|
IV
-13-
Thiền
trong đời sống
Phỏng vấn
Ðại đức Bodhesakho
*
Sau đây
là một bài phỏng vấn Ðại đức
Bodhesakho, một tu sĩ Mỹ,
cộng tác viên Hội Xuất bản
Phật giáo (Buddhist
Publication Society), do đài
phát thanh Sri Lanka thực
hiện năm 1986.
*
Hỏi:
Chúng tôi rất hân hạnh được Ðại
đức Bodhesakho, một vị tăng sĩ
người Mỹ, tham dự vào cuộc phỏng
vấn hôm nay. Bạch Ðại đức, ngài
đã xuất gia, tu học trong hơn 5
năm qua, và ngài đã có nhiều
quan tâm trong các lĩnh vực học
tập, hành trì, và truyền giảng
các lời dạy của Ðức Phật. Một
trong những chủ đề quan trọng và
sâu sắc nhất của đạo Phật là
giáo thuyết Vô Ngã, mà người
phương Tây thường cảm thấy rất
khó thông hiểu cho tường tận.
Bạch Ðại đức, tại sao như thế?
Ðáp:
Trước hết, tôi nghĩ rằng bất cứ
người nào tìm kiếm một lời giải
thích cho Vô Ngã cũng đều tìm
cách áp đặt giáo thuyết nầy vào
những nhu cầu và tham muốn của
họ, cho dù lời giải thích đó có
đúng với Phật Pháp hay không.
Con người luôn luôn tìm kiếm lời
giải đáp cho các câu hỏi, luôn
luôn tìm kiếm phương cách giải
quyết cho mọi tình huống. Sự
kiện nầy không phải chỉ xảy ra
trong thời đại bây giờ mà cũng
không phải chỉ riêng cho người
Âu Mỹ, nó xảy ra trong mọi thời
và cho mọi người. Con người lúc
nào cũng tìm kiếm câu trả lời
cho mọi câu hỏi.
Bây giờ, nếu
có người nào đến với đạo Phật,
họ được cho biết Ðức Phật dạy
rằng dù họ có hoài công tìm
kiếm, họ sẽ không bao giờ tìm
thấy bản ngã hoặc những gì đưa
đến tự ngã. Và họ sẽ tìm một lời
giải thích nào đó mà họ có thể
hiểu được trong khung kiến thức
của họ. Từ đó, vì lời dạy của
Ðức Phật hoàn toàn khác hẳn
những gì mà các người phương Tây
đã từng quen thuộc, họ sẽ tìm
cách biến cải Phật Pháp để lồng
vào trong khung kiến thức của
họ.
Thật ra, điều
họ cần phải học tập là không
biến cải Phật Pháp để thích nghi
với cái nhìn chủ quan của họ, mà
ngược lại, họ phải biến cải cái
nhìn của mình để thích nghi với
Phật Pháp. Ðây là Tín hạnh,
Saddha – lòng tin, có nghĩa
là đưa mình vào Phật Pháp mặc dù
Phật Pháp có thể trái ngược lại
những định kiến của mình về bản
thể của sự vật. Ðiều này có
nghĩa là chúng ta, thay vì tìm
lời giải đáp, chúng ta cần phải
tự hỏi tại sao ta lại có nhu cầu
để đặt các câu hỏi đó. Ðây là
những gì Ðức Phật đã dạy, chúng
ta phải cần phải khám nghiệm tự
thân.
Khi chúng ta
thấy được nhu cầu để đặt câu
hỏi, chúng ta phải tìm cho ra
cội rễ của nhu cầu đó và những
động lực nào để khởi sinh nhu
cầu đó. Khi chúng ta chú tâm vào
câu hỏi thay vì vào câu giải
đáp, chúng ta thật sự hành trì
lời Phật dạy.
Hỏi: Về
thuyết Vô Ngã, thuyết nầy hầu
như đã được nhiều triết gia và
khoa học gia chấp nhận, ở phương
Ðông lẫn phương Tây, rằng không
có một cái gì có thể trường tồn
vĩnh viễn, không thay đổi trong
cõi đời nầy. Tất cả đều là những
con xoáy của năng lượng. Các nhà
vật lý học cho rằng nguyên tử
được cấu tạo bởi những hạt
proton, electron, neutron,
positron, rồi tối hậu, họ cho
rằng đó chỉ là tập hợp các lượn
sóng. Một cách triết lý, những
nhà khoa học nổi danh như các
ông Newton hoặc Einstein đều
công nhận rằng tất cả mọi sự vật
đều đang thay đổi. Thế nhưng,
khi trở về bình diện luân lý và
đạo đức của đạo Phật, đây là một
vấn đề rất quan trọng trong
những lời dạy của Đức Phật, tại
sao con người lúc nào cũng khư
khư bám thủ vào sự vật? Những
người Phật tử thông thường đều
biết vạn vật là vô thường, nhưng
họ lại không áp dụng được điều
đó vào trong đời sống gia đình
và trong xã hội. Xin Ðại đức cho
biết nguyên do tại sao như thế?
Ðáp: Dĩ
nhiên họ tưởng rằng các sự vật
đó sẽ tồn tại mãi mãi! Nếu ông
nhìn vào lối sống của họ, ông sẽ
thấy tư tưởng đó nằm sâu trong
tâm thức của họ. Thế nhưng, khi
bảo họ rằng mọi sự vật không thể
tồn tại mãi mãi, chắc chắn là họ
không thể phủ nhận được. Chỉ cần
nhìn chung quanh, họ sẽ thấy
ngay sự đổi thay của vạn vật. Có
những sự vật thay đổi nhanh
chóng, có những sự vật thay đổi
từ từ chậm chạp, nhưng không
chóng thì chày, mọi vật đều thay
đổi. Con người sinh ra, lớn lên,
trưởng thành, rồi già yếu. Ngay
cả mặt đất này cũng đang thay
đổi. Những nạn nhân của các trận
động đất, bão lụt, đất lở, v.v.
đều thấy được điều đó. Cho nên,
chúng ta không nên đặt niềm tin
vào sự tồn tại trường cửu của
bất cứ một sự vật nào.
Ngày nay,
nhiều nhà khoa học cố gắng tìm
hiểu giáo thuyết nầy, học thuyết
nọ, và họ cho rằng thuyết nầy
hay thuyết kia có những điểm
tương đồng với đạo Phật. Họ nói
rằng: "Vâng, chúng tôi không thể
tìm được một cái gì có thể gọi
là linh hồn, bằng cách này hay
cách khác." Thế nhưng, họ lại
không chịu quan sát ngay chính
họ. Họ đang tìm kiếm các câu trả
lời, nhưng họ không chịu nhìn
thẳng vào câu hỏi! Lý do họ
không tìm ra được một cái gì để
gọi là "bản ngã", không phải là
vì họ không nghiên cứu tường tận,
mà là vì họ không chịu thực hành
thiền quán, họ không chịu quay
nhìn vào bên trong. Bây giờ, nếu
họ cố gắng nhìn vào bên trong,
họ sẽ không tìm ra được một cái
gì có thể gọi là "bản ngã",
nhưng sự thông hiểu nầy đòi hỏi
một thái độ hoàn toàn khác hẳn,
một cái nhìn khác hẳn, để thực
hiện công tác nghiên cứu, khảo
sát đó.
Ðể làm được
điều trên, chúng ta cần phải
biết rõ nhu cầu tại sao chúng
phải tìm kiếm một cái "ngã". Ðó
không phải chỉ là một câu hỏi lý
luận, "Có hoặc không có một cái
gì gọi là Ngã?", nhưng thật ra,
chúng ta phải tự hỏi rằng tại
sao người ta thấy có nhu cầu để
đặt ra câu hỏi đó, để đặt ra một
danh xưng, dù cho đó là Thượng
đế, là linh hồn, là bản ngã, là
một tên gọi nào đó, để rồi nếu
họ không tìm ra được cái đó,
chẳng những họ không thỏa mãn
với câu trả lời phủ định, mà
trong thâm tâm, họ cũng cảm thấy
bất an! Họ có thể che giấu nỗi
bất an đó bằng nhiều phương cách
giải trí, chẳng hạn như xem hát,
nghe nhạc, xem ti-vi, hoặc đi
ngủ, hoặc một cách nào khác.
Nhưng rồi, họ vẫn cảm thấy chán
nản, căng thẳng, và lo sợ. Ðây
là một trong những vấn nạn
nghiêm trọng trong xã hội tân
tiến ngày nay, và cũng đã từng
được đem ra thảo luận rất thường
xuyên trong các xã hội cổ xưa.
Con người lúc nào cũng cảm thấy
căng thẳng, lo âu, thiếu thốn,
bởi vì họ lúc nào cũng hoài công
tìm kiếm một cách vô vọng.
Hỏi: Bạch
Sư, ngài vừa nói là có nhiều
căng thẳng và lo âu trong xã hội
ngày nay. Con người sống bận
rộn, vội vàng, vì đời sống bây
giờ đang biến chuyển với một tốc
độ cực nhanh. Nhìn quanh, chúng
ta thấy các xáo trộn, thay đổi
nghiêm trọng đang xảy ra từng
giờ phút, và con người không có
đủ nghị lực và sức mạnh tâm linh
để đương đầu với các sự thay đổi
nầy. Có người cho rằng trong
thời Ðức Phật còn tại thế, đời
sống bình an và định tĩnh hơn.
Sư nghĩ như thế nào?
Ðáp:
Không hẳn như thế đâu! Theo tôi,
chúng ta không thể kết án thời
đại của chúng ta hiện nay là xấu
tệ hơn những thời đại ngày xưa.
Ðọc lại các tài liệu lịch sử thì
chúng ta sẽ thấy được điều nầy.
Ngày xưa, triết gia Plato của
phương Tây đã từng than thở là
thời đại của ông không còn biết
kính trọng người già và nhiều tệ
đoan hơn các thế hệ trước. Nếu
chúng ta đọc lại những sự kiện
ghi trong tạng Luật của hệ Pāli,
chúng ta thấy ngay trong thời
Đức Phật cũng có các thầy tỳ
khưu và cư sĩ có những hành động
rất đáng chê, đáng trách. Cho
nên, con người trong thời nào
cũng như vậy cả, vấn đề thiếu
nghị lực và đạo đức tinh thần
không phải chỉ đặc biệt có riêng
trong thời đại của chúng ta.
Thời đại nào
cũng thế, bây giờ cũng như ngày
xưa, xã hội có nhiều cám dỗ và
con người thường tìm kiếm những
gì có thể thụ hưởng ngay tức
khắc mà không chịu làm những gì
để tạo ra một hậu quả vững bền.
Họ chọn lối sống để làm thỏa mãn
các giác quan, các cảm tính nhất
thời, và họ không thích làm
những điều khó để tạo an định
trong tâm thức, để thanh lọc tâm
ý, để thoát ra mọi ràng buộc của
tham dục. Bởi vì, cần phải có
một nỗ lực lớn để làm được như
thế, còn chạy theo nhục dục ngũ
trần và làm thỏa mãn chúng thì
dễ dàng và nhanh chóng hơn. Họ
lúc nào cũng muốn có một đời
sống dễ dãi, lười biếng, hưởng
thụ.
Hỏi: Tuy
nhiên, sự thật hiển nhiên là
khác với thời của Ðức Phật, đời
sống ngày nay đang chuyển biến
một cách nhanh chóng, thay đổi
rất nhanh. Các thay đổi về công
nghệ và kỹ thuật đang có một tác
động rất mạnh vào đời sống của
con người, và do đó, họ cảm thấy
rất khó giữ được một sự an bình
trong tâm thức. Sư có nghĩ rằng
hành thiền có thể sẽ giúp những
người nầy gìn giữ sự thăng bằng
và bình thản trong tâm được
không?
Ðáp:
Trong Tương ưng bộ, Ðức Phật dạy
rằng: "Tâm ý nầy sinh trong một
dạng và diệt trong một dạng
khác". Có nghĩa là ngay trong
thời đó, Ngài đã tuyên bố rằng
tâm ý chúng ta thay đổi cực
nhanh, ngày xưa cũng như ngày
nay. Cảnh vật ngoại vi không
thay đổi nhanh như thế! Tuy
nhiên đó không phải là vấn đề,
bởi vì thật ra, con người không
quan tâm đến sự thay đổi. Ðôi
khi, chúng ta còn muốn có thay
đổi xảy ra cho nhanh, nhất là
khi ta phải đối đầu với những
cảnh khó chịu, bực dọc, ta lại
muốn nó biến mất đi, càng nhanh
càng tốt.
Ðiều làm ta
lo ngại, bực dọc là sự bất
định của đổi thay, rằng
sự vật có thể thay đổi bất lợi
cho ta trong bất cứ lúc nào.
Ðiều đó làm cho ta lo sợ và căng
thẳng! Cho dù sự vật thay đổi
nhanh hoặc chậm, chúng ta đều lo
sợ rằng nó sẽ thay đổi thành mức
độ xấu tệ hơn, bất lợi cho ta
hơn. Ðó là vì lòng tham thủ, và
từ đó sinh ra sự sợ hãi, bất an.
Ðối với vị A-la-hán, các vị đã
nhập dòng Thánh giải thoát, các
vị đó cũng phải đối đầu với
những thay đổi trong cuộc đời.
Tuy nhiên, vì các vị ấy không
còn lòng tham thủ, các vị không
còn lo âu, sợ sệt nữa, và từ đó
không còn khổ não.
Hỏi: Trở
lại vấn đề hành thiền. Ngày nay,
pháp hành thiền của Ðạo Phật đã
được nhiều người biết đến và có
nhiều chú tâm, nhất là ở các
nước Âu Mỹ. Có lẽ đó là vì con
người đang có nhiều căng thẳng
trong đời sống hiện đại và bị
nhiều ảnh hưởng của các phương
tiện truyền thông đại chúng.
Chúng ta thường xuyên bị cám dỗ
bởi các quảng cáo thương mại,
những kích động ngũ dục qua
truyền hình, truyền thanh, sách
báo, hình ảnh, v.v. Những điều
nầy không xảy ra trong thời Ðức
Phật, 2.500 năm trước. Vì bị
kích động như thế, tâm thức con
người ngày nay bị xáo trộn quá
nhiều, rất khó mà tập trung,
lắng đọng, và an dịu. Hành thiền
có giúp được gì không?
Ðáp: Ngày
nay, con người có rất nhiều
phương tiện để giúp chạy trốn
thực tại hơn ngày xưa, và vì
thế, họ đã quen lối chạy trốn
những sự kiện thực tế hiện hữu
trong chính họ. Khi họ thử quay
về nhìn lại thực tại, họ cảm
thấy không được nhiều lợi lạc
như thời xưa. Con người thời xưa
không có nhiều phương tiện giải
trí để giúp họ chạy trốn sự
thật, cho nên họ không còn chọn
lựa nào khác ngoài cách phải duy
trì một sự tỉnh giác để nhìn vào
sự hiện hữu của chính họ.
Tương tự như
vậy, nếu như họ tìm đến pháp
hành thiền, họ có thể sẽ cảm
thấy thất vọng vì nó không có vẻ
gì hấp dẫn hay kích thích. Hành
thiền có một ý nghĩa đơn giản là
tập nỗ lực trực diện với sự hiện
hữu của chính mình, sống trong
hiện tại, không để mình bị cám
dỗ bởi ngoại cảnh, và giúp mình
nhìn sự vật như thật, thay vì
nhìn qua các ánh đèn màu rực rỡ,
giả tạo. Một người nếu đã quen
với những gì hấp dẫn rực rỡ thì
ắt hẳn sẽ không chấp nhận điều
đó! Cũng như khi chúng ta đi
xuống phố, nhìn qua khung kính
cửa tiệm trưng bày hàng hóa,
chúng ta thấy người bán hàng
thường trang trí thêm các loại
giấy bóng, giấy màu óng ánh để
tạo sự chú ý của người xem. Tuy
nhiên, đối với một người đã có
chủ tâm, đã bị lôi cuốn vào một
món hàng nào đó, người bán không
cần phải trang trí thêm các giấy
màu rực rỡ, bởi vì sự rực rỡ đó
đã có sẵn trong mắt của anh ta,
anh ta nhìn cái gì cũng thấy rực
rỡ cả!
Hành thiền và
phát triển Chánh Niệm là để giúp
ta thoát khỏi ràng buộc của cái
rực rỡ đó, để giúp ta buông xả,
không dính mắc. Phải hiểu như
thế thì pháp hành thiền của đạo
Phật mới mang lại lợi lạc và
hạnh phúc thật sự cho chúng ta.
Phóng viên:
Chúng tôi kính tri ân Ðại đức đã
dành thì giờ quý báu để tham dự
buổi nói chuyện hôm nay. Chúng
tôi xin cầu chúc Ðại đức đạt
nhiều kết quả tốt đẹp trong sự
tu học và trong công tác hoằng
dương Phật Pháp.
-14-
Người dịch
kinh Phật
Phỏng vấn Tỳ khưu Bodhi
*
Tỳ khưu
Bodhi (Bhikkhu Bodhi) là một
tu sĩ người Mỹ và là một
dịch giả nổi tiếng về kinh
điển Pāli nguyên thủy. Các
bản dịch Anh ngữ của ngài về
Trung bộ (Majjhima Nikāya)
và Tương ưng bộ (Samyutta
Nikā-ya) đã trở thành những
quyển sách tham chiếu căn
bản của giới Phật học ở
phương Tây. Vào đầu năm
2006, chuyên san Phật giáo
"Inquiring Mind" thực hiện
một cuộc phỏng vấn được ghi
lại dưới đây.
*
Hỏi: Do
duyên cớ gì Sư chú tâm vào việc
dịch kinh?
Tỳ khưu
Bodhi: Khi mới xuất gia,
tôi không có ý định trở thành
một dịch giả. Vị thầy đầu tiên
của tôi là một tu sĩ người Việt,
và tôi ở với thầy tại California
trong thập niên 1960. Thầy đã
chỉ cho tôi thấy tầm quan trọng
trong việc học các loại ngữ văn
của kinh điển Phật giáo, bắt đầu
là tiếng Pāli, như là một công
cụ để thông hiểu Giáo Pháp. Khi
tôi đến Sri Lanka và thọ giới tỳ
khưu trong truyền thống Phật
giáo Nguyên thủy (Theravāda)
vào năm 1972, tôi tích cực học
tiếng Pāli để có thể trực tiếp
đọc và hiểu được những bài kinh
nguyên thủy của Đức Phật. Tôi
quyết định theo học với Hòa
thượng Balangoda Ananda
Maitreya, vì lúc ấy ngài là một
trong các vị học giả giỏi nhất ở
Sri Lanka. Ngài cũng rất thông
thạo tiếng Anh, và là một người
rất hiền hòa và từ bi.
Vào năm 1974,
tôi có dịp làm việc chung với vị
sư người Đức, Hòa thượng
Nyanaponika, chủ nhiệm và chủ
bút của Hội Xuất bản Phật giáo
(Buddhist Publication
Society), thành phố Kandy.
Trong thời gian đó, tôi sử dụng
cuốn sổ tay của Hòa thượng, do
ngài ghi chép từ thập niên 1950,
để tăng cường sự hiểu biết về
tiếng Pāli chú giải. Cuối năm
1975, tôi đến Kandy và sống với
ngài Nyanaponika. Ngài xem qua
vài bài dịch riêng của tôi và
khuyên tôi nên dịch bài kinh
Phạm Võng (Brahmajala Sutta,
bài kinh đầu tiên trong Trường
bộ), cùng với những chú giải và
phụ chú giải. Bản dịch đó được
xuất bản trong tập sách Chú giải
kinh Phạm Võng (The Discourse
on the All-Embracing Net of
View) vào năm 1978, đánh dấu
khởi điểm cho "sự nghiệp" dịch
thuật của tôi.
Hỏi: Sư
có những nhận xét gì về vai trò
của kinh điển đối với các người
phương Tây theo học Phật Pháp?
Và lý do gì đã thúc đẩy Sư phổ
biến những bản dịch Anh ngữ đến
với họ?
Tỳ khưu Bodhi:
Khoảng năm 1972, trước
khi tôi rời Hoa Kỳ đi sang châu
Á để thọ giới tỳ khưu, quan tâm
về đạo Phật của giới trẻ Hoa Kỳ
có khuynh hướng phản trí thức
(anti-intellectual) – nghĩa
là ít chú ý đến việc nghiên cứu
kinh sách. Lúc đó, trong khi đa
số những người Tây phương đi tu
học và hành thiền tại các tự
viện Phật giáo Nguyên thủy trong
vùng rừng núi ở Thái Lan hoặc
tại các trung tâm thiền tập ở
Miến Điện; duyên nghiệp lại đưa
đẩy tôi đến Sri Lanka, đến với
những vị thầy có hiểu biết thâm
sâu về kinh điển và sẵn sàng hết
lòng dạy tôi.
Khi tôi bắt
đầu tìm đọc các bài kinh bằng
tiếng Pāli, tôi rất hồ hởi bởi
tính chất rõ ràng, lý luận sâu
sắc, vẻ đẹp tế nhị và tình cảm
tinh tế, nằm ngay bên dưới bề
mặt trầm lặng của chúng. Tôi bắt
đầu phiên dịch những bài kinh và
các đoạn chú giải với mục đích
duy nhất là để giúp cho mình
thông hiểu, chứ không có ý định
xuất bản. Nhưng sau một thời
gian, tôi nhận thấy rằng người
học Phật phương Tây có một
khoảng trống rất lớn: đó là
thiếu một sự hiểu biết rõ ràng
về những lời dạy của Đức Phật.
Do đó, tôi nghĩ rằng, điều cực
kỳ quan trọng là làm sao dịch
những bài kinh này ra một thứ
ngôn ngữ hiện đại, trong sáng,
kèm theo với những chú thích để
trình bày những nghĩa lý thâm
sâu và giá trị thực tiễn. Đó là
sự nghiệp của tôi cho đến ngày
hôm nay.
Hỏi: Sự
uyên bác và công việc nghiên cứu
kinh điển đã giúp ích được gì
trong sự hành trì và phát triển
tâm linh của Sư?
Tỳ khưu
Bodhi: Nhiều Phật tử
phương Tây thường cho rằng
hành trì đồng một nghĩa với
thiền tập, và rồi họ tách
biệt, phân chia giữa hai lãnh
vực học hỏi và thực hành. Họ cho
rằng, khi một vị tu sĩ chuyên
tâm nghiên cứu Phật học, vị ấy
không thể nào là một hành giả
nghiêm túc; như thể công việc
học Phật là đối chọi lại với
công phu hành trì chân thật. Tôi
phải công nhận rằng sự hành
thiền của tôi cũng chưa hoàn
toàn như ý mong muốn, nhưng đó
là vì điều kiện sức khoẻ của tôi
(đây là trở ngại do nghiệp quả
mà tôi phải trực diện); chứ hoàn
toàn không phải vì tôi chú tâm
quá nhiều cho việc nghiên cứu và
phiên dịch kinh điển.
Chúng ta nên
nhớ rằng, ở các quốc gia Phật
giáo tại châu Á, từ nhiều thế kỷ
và hầu như trong mọi tông phái,
công tác chính yếu của Tăng đoàn
là gìn giữ và quảng bá Phật
pháp, bằng cách nghiên cứu, học
hỏi và truyền bá giáo lý và kinh
điển. Công việc ấy đã dựng nên
một nền móng vững chắc, từ đó,
những thành đạt cao hơn trong
việc tu tập được xây đắp; như
thể bộ xương nâng đở bắp thịt và
các cơ quan khác trong thân thể
Phật pháp. Mặc dù trong mọi
truyền thống đều có những tích
truyện về những vị thiền giả tuy
ít học mà vẫn đạt được những
thực chứng thâm sâu, nhưng nổi
bật nhất vẫn là những vị có thể
phối hợp được cả hai pháp học và
pháp hành. Ta cũng có thể nghi
ngờ những câu chuyện tiểu sử các
bậc hiền triết ít học, như là
những phóng đại do tôn sùng quá
đáng.
Mối tương
quan giữa sự học Phật uyên bác
và sự thực hành, theo tôi, là
một vấn đề rất phức tạp, mà ta
không thể nào tìm được một câu
trả lời duy nhất có thể thích
hợp cho tất cả mọi người. Mỗi
người có một khuynh hướng tự
nhiên thiên về một phía nào đó.
Có một điều ta có thể nói dứt
khoát rằng, kiến thức uyên bác
mà không có áp dụng thực tế sẽ
trở thành cằn cỗi, và hành thiền
tinh tấn nhưng thiếu sự hướng
dẫn để hiểu rõ các nguyên tắc sẽ
trở thành vô hiệu quả. Tôi e
rằng nếu không có hiểu biết sâu
sắc về kinh điển, chỉ trong vòng
vài thế hệ nữa, truyền thống tu
tập của chúng ta sẽ bị pha
loãng, lấn áp, và nuốt trọn bởi
nền văn hóa vây quanh, nhất là
khi nền văn hóa ấy có tính duy
thần hay có khuynh hướng chuộng
vật chất.
Hỏi:
Xin Sư cho biết ý kiến về giá
trị của việc học kinh điển trong
sự tu tập của Phật tử Âu Mỹ ngày
nay.
Tỳ khưu
Bodhi: Trước khi giải
thích về giá trị của việc học
kinh điển trong sự tu tập của
mình, ta nên đặt câu hỏi: Thế
nào là tu tập? Tu tập có nghĩa
là gì? Nếu ta không nhấn mạnh về
những câu hỏi này, ta có khuynh
hướng mang những giả thuyết
không được xem xét rõ ràng vào
mục đích của sự tu tập. Từ đó,
sự tu tập của ta sẽ dễ dàng trở
nên tùy tiện cho những ý đồ
riêng tư, hoặc là những thiên
kiến văn hóa, thay vì là một
phương tiện đưa đến mục tiêu
giải thoát mà Đức Phật đã đề ra.
Theo tôi thấy, đó là điều đang
xảy ra cho Phật giáo phương Tây,
và đó cũng giải thích được lý do
vì sao Phật giáo Âu Mỹ đã thay
đổi truyền thống, và có người
xem rằng đó như thể đã thỏa hiệp
với ngành tâm lý học hiện đại
hay với chủ nghĩa nhân bản thế
tục.
Học Phật Pháp
không phải là việc khuân vác một
mớ văn hóa từ một xứ Ấn Độ cổ
xưa đem về đổ xuống sau vườn nhà
mình. Nó phải được xem xét, phân
tích cẩn thận. Nếu thực hiện
nghiêm túc, nghiên cứu Phật học
là phương cách để ta học hỏi và
hấp thu cơ cấu của Phật Pháp.
Đây là cách để ta có được một sự
thông hiểu tường tận về các
nguyên lý nền tảng của giáo
pháp. Quan trọng hơn nữa, đây là
cách để ta nuôi dưỡng những hạt
giống tuệ giác trong tâm mình.
Công việc đầu
tiên ta cần làm khi đi theo con
đường của Đức Phật là phải có
Chánh Kiến, chi đầu tiên của
Bát Chánh Đạo, đó là kim chỉ nam
cho suốt hành trình tâm linh của
ta. Chánh kiến được bắt đầu bằng
"văn", gồm có đọc kinh
điển, nghe và học hỏi từ những
vị thầy có khả năng. Kế đến là "tư",
nghĩa là suy tư, quán chiếu về
thực chất của giáo lý, liên quan
đến cuộc sống của chính mình.
Khi quan kiến của ta được sáng
tỏ và sâu sắc, niềm tin nơi Đức
Phật trở nên kiên cố. Lúc đó,
dựa trên chánh kiến và lòng tín
thành này, công phu hành thiền
của ta, "tu", sẽ tiến đến
đúng mục tiêu.
Trí tuệ chân
thật chỉ xuất hiện khi ta thẩm
sát những gì thiện và những gì
bất thiện, nghĩa là những gì đưa
ta đến bình an hạnh phúc và đem
an vui đến cho người khác, và
những gì gây tai hại và đau khổ
cho ta và cho người khác. Điều
này phát nguồn từ việc học kinh
điển nghiêm túc, và đó chỉ là
một phần nhỏ những gì ta tìm
được trong nguồn kinh điển. Ta
cần phải thẩm tra những gì ta
học được, suy tư và hấp thu vào
nội tâm, và xuyên suốt qua tuệ
quán.
Hỏi: Bằng
cách nào chúng ta có thể kết hợp
việc nghiên cứu các bài kinh với
sự tu tập của mình?
Tỳ khưu
Bodhi: Trước hết, ta cần
phải biết bắt đầu từ đâu. Cho
người mới bắt đầu học kinh, tôi
đề nghị tìm đọc tập sách trích
lục kinh điển của Hòa thượng
Nyanatiloka, "Phật ngôn" (The
Word of the Buddha). Hoặc
tìm đọc theo hệ thống các bài
kinh căn bản trình bày tại trang
web "Truy cập Tuệ quán"
(Access to Insight,
www.accesstoinsight.org); và
tôi cũng đề nghị đọc bài "Làm
bạn với kinh điển"
("Befriending the Suttas")
của ông John Bullitt, chủ biên
trang web. Kế đến, bạn có thể
đọc cuốn "Những Lời Dạy của Đức
Phật" (In the Buddha’s Words),
do tôi trích lục từ Kinh tạng.
Sau đó, cho những ai muốn đọc
đầy đủ hơn, tôi đề nghị tìm đọc
Trung Bộ (Majjhi-ma Nikāya).
Trang web của Tu viện Bodhi
(Bodhi Monastery,
www.bodhimonastery.net) có
lưu trữ các bài giảng kinh Trung
bộ của tôi, thu âm trong suốt ba
năm thuyết giảng, có thể tải
xuống để nghe. Như thế, sẽ giúp
người nào muốn tìm hiểu nghiêm
túc chi tiết các kinh văn này.
Phương pháp
học tập: Tôi đề nghị là trong
lần đầu, ta gắng đọc lướt qua
toàn bài kinh để làm quen với
mạch văn. Sau đó, đọc lại lần
thứ nhì cẩn thận hơn và ghi chú
các chi tiết. Khi đã quen với
nhiều bài kinh, liệt kê một số
các đề tài có vẻ vượt trội và
các chủ đề trùng lặp, và dùng
chúng như là các đề mục cho việc
học kinh trong tương lai. Khi ta
tiếp tục đọc kinh, nên lấy ghi
chú và sắp xếp chúng theo từng
chủ đề, tạo thêm chủ đề mới nếu
cần thiết; nhưng luôn luôn ghi
rõ xuất xứ các đoạn kinh. Dần
dần – sau một năm hay vài năm –
ta sẽ có được một cái nhìn tổng
thể về Phật Pháp; cuối cùng, ta
sẽ thấy các bài pháp ấy kết hợp
với nhau thành một khối đồng
nhất, như thể các mảnh hình nhỏ
được kết nối lại trong trò chơi
ráp hình.
Tôi cũng muốn
nhấn mạnh ở đây là các bản kinh
Pāli bắt nguồn từ thời kỳ cổ xưa
nhất của lịch sử kinh văn Phật
giáo và vì thế, là một di sản
chung cho mọi truyền thống Phật
giáo. Vì vậy, học tập các bản
kinh này không phải là công việc
dành riêng cho Phật tử Nam tông
hay những hành giả thiền Minh
sát; đó là công việc, và cũng là
nhiệm vụ, của mọi Phật tử thuộc
tất cả các tông phái, nếu họ
thật tâm muốn thông hiểu cội rể
của Đạo Phật.
Hỏi: Có
những cạm bẫy hay nguy cơ nào
trong việc sử dụng kinh điển
không?
Tỳ khưu
Bodhi: Có một điều nguy
hiểm trong việc sử dụng kinh
điển đã được Đức Phật chỉ ra rất
rõ ràng trong bài kinh Xà dụ
(kinh "Người bắt rắn", Trung bộ,
22). Đức Phật nói về những người
học kinh điển, thay vì đem ra
thực hành các lời giảng dạy, lại
sử dụng những kiến thức ấy để
phê phán kẻ khác, hoặc để khoe
tài năng của mình khi tranh luận
với kẻ khác. Đức Phật ví dụ họ
như người bắt rắn nhưng nắm ở
đằng đuôi, họ sẽ bị con rắn quay
đầu lại cắn, gây đau đớn trầm
trọng hoặc mất mạng. Tôi thấy
nhiều Phật tử Tây phương đã rơi
vào cạm bẫy này, nhiều lúc có cả
chính tôi. Mặc dù ta bắt đầu với
ý định tốt nhất, nhưng ta lại
nắm bắt Phật Pháp bằng thái độ
giáo điều cố chấp, dùng học thức
của mình để tranh cãi với kẻ
khác, và rồi, dính mắc vào "trận
chiến diễn dịch" với những ai có
sự giải thích kinh văn khác với
mình.
Một nguy hiểm
khác là ta buông bỏ khả năng suy
xét của mình và hoàn toàn tin
vào bất cứ những gì ghi lại
trong kinh. Thật ra, cũng có
những điều trong kinh không còn
đúng và thích hợp nữa, qua kiến
thức khoa học hiện đại. Ta không
thể phê bình những người tin
theo thuyết sáng tạo của Ky-tô
giáo để rồi mình cũng bị chấp
dính vào những thái độ tương tự.
Hỏi:
Có những đoạn kinh nào mà Sư
ưa thích nhất?
Tỳ khưu
Bodhi: Khi tôi mới bắt
đầu đọc kinh điển Phật giáo, lúc
còn học đại học, tôi cảm thấy
rất hứng khởi với những lời dạy
của Đức Phật về lý nhân duyên,
ngũ uẩn, vô ngã, v.v., vì chúng
đưa ta thẳng vào trọng tâm của
Pháp. Nhưng một trong những bài
kinh gây ấn tượng nhất cho tôi
lại không phải là những bài kinh
giảng thâm sâu về hành thiền
hoặc về thực chứng giải thoát.
Khi đọc những bài kinh giảng về
lý duyên khởi và vô ngã, tôi
nghĩ: Đức Phật quả là một bậc
giác ngộ, nhưng có lẽ cũng chưa
toàn vẹn lắm. Nhưng khi tôi đọc
đến bài kinh Giáo thọ
Thi-ca-la-việt (Sigalovāda
Sutta, Trường bộ, 31), những
nghi ngờ của tôi hoàn toàn tan
biến. Khi tôi đọc bài kinh này,
đặc biệt là đoạn kinh giảng về
"cách lễ lạy sáu phương", tôi
nhận thấy rằng mặc dù đã thấu
đạt những chân lý sâu xa nhất về
sự hiện hữu, Đức Phật vẫn có thể
giảng dạy rất chi tiết cho bậc
cha mẹ về cách dạy con cái, cho
vợ chồng về cách thương yêu
tương kính, cho người chủ về
cách chăm sóc người làm của
mình, v.v.; khi ấy, tôi chợt
hiểu rằng, vị Thầy này quả là
một bậc giác ngộ hoàn toàn.
Trong tâm tôi, bài kinh này
chứng minh rằng, Đức Phật không
những đã đạt được một "trí tuệ
siêu thế" cao quý nhất, mà Ngài
còn có cả " trí tuệ hiệp thế"
với lòng từ bi bao trùm khắp thế
gian, mang sự hiểu biết của mình
hòa nhập với trình độ của thế
tục, để dạy dỗ và hướng dẫn mọi
người bằng những phương cách phù
hợp với căn cơ của họ.
Một trong
những đặc điểm của kinh điển mà
tôi có ấn tượng nhất, ngay từ
khi bắt đầu học kinh và mãi cho
đến bây giờ, là các ví dụ so
sánh. Dường như Đức Phật có thể
đem bất cứ một hiện tượng thiên
nhiên nào, hay là bất cứ một
việc gì trong đời sống hằng
ngày, biến thành một ví dụ sâu
sắc để làm sáng tỏ một điểm quan
trọng nào đó trong bài giảng.
Mặt trời, trăng sao, hoa lá, cỏ
cây, sông núi, biển hồ; bốn mùa
thay đổi; sư tử, khỉ, voi, ngựa;
vua, quan và chiến sĩ; nghệ
nhân, y sĩ và đạo tặc – danh
sách về những đề tài ví dụ của
Đức Phật hầu như nhiều vô tận.
Đôi khi chúng ta đọc một loạt
những bài kinh có vẻ rất khô
khan, rồi đột nhiên ta gặp một
ví dụ rất tươi mới và sáng rõ,
và hình ảnh ấy không bao giờ
phai nhạt trong tâm ta, ngay cả
sau nhiều thập niên.
Hỏi:
Khi dịch kinh điển, Sư gặp
những khó khăn đặc biệt nào?
Tỳ khưu
Bodhi: Tôi nghĩ rằng bất
cứ ngôn ngữ nào cũng có một cấu
trúc nhận thức cơ bản của mỗi
nền văn hóa, chứa đựng những ẩn
dụ để tạo dựng từ ngữ, và bao
gồm các ý nghĩa phụ thuộc và sắc
thái riêng của từ ngữ. Vi thế,
khi chuyển dịch từ ngôn ngữ này
sang ngôn ngữ khác, lúc nào ta
cũng gặp vấn đề không hòa hợp
giữa hai cấu trúc nhận thức đó.
Điều này dẫn đến các xung đột mà
thông thường chỉ giải quyết được
bằng cách hy sinh những liên hệ
quan trọng về khái niệm trong
ngữ văn gốc để chuyển dịch sao
cho suông sẻ và dễ hiểu. Vấn đề
này trở nên trầm trọng hơn khi
ta phải chuyển dịch từ một cổ
ngữ, với những ẩn dụ cổ xưa,
sang ngôn ngữ hiện đại với một
nền văn hóa rất khác biệt.
Ta có thể
thấy vấn đề này ngay ở những từ
Pāli đơn giản. Thí dụ như từ
"samādhi" (định),
tiếng Anh dịch là:
concentration - tập trung;
composure - an tĩnh;
collectedness - tự chủ,
mental unification - hợp
nhất tâm, v.v. nhưng các từ này
không chuyển tải được ý nghĩa
của samādhi để chỉ một
trạng thái luyện tâm đặc biệt,
hay một hệ thống các trạng thái
luyện tâm, trong hệ thống huân
tập tâm ý của đạo Phật (và trong
các đạo giáo Ấn Độ).
Ngay cả từ
"sati" (niệm), tiếng Anh
thường dịch là "mindfulness",
cũng không phải là không có vấn
đề. Từ này phát nguồn từ động từ
"sarati", nghĩa là "ghi
nhớ", và đôi khi trong ngữ văn
Pāli, sati vẫn được hiểu
như có liên quan đến ý nghĩa về
sự ghi nhớ. Nhưng khi từ ngữ đó
được dùng trong các pháp hành
thiền, chúng ta không có chữ
tiếng Anh nào để dịch cho chính
xác. Một dịch giả nào đó đã tạo
ra chữ "mindfulness", lúc
đó chưa xuất hiện trong cuốn tự
điển của tôi. Chữ dịch này cũng
khá hay, nhưng tự nó không bảo
tồn được ý nghĩa về sự ghi nhớ,
đôi khi rất cần thiết để thông
hiểu một đoạn kinh.
Từ
"satipatthāna" thường được
dịch là "founda-tion of
mindfulness" (niệm xứ, nền tảng
của niệm), nghe có vẻ thanh
lịch; nhưng nếu ta hiểu Pāli, ta
có thể nghi ngờ, hợp từ ấy không
bắt nguồn từ sati + patthāna
(từ đó, dịch là niệm xứ),
mà là sati + upatthāna,
nghĩa là "establishment of
mindfulness" (sự thiết lập niệm).
Rồi, nếu ta hiểu kinh văn gốc,
ta sẽ thấy có rất nhiều câu,
trong đó, sati được dùng
với những từ có liên hệ đến
upatthāna, như
upatthitas-sati (người có
niệm được thiết lập), mà không
có câu nào kết hợp sati
với các từ có liên hệ đến
patthāna. Điều này xác minh
cho việc chúng ta nên dịch
sati-patthāna là "sự
thiết lập niệm - establishment
of mindfulness", hơn là dịch
"nền tảng của niệm, niệm xứ".
Cho dù từ "niệm xứ -
foundation of mindfulness"
nghe có vẻ thanh lịch, điểm quan
trọng ở đây là tiến trình nội
tâm để thiết lập chánh niệm, chứ
không phải là về đối tượng của
quán niệm.
Hỏi:
Khi Sư thấy truyền thống Phật
giáo Nguyên thủy đang được các
vị giáo thọ Tây phương biến đổi
để thích nghi trong thời đại mới,
những điều nào Sư nghĩ là có ích
lợi và những điều nào không có
ích lợi?
Tỳ khưu
Bodhi: Tôi rất ngần ngại
khi phê bình về việc làm của các
vị thầy khác, nhưng tôi chỉ xin
đề cập đến một vấn đề quan trọng
đang xảy ra trong việc giảng dạy
thiền quán Vipassana, mà có thể
ta không chú ý đến. Tôi có cảm
tưởng rằng mục đích của thiền
quán niệm, đang được dạy ở Tây
phương, đã bị biến đổi rất
nhiều, khác xa chức năng truyền
thống của nó. Có lẽ là vì đa số
các vị giáo thọ Âu Mỹ giảng dạy
ra ngoài khuôn khổ của giáo lý
Phật giáo cổ điển. Ngày nay,
dường như pháp thiền quán niệm
được dạy như là một cách thức để
làm tăng trưởng kinh nghiệm của
ta trong giây phút hiện tại. Mục
đích của pháp hành là để giúp ta
chấp nhận tất cả những gì xảy
đến cho mình mà không phân biệt.
Qua sự nâng cao chánh niệm trong
giây phút hiện tại, ta học cách
chấp nhận mọi việc như tự bản
chất chúng là tốt đẹp, nhìn thấy
mọi vấn đề như đáng để học hỏi,
thể nghiệm mọi sự như đáng ân
thưởng. Vì vậy mà ta chỉ cần an
trú trong hiện tại, sẵn sàng
tiếp nhận bất cứ việc gì xảy ra,
hoàn toàn cởi mở đón nhận dòng
chảy của các sự kiện luôn tươi
mới và luôn bất định.
Ở một cấp độ
nào đó, đường lối giảng dạy ấy
cho ta nhiều bài học giá trị.
Đương nhiên, chấp nhận bất cứ
những gì xảy đến cho ta bao giờ
cũng tốt hơn là sống mà cứ náo
nức đeo đuổi lạc thú và sợ sệt
trốn tránh khổ đau. Càng khôn
ngoan hơn nếu ta thấy được các
bài học tích cực trong những nỗi
đau, mất mát và đổi thay, thay
vì than van, trách móc cho số
phận. Thế nhưng, theo quan kiến
của tôi, nếu chỉ trình bày những
điều này như là điểm chính của
lời Phật dạy, thì đó là một sự
suy diễn sai lầm về Pháp. Lời
dạy của Đức Phật, ghi lại trong
các bài kinh, có những luận cứ
khác biệt. Mục đích tối hậu của
giáo pháp không phải là để chấp
nhận cuộc đời, nhưng là để giúp
ta vượt qua giới hạn của kinh
nghiệm hữu vi, để thăng hoa cuộc
đời, đạt đến trạng thái không có
già, không có chết, nghĩa là
chấm dứt mọi khổ đau. Nếu ta chỉ
đơn giản duy trì nhận thức trong
hiện tại để có một sự chấp nhận
không ràng buộc về hiện tại, nó
có thể gián tiếp đưa ta đến sự
thỏa hiệp với cõi Ta-bà luân hồi
(samsara), nghĩa là sẽ
lại dính mắc vào Ta-bà, chứ
không giải thoát khỏi nó.
Trong giáo
pháp truyền thống, qua chú tâm
tỉnh giác trong hiện tại, ta tập
trung quán sát tiến trình sinh
và diệt của mọi hiện tượng để
phát triển tuệ giác về đặc tính
vô thường của chúng. Nhưng nếu
chúng ta dừng lại ở tính vô
thường của mọi vật, thì đó không
phải là cách để ta chấm dứt khổ
đau. Tuệ giác về vô thường
(anicca), phải là cửa ngõ
đưa đến tuệ giác về khổ
(dukkha), đặc tính bất chu
toàn của mọi pháp hữu vi, và về
tính vô ngã (anatta) của
mọi pháp. Với tuệ giác về ba đặc
tính này, ta nhàm chán về mọi
pháp hữu vi. Do nhàm chán, xả ly
phát sinh. Do xả ly, giải thoát
phát sinh, đưa đến thực chứng
Niết-bàn tại đây và ngay bây
giờ.
Cốt lõi của
Phật pháp không phải chỉ là luận
thuyết cho rằng tháo gỡ được sự
dính mắc sẽ giúp ta sống một
cuộc đời không có lo sợ và đau
buồn. Thật ra, luận thuyết đó
chỉ là một phần về sự liên hệ
của hai Diệu Đế đầu – Khổ Đế và
Tập Đế, nhưng chưa đủ sâu sắc.
Phân tích thâm sâu hơn về Tứ
Diệu Đế là phải thấy rõ rằng
dính mắc của năm uẩn là ý nghĩa
chính của Khổ Đế; phải thấy rõ
rằng hoạn khổ bắt nguồn từ sự
thèm khát khoái lạc của các giác
quan và sự thèm khát vào một sự
hiện hữu tiếp nối; và phải thấy
rõ rằng hoạn khổ – đau khổ của
dính mắc vào vòng sinh tử luân
hồi – chỉ chấm dứt khi nào sự
thèm khát hoàn toàn tàn diệt.
Nếu không thấy được như thế,
giảng dạy về Tứ Diệu Đến, trọng
tâm của Phật Pháp, sẽ không đầy
đủ.
Dĩ nhiên, mỗi
vị giáo thọ phải tự quyết định
lúc nào là thích hợp để trình
bày đầy đủ giáo thuyết ấy. Đức
Phật ngày xưa, chỉ giảng dạy Tứ
Diệu Đế khi nào Ngài biết thính
chúng có khả năng để lĩnh hội.
Nhưng nếu ta muốn Phật Pháp được
hưng thịnh, ít ra, ta phải chấp
nhận ý nghĩa chân chính của các
lời dạy trên; cho dù chúng ta
quyết định rằng bây giờ cần phải
chuẩn bị trước với những phương
cách khác, thích nghi hơn, của
con đường đưa đến giải thoát.
Hỏi:
Chúng tôi rất ngạc nhiên khi
thấy trong kinh điển, Đức Phật
không bao giờ đề nghị người nào
đi theo con đường Bồ-tát của
Ngài để đắc quả vị Phật, nhưng
Ngài chỉ dạy về đạo quả A-la-hán
như là mục đích chính. Theo Sư,
tại sao như thế?
Tỳ khưu
Bodhi: Đây là câu hỏi mà
tôi đã từng suy tư rất nhiều,
nhưng vẫn chưa tìm được câu trả
lời tối hậu. Có nhiều ý tưởng về
quả vị Phật tìm thấy trong kinh
điển nguyên thủy hướng đến giáo
thuyết ban sơ về con đường
Bồ-tát trong thời Đức Phật còn
tại thế. Trong thời đó, có lẽ
cũng có những người hứng khởi về
tấm gương của Ngài như là một
Bậc Giải thoát Từ bi, và họ,
thay vì nhắm đến quả vị
A-la-hán, ước nguyện đắc quả vị
Chánh Đẳng Giác trong một tương
lai nào đó. Cũng có thể họ có
đến gặp Đức Phật để xin Ngài
hướng dẫn để đạt mục tiêu ấy, và
Ngài đã giảng dạy cho họ.
Tuy nhiên,
trong trường hợp đó, sẽ phát
sinh câu hỏi sau đây: -"Tại sao
trong các bài kinh, chúng ta
không tìm thấy các lời giảng rõ
ràng về con đường tiến đến quả
vị Phật? Tại sao các lời giảng
ấy chỉ được ghi trong kinh văn
hậu tác như là Chuyện Tiền thân
(Jatakas), Sử tích (Apadānas),
và các bộ kinh Đại thừa phát
triển về sau?"
Tôi không có
câu trả lời chính xác về câu hỏi
khó khăn nhưng thích thú này,
nhưng tôi có thể tạm thời đưa ra
hai giả thuyết trái ngược, mặc
dù tôi cũng chưa hài lòng với
giả thuyết nào. Đó là: (i) Trong
thời kỳ nguyên khai, Đức Phật
được xem như là vị A-la-hán đầu
tiên, vượt trội hơn các vị
A-la-hán khác về tài năng giảng
dạy và uy tín cá nhân của Ngài.
Phản biện: Nếu như thế, giả
thuyết này ngầm hiểu rằng hầu
như tất cả những gì ghi lại
trong các bài kinh về các uy lực
của Đức Phật, các tuệ giác cao
quý và phẩm hạnh cao thượng của
Ngài đều được ghi thêm vào sau
này, như thế là gián tiếp làm
suy giảm giá trị khả tín của các
bài kinh. (ii) Các kỳ Kết tập
Kinh điển đầu tiên là do các vị
tu sĩ có khuynh hướng đi theo
con đường A-la-hán tổ chức trùng
tuyên; vì thế, các vị ấy đã gạt
bỏ những đoạn kinh không liên
quan đến con đường của mình, kể
cả các bài kinh về con đường
Bồ-tát. Phản biện: Giả thuyết
nầy không có cơ sở, vì trong
kinh tạng nguyên thủy lưu truyền
đến ngày nay, có bao gồm nhiều
bài giảng của Đức Phật cho hàng
cư sĩ tại gia, các bà nội trợ
cũng như các vua quan, để chu
toàn nhiệm vụ thường ngày của
họ, mà không liên quan gì đến sự
hành trì của hàng tu sĩ; và như
thế, nếu có các bài giảng khác
cho những ai ước nguyện theo con
đường Bồ-tát thì ắt hẳn chúng
cũng được trùng tuyên.
Cho nên, hai
giả thuyết trên đều không đứng
vững. Câu trả lời dễ nhất mà tôi
nghĩ ra – mặc dù không phải là
lời giải đáp mà tôi hoàn toàn
ưng ý – qua đức hạnh của Ngài,
Đức Phật là một tấm gương cho
những người muốn theo đường
Bồ-tát, nhưng bởi vì giáo pháp
tối hậu của Ngài là đưa đến giải
thoát, Ngài không thể dạy những
khái niệm tranh đua nhau để tiến
đến mục tiêu cuối cùng. Ở đây,
lời giảng của Ngài là phải đề
cao những vị đã thực chứng được
mục tiêu tối hậu, đó là các vị
A-la-hán, và mô tả con đường đưa
đến quả vị đó. Dù trong bất cứ
trường hợp nào, con đường
A-la-hán như đã mô tả trong kinh
tạng nguyên thủy vẫn là nền tảng
cho con đường Bồ-tát phát triển
về sau trong thời kỳ Phật giáo
Bộ phái và Phật giáo Đại thừa;
cho nên, con đường sau không thể
có được nếu không có con đường
trước.
Hỏi:
Vài người nhận định rằng các
bản chú giải, nhất là các chú
giải của Luận sư Phật Âm
(Buddha-ghosa), trình bày một
quan kiến khác với các bài kinh
– như là một sự diễn dịch hạn
hẹp hơn về sự hành trì Pháp. Sư
nghĩ thế nào về sự thông hiểu
căn bản về pháp nghĩa của các
bài kinh, so với các giải thích
trong chú giải? Chúng giống nhau
hay khác nhau như thế nào?
Tỳ khưu
Bodhi: Sự liên hệ giữa
các bản kinh và các bản chú giải
cực kỳ phức tạp và đây là một
điều nguy hiểm nếu ta có những
phê phán tổng quát cho sự liên
hệ đó. Các chú giải thật ra
không phải là các tác phẩm
nguyên gốc của ngài Phật Âm, mà
là các phiên bản biên tập của
các chú giải cổ xưa đã được gìn
giữ ở Sri Lanka. Nguồn gốc lịch
sử của chúng không rõ ràng,
nhưng chắc là bắt nguồn từ chính
các bản kinh; nghĩa là có những
bản kinh mang ý nghĩa chú giải
cho các bản kinh khác (thí dụ:
Trung bộ 141, Tương ưng 12:31;
Tương ưng 22:3,4). Trong thời kỳ
ban đầu của sự truyền khẩu, các
vị trưởng lão Phật giáo ắt hẳn
có triển khai một tập hợp chú
giải đi kèm với bản văn gốc, và
ắt hẳn các chú giải này đã tích
tụ qua nhiều thế hệ, như thể
trái banh tuyết lăn tròn và lớn
rộng ra với nhiều lớp tuyết dính
vào.
Các cổ bản
chú giải Sri Lanka – không còn
hiện hữu – mà ngài Phật Âm dựa
vào đó để biên soạn, có lẽ là
một kho tàng các tư liệu tích
lũy qua nhiều thế kỷ, và có lẽ
bắt nguồn từ các vị đại đệ tử
của Đức Phật. Ngay cả trong các
bản chú giải mà chúng ta thừa
hưởng hôm nay, có những tầng lớp
dường như đã hiện hữu trước cả
thời kỳ phân chia Tăng đoàn
thành các bộ phái, vì chúng có
những tư liệu dùng chung cho các
bản luận giải của nhiều tông
phái khác nhau. Những tư liệu
mới hơn thì bắt nguồn các vị
thầy tổ của tông phái Theravāda
(Trưởng lão bộ) sau khi tông
phái nầy thành hình, và vì thế,
phản ánh những phương cách diễn
dịch riêng biệt. Ngoài ra, còn
có một khuynh hướng trao đổi tư
liệu diễn giải giữa các tông
phái; tuy nhiên, nhờ tính bảo
thủ, các vị tu sĩ Theravāda đã
nghiêm ngặt tách rời các tư liệu
mới nầy ra khỏi phần kinh văn
ghi lời Đức Phật giảng.
Để hiểu tác
động của các chú giải ở cấp độ
giáo thuyết, chúng ta nên nhớ
rằng các bài kinh thật ra không
phải chỉ là kinh văn của tông
phái Theravāda. Đây là sự truyền
tải của các tu sĩ Theravāda về
một hạng kinh điển chung cho các
tông phái Phật giáo trong thời
kỳ nguyên khai, mỗi tông phái ắt
hẳn có phương cách diễn dịch
riêng. Những bản chú giải mà
chúng ta có được từ Luận sư Phật
Âm (và nhiều vị khác) tiếp tục
nhiệm vụ diễn giải các kinh điển
này qua quan kiến của tông phái
Theravāda. Vì thế, quan kiến của
các vị ấy dĩ nhiên là phải hạn
hẹp hơn là các kinh văn vì cần
phải có tính đặc thù: họ nhìn
thế giới tâm ý của các bản kinh
qua lăng kính của các phương
pháp bình luận thánh thư do các
vị thầy tổ Theravāda triển khai,
dùng những phương pháp nầy để
giải thích chi tiết về các bài
giảng của Đức Phật.
Nếu ta so
sánh ví dụ các bản kinh như là
một vùng lãnh thổ đất đai rộng
lớn, quan sát từ trên cao để
thấy các điểm chính của địa hình
nhưng chi tiết lại rất sơ sài;
lúc đó, các chú giải có thể ví
như một báo cáo chi tiết về
phương hướng, vị trí của lãnh
thổ đó. Câu hỏi ở đây là: Các
chú giải này chỉ đi đến để mô tả
phong cảnh với nhiều chi tiết,
hay chúng mang theo các toán thợ
xây dựng và các dự án xây nhà,
xây thương xá và xa lộ trên vùng
đất hoang sơ? Câu trả lời, theo
tôi, là kết hợp cả hai.
Tóm lại, có
hai thái độ cực đoan khi chúng
ta đánh giá các chú giải. Một
cực đoan, thường được các nhà
Theravāda chính thống chấp nhận,
là xem chúng có giá trị hầu như
ngang hàng với các bản kinh. Một
cực đoan khác là hoàn toàn gạt
bỏ chúng, và cho rằng chúng đại
diện cho sự diễn dịch khác với
Phật Pháp. Tôi nghĩ rằng thái độ
cẩn thận trung dung là chúng ta
tham khảo các bản chú giải và sử
dụng chúng, nhưng không chấp
dính vào chúng. Các diễn giải
thường giúp làm sáng tỏ kinh
văn, nhưng ta cũng nên ghi nhận
rằng chúng chỉ đại diện cho một
sự hệ thống hóa đặc thù của các
bài kinh giảng nguyên sơ. Đôi
khi, các bài kinh nầy không cần
có thêm các chú giải, và có vài
điểm, các chú giải có vẻ không
tương thích với bài kinh giảng.
Hỏi:
Rất nhiều bài kinh khi kết
thúc có ghi rằng những người khi
nghe các lời dạy của Đức Phật,
thông hiểu, rất hoan hỷ, và đôi
khi được giác ngộ chỉ nhờ nghe
và hiểu. Điều này quả thật rất
kỳ lạ, rất khó suy ngẫm!
Tỳ khưu
Bodhi: Chính các bản
kinh cũng không giải thích rõ,
chỉ nói rằng trong khi Đức Phật
giảng dạy, tâm của người nghe
trở nên "sẵn sàng, tiếp nhận,
không còn những chướng ngại,
hoan hỷ và tự tin." Nhưng thông
thường, kinh cũng ghi rằng, Đức
Phật giảng bài kinh đặc biệt cho
một người hay một nhóm người nào
đó trong thính chúng, cho nên có
thể Đức Phật đã biết trước người
ấy hay nhóm người ấy có khả năng
thấu đạt chân lý. Theo tôi, sự
nhanh nhẹn thấu đạt Chân Pháp
của họ là do ba yếu tố.
Thứ nhất, họ
đã tích lũy được đầy đủ các hạnh
ba-la-mật (paramis), hay
các phẩm hạnh cao quý, trong
nhiều kiếp trước. Tôi tin hoàn
toàn vào nguyên lý tái sinh, và
tôi tin rằng sự giác ngộ là kết
quả của công phu tu tập qua
nhiều kiếp sống, kiện toàn những
phẩm hạnh như bố thí, trì giới,
nhẫn nại, tinh tấn, thiền định,
trí tuệ, từ bi, xả ly, cương
quyết, v.v. Vì thế, mặc dù những
vị này có thể chưa hành trì
Chánh Pháp trong đời này trước
khi họ gặp Đức Phật, nhưng họ đã
chu toàn các hạnh ba-la-mật với
nhiều vị Phật trong quá khứ.
Thứ hai là
một sự khát khao sâu xa trong
tiềm thức, mong đạt được sự
thanh tịnh và thấu đạt chân lý.
Sự khát khao này có thể không
hiển lộ trên bề mặt của tâm – có
thể họ đang sống như các thương
gia bận rộn, các bà nội trợ
khiêm tốn, những người đầy tớ
bình dị – nhưng vào những giây
phút tĩnh lặng, một sự thúc đẩy
nào đó hướng về chân lý, về sự
toàn thiện và hoàn mỹ tinh thần
đã choáng ngợp tâm các vị ấy,
tạo nên một cảm giác bất an sâu
đậm trong lòng, một nỗi bức rức
chỉ được dập tắt khi họ gặp Đức
Phật và nghe Ngài giảng dạy.
Thứ ba, trong
vài trường hợp, có thể các vị ấy
đã trực diện với một khổ đau
khắc nghiệt, thô tháo hay vi tế,
và khổ đau ấy đã xé toang được
tấm màn vô minh trước mắt và
thúc đẩy họ đi tìm một con đường
giải thoát tối hậu.
Khi hai hoặc
ba yếu tố này được trọn vẹn, các
vị ấy như những đóa hoa sen trên
mặt hồ, chờ mặt trời mọc để bừng
nở. Sự xuất hiện của Đức Phật là
mặt trời mọc lên, và Giáo Pháp
của Ngài là những tia nắng sáng
chói khai mở các đóa hoa sen
trong tâm thức để tiếp nhận chân
lý tối hậu.
Bình Anson dịch
Tây Úc, tháng 7-2006
-15-
Tu sĩ ẩn
lâm
Phỏng vấn
Ajahn Brahmavamso
*
Thiền sư
Ajahn Brahmavamso là vị trụ
trì tu viện Bodhinyana (Giác
Minh), bang Tây Úc,
Australia. Ngài cũng là vị
cố vấn tinh thần của Hội
Phật giáo Tây Úc. Ngài đã
từng tu học tại Thái Lan,
trong truyền thống Phật giáo
Nguyên thủy, dưới sự hướng
dẫn của ngài Thiền sư Ajahn
Chah. Sau đây là vài đoạn
trích dịch từ một bài phỏng
vấn của bà Rachael Kohn,
phóng viên đài phát thanh Úc
châu, vào tháng 3-2003.
*
Rachael Kohn
(RK): Tìm sự an bình trong
một thế giới vui chơi ồn ào quả
thật là một điều hiếm có đối với
một chàng trai trẻ. Sinh ra tại
thủ đô London của Anh quốc, tốt
nghiệp thạc sĩ ngành Vật lý Lý
thuyết tại Đại học Cambridge,
Ajahn Brahma-vamso trở thành một
tu sĩ Phật giáo trong truyền
thống Ẩn lâm của Thiền sư Ajahn
Chah tại Thái Lan. Ngày nay,
ngài là vị trụ trì Tu viện
Bodhinyana, huyện Serpentine,
bang Tây Úc, và là một giảng sư
được nhiều nơi thỉnh mời, và nổi
tiếng về tài kể các mẫu chuyện
ngắn rất ý nghĩa.
Mặc dù sống
đơn giản là căn bản của đời sống
tu sĩ, nhất là trong khung cảnh
núi rừng ở huyện Serpentine,
nhưng có lẽ điểm chính yếu của
tuệ quán Phật giáo là tìm thấy
sự an bình trong thế giới loạn
động. Và đó cũng tương tự với sự
kiện lần đầu tiên khi tôi gặp Sư
Brahmavamso tại Trung tâm Thiền
Phật giáo Bodhikusuma tọa lạc
trong khu nội thị ồn ào của
thành phố Sydney, với các đoàn
xe tải di chuyển rầm rộ ngay
trước cửa.
Bạch Sư, ngài
là tu sĩ từ nhiều năm qua, hình
như ngài đi tu lúc 23 tuổi?
Ajahn
Bramavamso (AB): Vâng, năm
tôi 23 tuổi, tôi thấy đời sống
thế tục không có gì hấp dẫn, và
quyết định trở thành tu sĩ.
Trước đó, tôi đi dạy, sau khi
tốt nghiệp đại học. Trong thời
gian làm giáo viên, tôi cảm thấy
trong tâm có một cảm xúc rất
mạnh mẽ về đời sống tu sĩ, hay
một sự thôi thúc tâm linh nào
đó. Hơn nữa, trong truyền thống
Phật giáo Thái Lan, người ta có
thông lệ xuất gia tu gieo duyên,
nghĩa là đi tu chỉ trong một
thời gian ngắn.
Vì thế, tôi
quyết định xin nghỉ việc tạm
thời trong vài năm, du hành sang
Thái Lan, xuất gia đi tu, để
thỏa mãn sự thôi thúc trong tâm,
rồi sau đó, sẽ trở về đời sống
thế tục. Nhưng một khi tôi trở
thành tu sĩ, có cái gì đó đã xảy
ra rất nhanh chóng làm cho tôi
nhận thức được rằng đây chính là
điều tôi hằng mong ước, và tôi
cảm thấy rất thoải mái trong vai
trò của một tu sĩ.
RK: Xin
Sư nói rõ hơn, về lý do thật sự
đã làm cho Sư có một quyết định
thay đổi cuộc sống như thế?
AB: Điều
làm tôi có một quyết định rốt
ráo như thế là vì tôi nhận thức
được rằng đối với tôi lúc ấy, có
một cái gì đó trong đời sống
thật sự quan trọng hơn là chỉ đi
làm việc hay dính mắc vào tình
cảm yêu đương. Có lẽ một trong
những kinh nghiệm rung cảm nhất
trong đời tôi là kinh nghiệm có
được khi tôi tham dự các khóa
thiền khi còn là cư sĩ. Tôi đạt
được một mức độ an định rất tốt,
với nhiều hỷ lạc. Cảm giác đó
không bao giờ rời khỏi tôi, và
tôi muốn tìm hiểu ý nghĩa thật
sự của nó, và vai trò của nó
trong thế gian này. Sự an định
trong thiền là những gì làm thay
đổi cái nhìn của tôi về ý nghĩa
của đời sống, và tôi muốn tìm
hiểu sâu xa hơn về ý nghĩa đó.
Điều này chỉ thực hiện được
trong đời sống xuất gia.
RK: Thế
nhưng qua những gì Sư đã từng kể
cho biết, đời sống tu hành của
Sư cũng không thoải mái lắm. Ý
tôi muốn nói là Sư đã bỏ nhiều
công sức xây dựng chùa chiền
trong suốt 20 năm, trong hoàn
cảnh rất khó khăn...
AB: Xây
dựng tự viện quả thật rất cực
nhọc, nhưng cũng đầy thú vị nếu
chúng ta làm việc trong niềm
hoan hỷ. Một trong những câu
chuyện tôi thường kể là khi
chúng tôi xây dựng chánh điện
tại tu viện của thầy tôi, ngài
thiền sư Ajahn Chah, ở Thái Lan.
Một ngày nọ, ngài Ajahn Chah bảo
chúng tôi phải dời một đống đất
lớn từ nơi này sang một nơi
khác, vì ngài cho rằng nếu để ở
đây thì không đẹp mắt.
Chúng tôi làm
việc cực khổ suốt 3 ngày, từ 9
giờ sáng đến 10 giờ đêm, không
ngừng nghỉ, ngoại trừ lúc ăn.
Mỗi ngày, chúng tôi chỉ ăn một
bữa cơm, và chúng tôi làm việc
trong thời tiết nóng bức của
vùng nhiệt đới. Sau khi hoàn
tất, chúng tôi rất vui mừng,
nhưng lúc đó, ngài Ajahn Chah
lại đi viếng một tu viện khác.
Sáng hôm sau, vị sư phó trụ trì
đến gặp chúng tôi, bảo rằng
chúng tôi đã đổ đống đất đó nhầm
chỗ và chúng tôi phải dời đống
đất đi nơi khác. Thế là chúng
tôi phải làm việc thêm 3 ngày
nữa, và dĩ nhiên tôi rất vui
sướng khi hoàn tất công việc ấy.
Tuy nhiên,
ngày hôm sau, Ajahn Chah trở về,
ngài gọi chúng tôi đến và bảo: "Tại
sao các sư lại đem đổ đống đất ở
chỗ đó? Tôi đã dặn các sư phải
đổ đất tại chỗ này mà?!" Thế là
chúng tôi lại phải ra sức lao
động di dời đống đất thêm 3 ngày
nữa. Dĩ nhiên là tôi phát cáu,
nổi sân. Là người Tây phương duy
nhất trong một tu viện châu Á,
tôi có thể lầm bầm, càu nhàu
bằng tiếng Anh, không sợ người
khác biết. Nhưng các vị sư khác
vẫn hiểu được, vì họ có thể đoán
qua cử chỉ của tôi.
Và một sự
kiện xảy ra làm tôi luôn luôn
ghi nhớ. Một vị sư đến gần tôi
và dịu dàng nói: "Đẩy xe cút kít
rất dễ, nhưng càng suy nghĩ về
nó lại càng tạo thêm khó khăn!"
Chỉ một câu nói đó đã thay đổi
cái nhìn của tôi về công việc
tôi đang làm. Ngay khi tôi chấm
dứt càu nhàu, than phiền, công
việc đẩy xe cút kít đổ đất trở
nên dễ dàng và nhẹ nhàng hơn.
Đây là tôi đã học được một trong
những bí quyết của đời sống tu
sĩ. Cho dù ta đang làm bất cứ
việc gì, ngồi hành thiền giờ này
sang giờ khác trong tịnh thất
hay phải lao động xây cất chùa
chiền, chính sự đắn đo than
trách làm cho công việc trở nên
khó khăn, cực nhọc hơn.
RK: À,
như thế có vẻ như một trong các
bí quyết của đời sống tu sĩ là
phải biết tuân lệnh. Phải chăng
đó là một hình thức tra tấn, khổ
nhục? Tuân lệnh làm một việc
nầy, rồi đảo ngược lại, rồi làm
lại như trước?
AB: Không
hẳn thế. Cùng một sự kiện qua
một góc nhìn này, ta thấy thế
này, nhưng qua một góc nhìn kia,
ta lại thấy khác. Ta có thể thấy
việc gì cũng là một cực hình khổ
sở, việc ăn uống có thể là một
cực hình, bị phỏng vấn như thế
này cũng là một cực hình, v.v.
nhưng thái độ của ta đối với các
công việc ấy như thế nào mới là
điều quan trọng. Và một trong
những bài học quý giá có được
trong đời sống tu sĩ là cách
thức ta xử lý một vấn đề nào đó.
Thông thường ta có được sự lựa
chọn. Nếu ta tiếp tục tuân theo
đường lối ngu xuẩn quen thuộc để
nhìn cuộc đời, ta sẽ bị khổ não.
Nhưng nếu ta thật sự thay đổi
cách nhìn của mình về đời sống,
hay nói cách khác, khi ta có
thêm trí tuệ, ta sẽ thấy vấn đề
đó không còn khó khăn, khổ sở
nữa.
RK: Phải
chăng lúc nào Sư cũng quan tâm
đến thái độ của Sư đối với mọi
sự việc? Tôi có ý nói là dường
như Sư lúc nào cũng là một người
tìm sự toàn bích, tìm kiếm cái
hạnh phúc tuyệt đối... Bởi vì
đối với tôi, khi nghỉ đến hạnh
phúc, tôi thường thấy thỏa mãn
với những cái hạnh phúc và không
hạnh phúc, vì đó là tổng hợp của
những gì mà đời sống thường đem
đến cho chúng ta. Nhưng Sư, hình
như Sư lại nỗ lực tìm kiếm một
giải pháp huyền diệu nào đó để
thấy được hạnh phúc trong mọi sự
việc.
AB: Vâng,
đúng thế. Tôi luôn luôn nghĩ
rằng việc tầm cầu hạnh phúc là
động lực chính của cuộc sống.
Trong cuộc sống, bất cứ việc gì
chúng ta làm trên thế gian này,
luôn luôn là để tầm cầu một hạnh
phúc nào đó. Riêng tôi, một
trong những kinh nghiệm ban đầu
về niềm hỷ lạc thâm sâu trong
thiền định đã cho tôi thấy thế
nào là hạnh phúc xuất thế. Và
khi ta thưởng thức được điều đó,
ta càng nỗ lực để tìm hiểu sâu
xa hơn nữa về ý nghĩa đích thực
của hạnh phúc.
Ý nghĩa của
hạnh phúc là ý nghĩa của đời
sống. Đó không phải chỉ đơn
thuần là ý nghĩa hạnh phúc trong
thiền định, mà còn là ý nghĩa
hạnh phúc của bất cứ công việc
nào ta đang thực hiện. Ngay cả
khi thân thể của ta ra lệnh cho
ta: "Bây giờ bạn phải đi ngủ",
hay "Bây giờ bạn phải bị bệnh",
hay "Bạn không thể làm được điều
bạn mong muốn". Không có vấn đề
chi, nếu có sự việc nào đó trong
đời sống ngăn cản, không cho
chúng ta làm những gì chúng ta
muốn làm. Cũng như thể đó là các
mệnh lệnh của đời sống, lúc ấy,
ta có cơ hội để buông xả, không
bám víu vào đó, khi ta không thể
làm gì khác hơn, và ta nên có
thái độ thỏa lòng với hoàn cảnh
hiện tại. Và đó là một trong
những điều kỳ diệu mà tôi đã tìm
thấy khi thực hành Phật pháp. Ta
có thể an vui, hạnh phúc, trong
bất cứ hoàn cảnh nào.
RK: Tôi
còn nhớ Sư đã từng kể một câu
chuyện khi Sư đến thăm viếng
trại tù và thuyết giảng cho các
tù nhân. Khi Sư nói cho họ biết
về đời sống tu sĩ, hình như họ
rất ngạc nhiên, và họ nói:
"Trời! Thế là khổ quá! Quý Sư
hãy đến đây sống với chúng tôi,
đời sống ở đây dễ chịu hơn là
đời sống tu sĩ!" Đó là một trong
những câu chuyện Sư thường kể để
chuyển tải một thông điệp nào
đó…
AB: Ta
hiểu rõ đời sống qua các câu
chuyện, hơn là qua các ý tưởng.
Các ý tưởng tựa hồ như thể một
bản báo cáo xưa cũ về những gì
thật sự xảy ra trong cuộc sống.
Nếu chúng ta kể các mẫu chuyện
về đời sống chung quanh ta và
lồng trong đó các ý nghĩa mà ta
muốn truyền tải, người nghe sẽ
dễ thông hiểu và hấp thu. Vì
thế, tôi thích kể các câu chuyện
ý nhị đó.
Trở lại câu
chuyện Bà vừa nêu ra, đó là khi
chúng tôi đến viếng một trại tù
gần tu viện, và một vị tu sĩ
trong đoàn thuyết pháp cho các
trại viên. Sau thời pháp, một tù
nhân có hỏi về đời sống của một
tu viện Phật giáo ở phương Tây.
Chúng tôi cho ông ấy biết là tại
tu viện, chúng tôi thức dậy rất
sớm, khoảng 4 giờ sáng, rồi cùng
nhau tụ tập tại ngôi chánh điện
lạnh lẽo, ngồi xếp chân trên mặt
đất, hành thiền, và sau đó, tụng
kinh công phu sáng. Đến khoảng
6.30 sáng, chúng tôi uống trà
hoặc cà phê, rồi làm các công
việc lao động bảo quản chùa,
thường rất nặng nhọc trong 3-4
giờ, trước khi ăn trưa. Bữa ăn
trưa cũng không được chọn lựa,
có chi ăn nấy, do sự cúng dường
của các cư sĩ, và các loại thức
ăn được trộn lẫn lộn với nhau
trong một bình bát của mỗi tu
sĩ. Như thế, hương vị thức ăn
cũng không có gì hấp dẫn. Sau
khi nghỉ trưa, chúng tôi lại
phải chấp tác lao động nữa, vì
lúc đó, tu viện có nhiều công
trình xây dựng. Chúng tôi không
xem ti-vi, vì chùa không có máy
ti-vi mà cũng không có máy
radio, nên không ai xem thể
thao, không ai được phép chơi
thể thao, không được phép đánh
đàn hay nghe nhạc, v.v. Vào buổi
chiều, chúng tôi không có xi nê
phim ảnh giải trí, mà cũng không
được ăn buổi chiều. Chúng tôi
lại tụ tập nơi chánh điện, ngồi
xếp chân hành thiền hằng giờ
trên nền đất buốt lạnh, và sau
buổi thiền, mỗi tu sĩ trở về
liêu cốc riêng, sống một mình,
và nằm ngủ trên nền đất lạnh
lẽo.
Khi nghe
chúng tôi trình bày như thế, các
trại viên rất sửng sốt, ngạc
nhiên, vì họ không ngờ chúng tôi
lại có một đời sống như thế. Cho
nên, một trại viên, có lẽ ông ta
đã quên rằng ông đang sống trong
tù, phát biểu: "Ghê quá! Đời
sống như thế là quá khắc khổ!
Tại sao các Sư không vào đây mà
sống với chúng tôi, trong trại
này, sung sướng hơn?!" Thật là
điên rồ và khôi hài, vì ông ta
đã quên rằng ông đang bị giam
trong tù! Điểm quan trọng trong
câu chuyện này là: lý do chính
mà các vị tu sĩ và các vị cư sĩ
thiền sinh khi đến viếng tu viện
đều muốn ở lại đó, vì họ cảm
thấy an lạc, thỏa mãn. Họ không
xem tu viện như là tù giam, bởi
vì họ tự nguyện, thật lòng muốn
đến tu học tại đó, cho dù cuộc
sống có phần khắc khổ. Trong khi
ấy, các trại viên tội nhân bị
chính quyền giam vào một nơi mà
họ không muốn ở, cho nên đối với
họ, nơi đó là một nhà tù.
RK: Bạch
Sư, như thế, đó là sự tự do,
phải không? Đó là quan kiến của
chúng ta về sự tự do, về những
gì tạo ra tự do. Tôi có ý muốn
nói về những gì tạo ra sự tự do
là sự lựa chọn, không gò bó,
không trói buộc. Còn ý của ngài
thì sao?
AB: Thật
ra, chúng ta có hai loại tự do:
tự do ham muốn và tự do khỏi ham
muốn. Đa số người ta trên thế
gian này chỉ biết đến loại tự do
của ham muốn, tự do của chọn
lựa. Trong đạo Phật, nhất là
trong hành thiền, chúng tôi nhắm
đến loại tự do thứ hai, đó là tự
do khi thoát khỏi sự ham muốn,
tự do khi thoát khỏi sự chọn
lựa.
Cho nên, khi
ta bằng lòng ngay trong hiện
tại, khi tâm ta an bình, các sự
ham muốn sẽ không xảy ra. Ta
được tự do, thoát khỏi áp lực
của những sự ham muốn vốn có
khuynh hướng áp đảo chúng ta và
sai khiến ta phải làm theo mệnh
lệnh của chúng. Đó là những mệnh
lệnh trong nội tâm của mỗi người
chúng ta, ra lệnh chúng ta phải
làm sao cho vượt trội hơn người
khác, phải làm sao để xua đuổi
cơn đau, phải làm sao để đạt
được một mục đích nào đó, cho dù
chúng ta cũng không biết tại sao
cần phải làm như thế, … Khi hành
thiền, dần dần chúng ta sẽ đạt
được sự tự do thoát khỏi các
mệnh lệnh đó.
RK: Có
phải chăng Sư lúc nào cũng biết
được lý do để đạt mục đích là
trở thành một tu sĩ Phật giáo,
và một vị trụ trì tu viện?
AB: Không
hẳn thế. Trở thành vị trụ trì
chỉ là vì hoàn cảnh đưa đẩy. Còn
trở thành một tu sĩ Phật giáo là
điều tôi mơ ước từ khi còn trẻ.
Lúc ấy, chung quanh tôi, tôi
thấy có nhiều người có rất nhiều
của cải tài sản và danh vọng.
Hình như họ có cơ hội để sống
với ước mơ của họ, nhưng sự mong
muốn của họ không bao giờ ngưng.
Họ không bao giờ thoát khỏi lòng
mong muốn, lúc nào cũng nỗ lực
để thoả mãn sự mong muốn, thèm
khát điều này, rồi lại điều kia,
như là những người đói khát,
thật là khổ tâm. Đôi khi chúng
ta cũng thế, chúng ta muốn chấm
dứt cảm giác đói khát trong nội
tâm, muốn được thỏa mãn vĩnh
viễn, nhưng hình như điều đó
không bao giờ đạt được… Có rất
nhiều người giàu có và thành
công trên đời này, được nhiều
người ca tụng và bắt chước,
nhưng nếu ta hỏi họ: "Ông Bà có
thật sự tự do không?" Nếu họ
thành thật, có lẽ ta sẽ nhận
được các câu trả lời rất lý thú!
Rồi tôi gặp
được vài vị tu sĩ Phật giáo, và
họ là những người an lạc nhất mà
tôi đã từng thấy trên đời này.
Mặc dù sống trong tu viện với
nhiều giới luật nghiêm khắc,
trong một đời sống rất đạm bạc
và đơn giản, nhưng ta có thể cảm
nhận được sự an lạc, thảnh thơi,
tự do của các vị tu sĩ đó. Từ
đó, ta mới hiểu được sự khác
biệt của hai loại tự do: tự do
của ham muốn và tự do thoát khỏi
ham muốn. Trong thế giới ngày
nay, chúng ta có quá nhiều
phương tiện để theo đuổi và thỏa
mãn các ham muốn của chúng ta,
hầu như ta có thể làm được những
gì ta muốn. Nhưng có mấy ai thật
sự cảm thấy tự do?
RK: Tất
cả đều tùy thuộc chúng ta mong
muốn gì từ cuộc sống. Tôi biết
thông điệp của Sư thông thường
là về sự hạnh phúc, như thể để
chuyển tải câu: "Đừng lo âu. Hãy
an vui", liên quan đến việc thay
đổi thái độ của chúng ta, chứ
không phải để thay đổi thế gian.
Thế nhưng, chắc Sư cũng biết,
thái độ đó cũng có thể phát sinh
một thái độ thờ ơ đối với cuộc
đời?
AB: Không
hẳn thế đâu. Tôi không nghĩ điều
đó có liên hệ gì đến sự thờ ơ
lãnh đạm, bởi vì khi có nhiều
người thay đổi thái độ sống thì
thế gian sẽ thay đổi theo.
Tuy nhiên,
chúng ta cũng nên ghi nhận rằng
ngày nay, thay vì phải giải
quyết các vấn đề trong đời sống
với một thái độ an vui, người ta
giải quyết chúng với một tâm sân
hận, giống như thái độ của một
chuyên viên diệt trừ sâu bọ.
Thay vì cố gắng tìm hiểu và
chung sống hòa hợp với thiên
nhiên, ta lúc nào cũng muốn
khống chế và tiêu diệt tất cả
những gì đã và đang tạo ra vấn
đề khó khăn cho chúng ta, và
những thứ đó có thể bao gồm cả
những người thân hoặc một loại
thù địch nào đó mà ta xem như là
sâu bọ. Nhưng ắt hẳn chúng ta
cũng biết rằng ta không thể nào
diệt trừ tất cả các loài sâu bọ
trên thế giới, mà ta cũng không
thể diệt trừ tất cả các sâu bọ
trong thân thể của chính mình,
như ung thư và các loại bệnh tật
khác. Đôi khi, chúng ta phải
dành thì giờ để học cách sống an
bình và hài hòa với thiên nhiên.
RK: Đạo
Phật có dạy chúng ta phải đối
kháng những điều nguy hiểm, xấu
ác, quỷ quyệt không?
AB: Vâng.
Chúng tôi giảng dạy về sự đối
kháng tâm sân hận, về sự đối
kháng tâm đố kỵ, về sự đối kháng
tâm ngu si. Đó là những điều
chúng ta phải thật sự đối kháng,
đó là những gì liên quan đến
lòng sân hận và cảm giác muốn
trả thù, liên quan đến sự đau
đớn buồn khổ trong tâm, sự ưu
sầu, cảm giác tội lỗi, v.v, tất
cả những cảm tính tiêu cực của
đời sống. Đó là những gì chúng
ta muốn đối kháng, muốn hiểu rõ,
để vượt qua, bằng cách buông xả.
Khi ấy, chúng không còn hiện hữu
nữa.
RK: Tôi
thích câu chuyện Sư thường kể về
một vị giảng viên vào trong lớp
học và mang theo một lọ chứa đầy
các viên sỏi… Ngài có thể kể ra
đây không?
AB: Vâng.
Thật ra, đó là một câu chuyện
tôi học được từ một vị Phật tử,
có quảng bá trên Internet. Cho
nên, có lẽ nhiều thính giả của
đài phát thanh đã từng biết qua,
nhưng đó là một câu chuyện hay.
Một ngày nọ,
một vị giảng viên đại học đến
lớp giảng, thay vì đọc và dạy
những gì ghi trong sách như
thường lệ, ông ấy mang theo một
lọ thủy tinh to, và đặt nó trên
bàn viết. Trong khi các sinh
viên thắc mắc không biết ông ấy
có ý định gì, ông bắt đầu mở một
cái túi và lấy ra các viên sỏi
to và bỏ từng viên vào lọ cho
đến khi không còn bỏ thêm được
viên nào nữa. Ông hỏi cả lớp:
"Lọ này đã đầy chưa?", và mọi
người trả lời: "Vâng, đầy rồi".
Ông mỉm cười,
rồi lấy ra một túi khác, chứa
các viên sỏi nhỏ, và bỏ từng
viên sỏi nhỏ vào lọ, vào trong
các khe giữa các viên sỏi lớn,
đến khi không còn bỏ thêm được
viên nào. Rồi ông hỏi: "Đầy lọ
chưa?". Bây giờ, có lẽ đoán được
ý ông, cả lớp lắc đầu và trả
lời: "Dạ, chưa đầy". Họ cười
vang, thích thú theo dõi các
động tác của ông. Ông mỉm cười,
lấy ra một túi khác chứa đầy cát
mịn, từ từ đổ cát vào lọ, vừa đổ
vừa lắc lọ để các hạt cát mịn
chảy vào các khe trống trong lọ,
cho đến khi không còn đổ cát
thêm được nữa. Rồi ông lại hỏi:
"Đã đầy chưa?" và cả lớp trả
lời: "Dạ chưa". Lần này, ông nhờ
sinh viên mang đến một chai nước
và từ từ đổ nước vào lọ cho đến
khi đầy tràn. Rồi ông hỏi cả
lớp: "Những gì tôi làm hôm nay
có ý nghĩa gì?"
Đây là lớp
học về quản lý kinh doanh, cho
nên, một sinh viên nhanh nhẩu
đưa tay đứng lên phát biểu:
"Thưa Thầy, việc này có ý nghĩa
là cho dù chúng ta có bận rộn
như thế nào, chúng ta vẫn có thể
thu xếp để đảm nhận thêm vài
việc khác nữa". Cả lớp vỗ tay
thưởng. Nhưng vị giáo viên nói:
"Không hẳn thế. Đấy không phải
là ý nghĩa điều tôi muốn diễn
tả. Điều mà tôi muốn trình bày ở
đây là nếu các em muốn bỏ vào lọ
các viên sỏi to thì các em phải
bỏ chúng vào trước tiên. Đừng
đợi đến lúc cuối, vì như thế,
các em sẽ không bao giờ bỏ chúng
vào trong lọ được." Đây là một
câu chuyện về thứ tự ưu tiên, về
những gì ta phải dành ưu tiên
trong lịch làm việc của mình,
của cuộc đời mình.
Cũng vậy, có
những sự việc chúng ta đều biết
chúng quý giá như những viên đá
quý, những viên sỏi to của cuộc
đời, như gia đình ta, như sự
liên hệ giữa ta và những người
thân thương, như sự an bình
trong tâm thức, v.v., nhưng
nhiều khi, ta lại xếp chúng sang
một bên, xếp vào thứ bậc cuối
cùng của lịch làm việc trong
ngày, trong tuần, trong cuộc đời
của ta, để rồi sẽ không bao giờ
có được cơ hội thực hiện những
điều ấy. Đó là một trong những
lý do khiến chúng ta không tìm
được hạnh phúc. Chúng ta không
đặt đúng thứ tự ưu tiên những gì
cần phải thực hiện cho cuộc đời
mình. Chúng ta phải luôn luôn
nhớ đến câu chuyện bỏ đá vào lọ
của vị giảng viên đại học kia,
và thu xếp thực hiện những việc
thật sự quan trọng nhất trong
cuộc đời chúng ta. Chúng ta vẫn
luôn luôn có cơ hội để làm thêm
các việc khác, kém quan trọng
hơn, về sau này.
RJ: Bạch
Sư, có còn những gì khác mà Sư
muốn đặt thêm vào lọ của Sư
không?
AB: Bỏ
vào lọ của tôi? Đó là sự an bình
và hạnh phúc cho tôi và cho
người khác. Rốt cuộc, điều quan
trọng nhất trong đời tôi là làm
thế nào để mang lại hạnh phúc
cho tôi và cho người khác. Tuy
nhiên, sau nhiều năm trong đời
tu sĩ, tôi thấy không thể nào
tách rời hạnh phúc của riêng tôi
và hạnh phúc của người khác. Vì
thế, tôi sẵn sàng đi đây đi đó
để phục vụ mọi người, càng nhiều
càng tốt, thuyết giảng, và kể
nhiều câu chuyện vui nhưng có ý
nghĩa, để mọi người vui vẻ đón
nhận và thông hiểu.
RK: Bạch
Sư, chúng ta đang ngồi đây, bên
cạnh một bàn thờ rất truyền
thống, trên đó có một tượng Phật
và chung quanh có các đóa hoa
sen. Câu hỏi cuối cùng của buổi
phỏng vấn hôm nay là: các biểu
tượng này có ý nghĩa như thế nào?
AB: Vâng.
Chúng ta nhìn vào bàn thờ, bắt
đầu từ vị trí cao nhất, tượng
Đức Phật trong tư thế hành thiền,
mắt khép lại, miệng mỉm cười, rõ
ràng đó là biểu tượng của sự an
bình. Khi ta nhìn những hình ảnh
như thế, lòng ta cảm thấy thanh
thản, nhẹ nhàng, từ bi. Hai bên
tượng Phật là các cây nến, đó là
biểu tượng của trí tuệ, vì ta
thắp nến là để mang ánh sáng,
xua tan sự tối tăm, mê ám. Qua
nhiều thế kỷ trong lịch sử, đó
là biểu tượng cho sự giác ngộ.
Trí tuệ hiện hữu, không ai thật
sự sở hữu trí tuệ, nhưng chúng
ta cần có cây nến để thắp sáng,
để tự mình thấy rõ ràng mọi sự
việc.
Rồi ta thấy
các đóa hoa sen trên bàn thờ.
Hoa sen là một biểu tượng quan
trọng trong đạo Phật. Hoa sen có
nhiều lá, và nhiều cánh hoa,
hằng ngàn cánh hoa, và đây là
một trong những đề mục hành
thiền mà tôi ưa thích nhất.
Trong thiên nhiên, muốn mở các
cánh hoa sen, mặt trời phải duy
trì đầy đủ các tia nắng ấm liên
tục trên ngàn cánh hoa, từ cánh
hoa thứ nhất ở ngoài cùng cho
đến cánh hoa thứ một ngàn nằm
sâu bên trong.
Phần trong
cùng của hoa sen là phần thơm
ngát nhất, tế nhị nhất và mỹ lệ
nhất. Nếu ta may mắn, và nếu mặt
trời vẫn duy trì được các tia
nắng ấm trong suốt thời gian nở
hoa, lúc ấy, nụ sen sẽ mở ra, và
ta sẽ thấy được phần quan trọng
nhất, được gọi là viên ngọc của
hoa sen. Đây là biểu tượng của
hành thiền, vì chúng ta phải duy
trì chánh niệm liên tục, không
ngừng nghỉ, không gián đoạn
trong suốt thời gian lâu dài, để
mở ra cánh sen thứ một ngàn nằm
sâu bên trong, như thế, ta mới
thấy được thật sự những gì ở bên
trong, viên ngọc ở trong tâm
chúng ta.
RK: Ngài
Thiền sư Ajahn Brahm, chúng tôi
kính tri ân Ngài đã tham dự buổi
phỏng vấn hôm nay.
AB: Không
có chi. Xin cám ơn Bà.
Bình Anson
trích dịch,
Tây Úc, tháng 9-2007 |
-ooOoo- |
|