẩn sĩ và Bà la môn chủ trương thuyết
đoạn diệt (uccheda-vàda). (23)
"Lại nữa, này A-Nan, khi người
khất sĩ ấy hỏi: "Có linh hồn không?" mà ta trả lời
"Có" thì như thế có phù hợp với sự thấy biết của ta rằng vạn
pháp vô ngã hay không?" (24)
-- Bạch Thế Tôn, hẳn là không.
-- "Lại nữa này A-Nan, khi người
khất sĩ ấy hỏi: "Không có linh hồn hay sao?" mà ta trả lời
"Không" thì điều ấy sẽ làm cho Vacchagotta đã hoang mang lại càng
hoang mang thêm nữa (24-bis). Vì y sẽ nghĩ: trước kia quả thật ta có một
linh hồn (Ngã) nhưng bây giờ ta không có nữa". (25)
Bây giờ hẳn là ta phải hiểu rõ
vì sao Đức Phật đã im lặng. Nhưng ta sẽ còn hiểu rõ hơn nếu ta xét
toàn thể bối cảnh và cách Đức Phật xử trí về những câu hỏi và người
hỏi - điều này những người bàn đến vấn đề ấy hoàn toàn không kể
đến.
Đức Phật không phải là một bộ
máy tính, tuôn ra đáp số cho bất kỳ câu hỏi nào, do bất cứ ai đặt
ra, mà không suy xét. Ngài là một vị Thầy thực tế, đầy Từ bi và Trí
tuệ. Ngài không trả lời câu hỏi để phô bày kiến thức và thông minh của
Ngài, nhưng để giúp người hỏi trên đường đi đến thực chứng. Khi nói
với người nào Ngài luôn luôn để tâm đến trình độ phát triển của họ,
khuynh hướng họ, cấu tạo tâm thức của họ, tính tình họ và khả năng
của họ để lĩnh hội một vấn đề nào đó. (26).
Theo Đức Phật, có bốn cách đáp
những câu hỏi:
- Có những câu nên trả lời một
cách trực tiếp,
- Có những câu khác nên trả lời bằng cách phân tích,
- Có những câu nên trả lời bằng cách hỏi vặn lại,
- và cuối cùng, có những câu hỏi nên dẹp lại một bên (27)
Có thể có nhiều cách dẹp vấn đề
sang bên. Một cách là nói rằng một câu hỏi là không được trả lời
hay giải thích, như cách Đức Phật đã hơn một lần dùng với cùng một
người Vacchagotta ấy, khi anh ta đặt những câu hỏi danh tiếng về vũ trụ
trường tồn hay không v.v.. (28) Cũng với các cách ấy, Ngài đã trả lời
cho Màlunkyaputta và những người khác. Nhưng Ngài không thể nói như thế về
vấn đề có ngã, linh hồn hay không, vì Ngài đã luôn luôn thảo luận và
giảng giải nó. Ngài không thể nói: "có linh hồn" vì nó trái ngược
với kiến giải của Ngài rằng "tất có các pháp đều vô ngã".
Và Ngài cũng không muốn nói rằng "không có linh hồn", vì như thế
là vô cố làm cho anh chàng khổ sở. Vacchagotta đã hoang mang về một vấn
đề tương tự lại càng hoang mang thêm, như chính anh ta đã công nhận ở
trước (29). Anh ta chưa đủ căn cơ để hiểu ý tưởng về vô ngã. Vì vậy
trong trường hợp này, dẹp câu hỏi sang một bên bằng cách im lặng;
chính là khôn ngoan nhất.
Ta cũng đừng quên rằng Đức Phật
đã biết rõ Vacchagotta từ lâu. Đây không phải là dịp đầu tiên mà người
khất sĩ thắc mắc ấy đến thăm Đức Phật. Đấng Đạo Sư trí huệ và
từ bi đã lưu tâm chú ý nhiều đến con người tìm kiếm hoang mang này.
Có nhiều đoạn nói đến anh chàng Vacchaghtta người khất sĩ, trong các bản
kinh Pali, anh ta đã từng tìm đến Đức Phật và các môn đệ Ngài khá nhiều
lần, lập lại nhiều lần cũng những câu hỏi ấy, rõ ràng anh ta rất băn
khoăn hầu như bị ám ảnh bởi vấn đề kia (30). Sự im lặng của Đức
Phật có lẽ đã có hiệu quả đối với Vacchogatta hơn tất cứ một sự
trả lời hay thảo luận hùng hồn nào.(31)
Một vài người xem Ngã có nghĩa là
cái gì thường được gọi là "tâm" hay "thức". Nhưng Đức
Phật dạy rằng chẳng thà người ta nên xem thân xác vật lý của mình như
là "Ngã" còn hơn tâm, ý hay thức (citta, mano, vinnàna) vì tâm, ý
hay thức thì biến đổi không ngừng ngày cũng như đêm, vả lại còn mau
chóng hơn cả thể xác (kàva). (32)
Chính cảm giác mơ hồ "có
tôi" đã phát sinh ý tưởng về Ngã, vốn không có cái gì tương
đương trong thực tại; và thấy được chân lý ấy tức là thực chứng
Niết Bàn, một điều không phải dễ dàng cho lắm. Trong kinh Samyutta-nikàya
(Tương ưng) (33), có một cuộc đàm thoại khá làm sáng tỏ vấn đề về
điểm này giữa thầy Tỳ kheo tên Khemaka và một nhóm Tỳ kheo. Những vị
nầy hỏi Khemaka có thấy trong ngũ uẩn một cái "ngã" nào hay bất
cứ cái gì thuộc về "ngã" không. Khemaka trả lời
"không". Đoạn những Tỳ kheo bảo rằng, nếu thế thì ông ta phải
là một vị La Hán đã thoát khỏi mọi sự dơ bẩn. Nhưng Khemaka thú thật
rằng mặc dù ông ta không tìm thấy trong ngũ uẩn một cái ngã nào hay bất
cứ gì thuộc về Ngã, "tôi vẫn không phải là một A La Hán (Arahant)
đã thoát khỏi mọi sự cấu uế, bất tịnh. Này các bạn ơi, đối với
ngũ uẩn, tôi có một cảm giác rằng "Tôi có", nhưng không thấy
rõ "đây là Tôi". Rồi Khemaka giải thích rằng cái mà ông ta gọi
là "Tôi" không phải sắc, không phải thọ, không phải tưởng, không
phải hành, cũng không phải thức, cũng không phải bất cứ cái gì bên
ngoài chúng. Nhưng ông vẫn có một cảm giác "Tôi có" đối với
năm uẩn, mặc dù ông không thể thấy rõ "đây là Tôi".(34)
Ông ta bảo rằng cũng giống như mùi
thơm của một bông hoa: nó không phải là mùi thơm của các cánh hoa, không
phải của màu sắc hoa, không phải của đài hoa, nhưng là mùi thơm của
hoa.
Khemaka còn giải thích thêm rằng
ngay cả một người đã đạt những giai đoạn đầu tiên của sự thực
chứng vẫn còn có cảm giác "Tôi có" ấy. Nhưng về sau, khi người
ấy tiến xa hơn, cảm giác ấy hoàn toàn biến mất, hệt như mùi hóa học
của một chiếc áo mới giặt sẽ bay mất một thời gian sau khi ra khỏi hộp
đựng nó.
Cuộc thảo luận này ích lợi và
làm sáng tỏ vấn đề đối với họ đến nỗi sau đó, như bản kinh chép,
tất cả mọi người, gồm cả Khemaka, đều chứng quả A La Hán, thoát khỏi
mọi cấu bẩn, và như thế cuối cùng họ đã xua đuổi được cảm giác
"Tôi có".
Theo giáo lý Đức Phật, chấp rằng
"tôi không có ngã" (tức là thuyết đoạn diệt) cũng sai lầm như
chấp rằng "tôi có ngã" (thuyết thường tồn), bởi vì cả hai
quan niệm đều là những xiềng xích, vì cả hai đều phát sinh từ ý tưởng
sai lầm "Tôi có". Thái độ đúng đắn đối với vấn đề vô
ngã là không chấp một quan điểm hay "kiến" nào, mà cố nhìn sự
vật một cách khách quan, nhìn chúng như sự thật, không có những dự
phóng của tâm thức, phải thấy rằng cái mà ta gọi là "Tôi" hay
"linh hồn", chỉ là một kết hợp của các uẩn (sự chứa nhóm) vật
lý và tâm linh, hoạt động tương quan mật thiết với nhau trong một dòng
biến chuyển hằng tồn ở trong luật nhân quả, và không có cái gì trường
cửu, thường tồn, bất biến và vĩnh viễn trong toàn thể hiện hữu.
Ở đây một câu hỏi tự nhiên đặt
ra: Nếu không có Ngã hay Atman, vậy thì ai thọ nhận những hậu quả cuả
nghiệp (hành động)? Không ai có thể giải đáp câu hỏi này hơn Đức Phật.
Khi một Tỳ kheo hỏi Ngài câu đó, Đức Phật dạy: "Hỡi các Tỳ
kheo, ta đã dạy các ông thấy rõ điều kiện tính ở trong mọi sự
vật".(35)
Giáo lý Đức Phật về Anatta (không
có linh hồn, hay vô ngã) không nên được xem như tiêu cực hay hủy diệt.
Cũng như Niết bàn, đấy là Chân lý, Thực tại, và Thực tại không thể
là tiêu cực. Chính niềm tin sai lầm vào một cái ngã tưởng tượng không
có thực, mới là tiêu cực. Giáo lý vô ngã xua tan bóng tối của tà tín,
và phát sinh ánh sáng của trí huệ. Nó không tiêu cực như ngài Vô Trước
(Asanga) đã nói rất đúng: "Có một thực tại là Vô Ngã"
(nairàtmyàstità). (36)
Chú thích
(1) Mhvg. (Alutgama, 1922), p.4f; MI
(PTS), p.167ff
(2) M III (PTS), p. 63, S II (PTS), pp.
28, 95, etc. Theo hình thức ngày nay: khi A có thì B có; khi A sinh thì B sinh;
khi A không có thì B không có; khi A diệt thì B diệt.
(3) Vism (PTS), p. 517
(4) Xem Chương III
(5) Vì giới hạn sách không cho
phép bàn đến lý thuyết quan trọng nhất này trong Phật học. Một khảo
luận phê phán và tỷ giảo chi tiết đề tài ấy sẽ được tìm thấy
trong một tác phẩm sắp xuất bản về Triết học Phật giáo do cùng một
biên giả.
(6) Sàratha II (PTS), p. 77
(7) Mh. Sùtràlankàra, XVIII 92
(8) H. Von Glasenapp, "Vedanta and
Buddhism" bàn về vấn đề vô ngã, "The Middle Way", Feb 1957, p.
154
(9) Xem các sách của bà Rhys Davids: Gotama
the Man, Sàkya on Buddhist Origins, A Manual of Buddhism, What was the Original Buddhism,
v.v...
(10) M I (PTS), pp. 136-137
(11) Trích dẫn trong MA II (PTS), p.
112
(12) Samkhàra trong năm uẩn có nghĩa
"hành" hay "những hoạt động tâm lý" phát sinh ra nghiệp
quả. Nhưng ở đây nó có nghĩa mọi sự vật bị giới hạn hay bị kết hợp,
gồm cả năm uẩn. Danh từ Samkhàra có ý nghĩa khác nhau tùy trường hợp.
(13) Cf. Sabbe Samkhàra aniccà "mọi
sự vật giới hạn là vô thường". Sabbe dhammà anattà "mọi pháp
đều là vô ngã", M I (PTS), p. 228; S II pp. 132, 133.
(14) M I (PTS), p. 137
(15) Ibid, p.138. Nói đến đoạn này,
S. Radhakrishnan, (Indian Philosophy, Vol I, London, 1940, p. 485) viết: "Chính
là quan niệm sai lầm về sự tương tục vĩnh viễn của tiểu ngã mới bị
Đức Phật bác bỏ". Ta không thể đồng ý với nhận xét này. Trái lại
ở đây Đức Phật bài bác Đại ngã hay linh hồn. Như ta đã thấy vừa rồi,
trong một đoạn trước, Đức Phật không chấp nhận một cái ngã nào, dù
lớn hay nhỏ. Theo quan niệm của Ngài, mọi lý thuyết về Atman đều là
sai lầm, là bóng dáng của tâm thức.
(16) Trong bài "Vedanta and
Buddhism" (The Middle Way, February 1957), H. von Glasenapp diễn tả điểm
này rất rõ ràng.
(17) D II (Colombo, 1929), p. 62.
(18) Rhys Davids (Dìgha-nikàya, Bản dịch
II, p. 108) "Be ye lamps unto yourselves. Be ye a refuge to yourselves. Betake
yourselves to no external refuge!"
(19) Dìpa dây không có nghĩa là đèn,
mà nhất định có nghĩa "đảo". Dìgha-nikayà (Trường Bộ Kinh sớ
giải) (DA Colombo ed, p. 380) bàn về chữ Dìpa ở đây nói: Mahà
samuddagatam dìpam viya attànam patittam katvà viharatha". "Hãy cứ làm một
hòn đảo cho chính người, một nơi nương cậy (nghỉ ngơi) như một hòn
đảo giữa bể khơi". Samsàra, sanh tử, thường được ví như một đại
dương, samsàra-sàgara, và cái gì cần thiết để được an ổn giữa đại
dương là một hòn đảo, đất liền, chứ không phải một ngọn đèn.
(20) D II (Colombo, 1929) pp. 61-62. Chỉ
có câu cuối được dịch nguyên văn. Phần còn lại của câu chuyện được
tả vắn tắt theo kinh Đại Bát Niết Bàn.
(21) Ibid p. 62. Về Satipatthàna, xem
Chương VII về thiền định.
(22) Mhvg, (Alutgama, 1929), pp. 21-22.
(23) Vào một dịp khác, Đức Phật
đã bảo chính Vacchagotta này rằng Đức Như Lai không có lý thuyết nào hết,
bởi vì Ngài đã thấy bản thể của sự vật (MI (PTS) p. 486). Ở đây cũng
thế, Ngài không muốn liên kết với bất cứ lý thuyết gia nào.
(24) Sabbe dhammà anattà. (Đúng y những
chữ trong dòng đầu kinh Pháp Cú, XX, 7, mà chúng ta đã bàn ở trên.).
Woodward đã hoàn toàn sai khi dịch những chữ này là "mọi sự đều vô
thường" (Kindred Saying V, p. 282) có lẽ vì sơ ý. Nhưng lỗi
này rất hệ trọng. Có lẽ đây là một trong những lý do vì sao người ta
đã có quá nhiều cuộc luận đàm vô ích về cái im lặng của Đức Phật.
Chữ quan trọng nhất trong câu này, chữ anatta ,"vô ngã", đã được
dịch là "vô thường". Những bản dịch kinh Pali ra Anh ngữ thường
có những lỗi lầm nhỏ và lớn thuộc loại này khi thì vì sơ ý và bất
cẩn, khi thì vì thiếu chuyên môn trong ngôn ngữ của nguyên bản. Dù sao,
thiết tưởng cũng không vô ích khi nhắc lại ở đây - mà vẫn không quên
ơn những bậc tiền phong trong địa hạt này - rằng, chính những lỗi lầm
ấy đã gây ra nhiều tư tưởng sai lầm về Phật giáo trong những người
không đọc được nguyên bản. Bởi thế ta cũng lấy làm mừng khi biết rằng
cô I. B. Horner, Thư ký của Hội Pali Text, dự định xuất bản lại những
bản dịch mới có sửa chữa.
(24-bis) Xem chú thích 29 cùng chương.
(25) S IV (PTS), pp. 400, 401.
(26) Sự hiểu biết này của Đức
Phật được gọi là Indriya-paropariyattannana (M I (PTS), p.70, Vìbh (PTS), p.340.
(27) A (Colombo, 1929), p.216.
(28) Ví dụ: S IV (PTS), pp. 393, 395, M
I (PTS), p. 484.
(29) và (24-bis) Quả vậy, vào một
dịp khác trước đấy, khi Đức Phật giải thích vấn đề sâu xa vi tế -
vấn đề vị La Hán chết rồi sẽ ra sao - Vacchagotta nói: "Thưa Cồ Đàm,
ở đây tôi bị rơi vào sự ngu tối, tôi hoang mang. Những gì ít ỏi mà
tôi tin tưởng lúc bắt đầu câu chuyện với Ngài, những gì đó bây giờ
cũng đã tan biến cả" (M I (PTS)p. 487). Vì vậy mà Đức Phật không muốn
làm anh ta hoang mang thêm.
(30) Ví dụ: xem S III (PTS), pp.
257-263, IV pp. 391 f., 395 f., 400; M I, pp. 481 f., 489 f.: AV p. 193.
(31) Bởi vì ta thấy rằng một thời
gian sau Vacchagotta đã trở lại thăm Đức Phật, nhưng lần này anh chàng
không hỏi gì như thường lệ, mà lại nói: "Đã lâu nay tôi mới lại
đến thăm Ngài. Tôi mong Ngài Cồ Đàm sẽ giảng cho tôi vắn tắt về Thiện
và Ác". Đức Phật dạy rằng Ngài sẽ giảng cho ông ta về Thiện và
Ác, vắn tắt cũng như chi tiết, và Ngài làm thế. Cuối cùng, Vacchagotta trở
thành một đệ tử của Phật, và theo giáo lý Ngài, ông đạt quả A La Hán,
thực chứng Chân Lý, Niết Bàn, và khi ấy, những vấn đề Linh hồn và
các vấn đề khác không ám ảnh ông nữa (M I (PTS) pp. 489-ff.)
(32) S II (PTS), p. 94. Vài người cho
rằng "Như Lai Tạng" hay "Tàng Thức" trong Đại Thừa giáo
là một cái gì tương tự "ngã". Nhưng kinh Lăng Già nói hẳn rằng
đấy không phải là Ngã (Lanka, p. 78-79).
(33) S III (PTS), pp. 126 ff.
(34) Điều này cũng chính là điều
mà ngày nay phần nhiều người nói về Ngã.
(35) M III (PTS) p. 19; S III, p. 103.
(36) Abhisamuc, p. 31.
Lời nói
đầu | chương 1
| chương 2 | chương 3 | chương 4 | chương 5 | chương 6 | chương 7 | chương 8