| ...... ... |
. |
. |
. |
. |
. |
- Lý thuyết Nhân Tính
qua kinh tạng Pàli
- Luận án Tiến sĩ Phật học
- Thích Chơn Thiện
- Phần III
- Lý thuyết về Nhân
tính hiển lộ qua kinh tạng Pàli
Như đã được trình bày
ở Phần Hai của tác phẩm, sự thật của con người và thế giới là
Duyên khởi nói lên rằng con người và thế giới là do duyên mà sinh, là
vô ngã và không thuộc về một ai, nó chỉ là sự vận hành của Năm thủ
uẩn. Như thế cái gọi là ‘Lý thuyết về Nhân Tính’ chỉ là trống rỗng.
Nỗ lực của tác giả không phải để tìm kiếm một lý thuyết Nhân Tính
nào qua kinh tạng Pàli, mà là để khảo sát các hoạt động của thân, lời
và ý, điều mà tác giả gọi là sự vận hành của Danh sắc, hay sự vận
hành của Năm thủ uẩn, để tìm ra một con đường sống đưa đến hạnh
phúc cho cá nhân trong hiện tại và tại đây. Dù vậy, tác giả vẫn tin tưởng
một số các lý thuyết Nhân Tính đương thời trong ngành giáo dục vẫn hữu
ích trong việc giúp con người hiểu được một số khía cạnh tâm lý và
tánh hạnh của những người khác, tác giả đi đến công việc soát xét lại
các lý thuyết ấy để cải thiện chúng trước khi đi sâu vào sự vận
hành của các Thủ uẩn.
III.
1: Chương 1
Các lý thuyết nhân
tính đương thời
[^]
Hầu hết các lý thuyết Nhân Tính áp
dụng trong học đường hiện tại đều được hình thành vào hậu bán thế
kỷ mười chín và thế kỷ hai mươi dương lịch. Tất cả lý thuyết ấy
nhằm khám phá con người như thật là gì đều là các lý thuyết tương đối
thực tiễn và hữu ích. Tại đây tác giả chỉ đề cập đến các lý
thuyết tiêu biểu qua ba bước tìm hiểu cơ bản: lý thuyết Nhân Tính, các
nét đặc trưng về Nhân Tính, sự nhìn và đánh giá lại chúng.
III.1.1. Lý thuyết
nhân tính
Calvin S. Hall và Gardner Lindzey, trong tập
sách nhan đề ‘Các Lý Thuyết Nhân Tính’, đã viết:
‘Allport (1937) trong một công trình
khảo sát rất thấu đáo về văn học đã trích dẫn năm mươi định
nghĩa và ông đã xếp loại vào một số phạm trù rộng rãi. Tại đây,
chúng ta chỉ chú ý một số định nghĩa trong những định nghĩa kia. Trước
tiên, điều quan trọng là phân biệt giữa cái mà Allport gọi là các định
nghĩa thuộc về sinh - xã hội và các định nghĩa thuộc về sinh - vật lý.
Ðịnh nghĩa sinh - xã hội chỉ ra nghĩa rất sát với nghĩa dùng phổ biến
của ‘từ ngữ’ vốn xem ‘Nhân Tính’ tương đương với ‘giá trị
kích thích thuộc xã hội’ của cá nhân. Chính phản ứng của các cá
nhân khác đối với chủ thể định nghĩa ‘Nhân Tính’ của chủ thể.
Chúng ta có thể khẳng định rằng cá nhân không có ‘Nhân Tính’ nào cả
ngoài ra cái do phản ứng của những người khác cung cấp. Allport, ... gợi
ý rằng cái định nghĩa sinh - vật lý mà cho là ‘Nhân Tính’ bám chặt
vào các đặt tính hay các phẩm chất của chủ thể thì được ưa thích
nhiều hơn...
Các định nghĩa khác thì nhấn mạnh
vào chức năng hợp nhất hay tổ chức của ‘Nhân Tính’. Ở một số định
nghĩa khác nữa thì ‘Nhân Tính’ được xem là các khía cạnh độc đáo
hay cá nhân của tánh hạnh...
Sau hết, vài lý thuyết gia xem Nhân
Tính là đặc chất của thân phận con người... Allport cho rằng ‘Nhân
Tính là con người như thật’ sẽ minh họa loại định nghĩa này’ (1).
Các khái niệm về Nhân Tính nói trên
do tư duy hữu ngã của con người và do các nguồn thông tin sáu giác quan
cung cấp mà có. Cả hai, tư duy của con người, và sáu giác quan đều là
các nhân tố không thể tin cậy, như tác giả đã bàn đến, như thế các
kết luận về Nhân Tính đạt được hẳn là phải xét lại dưới ánh
sáng của Duyên khởi.
Trong đời sống thực, con người là
hiện hữu của các quá trình trở thành của tâm lý và vật lý. Tất cả
các nỗ lực của các nhà lý thuyết về Nhân Tính để định nghĩa con
người là gì, chỉ có nghĩa là ngưng lại các quá trình trở thành ấy: đấy
không phải là con người như thật, cũng không phải là cách thế tốt để
hiểu ‘con người chính nó’, cho nên bất cứ một sự tìm kiếm ‘Nhân
Tính’ nào xem nó như là một thực thể thì luôn luôn rơi vào chơi vơi.
Ðiều nầy sẽ được chứng tỏ khi chúng ta đi vào các nét đặc trưng về
các lý thuyết Nhân Tính và sự soát xét lại các lý thuyết ấy.
III.1.2.: Nét đặc
trưng về nhân tính
Từ những gì Larry A. Hjelle và Daniel
J.Ziegler viết về các nét đặc trưng về Nhân Tính trong tập sách, ‘Các
Lý Thuyết Nhân Tính’, chúng ta có thể nói đến các nét đặc trưng sau
đây: (2)
1. Hầu hết các định nghĩa đều nhấn
mạnh đến sự quan trọng của cá tính hay nét đặc thù. Nhân Tính biểu
hiện các nét đặc thù ấy, cái làm cho một người rõ khác với những người
khác.
2. Nhân Tính là cái gì trừu tượng
được xây dựng trên cơ bản các suy luận dựa vào sự quan sát về tánh
hạnh.
3. Nhân Tính biểu hiện một quá
trình tự phát triển lệ thuộc vào nhiều ảnh hưởng bên trong và bên
ngoài của con người, bao gồm các thiên hướng di truyền và sinh lý, các
kinh nghiệm xã hội, và các điều kiện thay đổi của môi sinh.
4. Các định nghĩa Nhân Tính cơ bản
là khác nhau qua các nhà lý thuyết. Chúng ta cần nói thêm rằng các định
nghĩa Nhân Tính không cần thiết là đúng hay sai, mà cần nhiều hay ít hữu
ích cho các nhà tâm lý trong việc tiếp tục khảo cứu, trong việc giải
thích tính đều đặn của tánh hạnh con người...
Mỗi định nghĩa hay mỗi lý thuyết về
Nhân Tính đều đưa ra một nét đặc trưng về Nhân Tính. Sigmund Freud tin tưởng
rằng tánh hạnh của con người do các nhân tố vô thức và phi lý trí quyết
định. Maslow thì tin rằng hầu hết các hành động của con người là kết
quả của lý trí và sự tự do lựa chọn. Carl Gustav Jung cho rằng con người
có hai loại Nhân Tính: hướng nội và hướng ngoại. Với Carl Rogers, ngưòi
chủ trương khác với Freud, bảo rằng lý giải hiện tại của con người
về các kinh nghiệm đã qua ảnh hưởng vào tánh hạnh hiện tại của con
người hơn là thực hữu của các kinh nghiệm ấy v.v...
Có thể nói rằng các nhà tâm lý,
các nhà tâm lý trị liệu hay các nhà lý thuyết về Nhân Tính có thể
khám phá nhiều nét đặc trưng về Nhân Tính của con người theo quan điểm
riêng hay kinh nghiệm chuyên môn riêng của họ. Ðiều này chứng tỏ rằng
bản tính chân thật của con người, hay Nhân Tính chân thật, thật sự là
vô ngã: do vì sự có mặt của vô ngã mà Nhân Tính có thể xuất hiện dưới
nhiều bộ mặt thật như đã được nhận thức. Thế nên, các nét đặc
trưng về Nhân Tính càng được phát hiện thì hiểu biết về con người càng
được gặt hái thêm. Chỉ có một điều duy nhất phải chú ý là ‘con người
tự nó’ thì hiện ra như một dòng nước trôi chảy mãi, mà các nét đặc
trưng về Nhân Tính vừa đề cập chỉ là các bến nước mà dòng nước
đi qua. Ðiều đó sẽ được thấy rõ qua các lý thuyết Nhân Tính đương
thời.
III.1.3: Nhìn lại các
lý thuyết nhân tính tiêu biểu
Có nhiều lý thuyết Nhân Tính được
dùng trong ngành Tâm Lý giáo dục ngày nay. Các lý thuyết ấy thuộc Nhân bản
luận hay Tánh hạnh luận. Sau đây là một số lý thuyết tiêu biểu.
Lý thuyết của Sigmud Freud
(1856-1939):
Tại Ðức, vào giữa thế kỷ thứ mười
chín, Tâm lý học được hiểu là ‘sự phân tích ý thức con người trưởng
thành thông thường’. Freud thì có quan điểm khác hơn. Với Freud, tâm con
người hiện ra như một khối băng hà mà phần nhỏ băng hà ở trên mặt
nước thì biểu tượng cho vùng hoạt động của ý thức, và phần rất lớn
của băng hà chìm ở dưới mặt nước thì biểu tượng cho vùng hiện diện
của vô thức, nơi mà các ham muốn mạnh mẽ, các dục vọng, các cảm xúc
dồn nén và ý tưởng ảnh hưởng mạnh đến tư duy và hành động của cá
nhân hiện diện.
Theo Freud, cấu trúc của Nhân Tính gồm
có ba phần: bản năng (id), tự ngã (ego) và siêu ngã (superego).
Bản năng (id):
‘Bản năng là một hệ thống đầu
nguồn của Nhân Tính; nó là chỗ chuẩn mực ở đó ý thức và siêu thức
được phân tách rõ ràng. Bản năng (id) bao gồm những gì thuộc tâm lý kế
thừa và hiện diện từ lúc sinh ra, bao gồm các bản năng. Nó là nguồn
tích trữ các năng lượng tâm lý và cung cấp năng lực cho sự vận hành của
ý thức và siêu thức...
Bản năng (id) không thể chịu đựng
các sự tăng trưởng năng lượng khiến con người cảm thấy căng thẳng,
khó chịu. Kết quả là, khi mức độ căng thẳng của cơ thể gia tăng,
như là hậu quả của các kích thích từ bên ngoài hay là kích thích từ
bên trong, thì bản năng có chức năng là giải trừ căng thẳng tức thì
và đưa cơ thể trở về mức độ năng lượng thấp và ở cấp độ thường
xuyên dễ chịu. Nguyên lý giảm trừ căng thẳng này mà bản năng vận hành
được gọi là ‘nguyên lý khoái lạc' (3).
Ý thức (ego):
‘Ý thức có mặt là do các nhu cầu
của cơ thể đòi hỏi có các sự giao tiếp với thế giới của thực tại
và khách quan. Ý thức phải tuân theo ‘nguyên lý thực tại’...
Nguyên lý thực tại thì thường tạm
thời trì hoãn khoái lạc dù cuối cùng nguyên lý khoái lạc cũng được đáp
ứng yêu cầu khi đối tượng yêu cầu có mặt, và theo đó sự căng thẳng
được giảm trừ... nguyên lý thực tại quyết định các bản năng nào sẽ
được đáp ứng và đáp ứng bằng cách nào...’ (4).
Siêu thức (super-ego):
‘Siêu thức là tiếng nói đại diện
nội tại của các giá trị truyền thống và các lý tưởng xã hội...
Siêu thức biểu hiện điều lý tưởng
hơn là thực tại...
Chức năng chính của siêu thức
là:
1. Ngăn chặn các sự thôi thúc của
bản năng (id), đặc biệt là các thôi thúc thuộc ‘bản tính tấn công’
hay thuộc ‘dục tính’ (xexuality), vì đấy là các thôi thúc mà sự biểu
hiện của chúng luôn bị xã hội lên án gay gắt.
2. Thuyết phục ý thức (ego) sử dụng
các mục tiêu đạo đức thay thế cho các mục tiêu thực tại, và:
3. Nỗ lực đi đến sự toàn thiện’.
(5)
Phần kết luận về giới thiệu bản
năng (id), ý thức hay tự ngã (ego), và siêu thức hay siêu ngã (supergo), Hall
và Lindzey viết: ‘... Ba phần nhân tính ấy cùng hoạt động thành một
nhóm dưới sự lãnh đạo điều hành của ý thức’ (6).
Tác giả nghĩ rằng cái bản năng mà
Freud đề cập là căn gốc và là phần rất quan trọng của Nhân Tính. Nó
chỉ hiện hữu dưới hình thức của các bản năng dục tính và các ham muốn
dục tính. Con người, theo Freud, như thế chỉ là sự hiện diện của các
hoạt động dục tính (sex): các ham muốn dục tính và sự đáp ứng các
ham muốn dục tính. Con người ấy không là gì khác hơn là kẻ nô lệ
muôn thuở của bản năng, của siêu thức, và của các mâu thuẫn giữa bản
năng và siêu thức, hay con người chỉ là kẻ nô lệ của bẩm sinh thuộc
quá khứ và của các giá trị ước lệ do tư duy lý luận tạo ra, mà người
ta gọi là điều thiện hay luân lý xã hội. Chừng nào con người không muốn
chấp nhận cái thân phận nô lệ ấy, thì chừng đó con người sẽ không
bao giờ chấp nhận lý thuyết Nhân Tính và Freud. Thực tế, con người là
tự do chọn lựa những gì con người muốn cho đời sống thực thụ của
mình: con người có thể cả đến chế ngự hay xóa bỏ các ham muốn dục
tính mà không thấy căng thẳng hay khổ đau gì.
Theo sự thật Duyên khởi, mọi vật
không thể tự nó có mặt, mà là do duyên mà sinh ra, nó chỉ là sự hiện
hữu của các duyên đương tại và tạm thời. Ðiều này nói lên rằng
các bản năng dục tính cũng do duyên mà sinh, chúng không thể được xem là
nền tảng của cái gọi là Nhân Tính. Hơn nữa, theo sự thật của cuộc
đời, khi một sự vật có mặt thì cái đối lập với nó cũng có mặt. Sự
kiện này nói rằng các tâm lý con người (hay các trạng thái tâm thức)
xóa bỏ bản năng dục tính - gọi là các ham muốn phi dục tính - cũng có
mặt. Ðây là những gì mà Freud không đề cập đến trong lý thuyết Nhân
Tính của ông.
Với nguyên lý khoái lạc, hay nguyên
lý giảm trừ căng thẳng, đó chỉ là sự biểu hiện lập đi lập lại việc
‘ân ái’ trong đời sống của con người để loại trừ căng thẳng hay
khổ nhọc, và đem lại các lạc thú hay hạnh phúc, nhưng kết quả ấy thật
đáng nghi ngờ, bởi vì con người trong đời sống hàng ngày vẫn mãi mãi
lên đường tìm kiếm hạnh phúc: còn tìm kiếm hạnh phúc có nghĩa là hạnh
phúc không có mặt, hạnh phúc vẫn ở ngoài tầm tay của con người. Như
thế, làm sao người ta có thể bảo nguyên lý khoái lạc loại trừ được
thảy các căng thẳng tâm thức? Lại nữa, kinh nghiệm sống của người đời
đã bày tỏ rằng việc ‘ân ái’ có thể gây ra sự nhàm chán ‘ái ân’
hay gây ra các căng thẳng khác trầm trọng hơn, làm thế nào để giải thích
được ý nghĩa: ‘giảm trừ căng thẳng ấy’? (!).
Ở đời, căng thẳng của con người
có thể phát sinh từ nhiều ngọn nguồn khác hơn là các vấn đề dục tính.
Trong những trường hợp này liệu nguyên lý khoái lạc của Freud có đem lại
thực sự sự giảm trừ căng thẳng không?...
Từ các vấn đề vừa nêu, tác giả
đi đến sự đánh giá rằng:
- Các ham muốn dục tính quả là quan
trọng đối với con người, nhưng nó không phải tất cả; nó không phải
là nhân tố quyết định ‘Nhân Tính’ hay ‘con người toàn diện’.
- Việc ân ái hay nguyên lý khoái lạc
mà Freud bàn đến có thể đem lại lạc thú cho con người, nhưng nó cũng có
thể đem lại khổ đau. Việc đáp ứng yêu cầu của sự thụ hưởng lạc
thú không thể giải quyết vấn đề khổ đau hay hạnh phúc của con người.
- Lý thuyết Nhân Tính của Freud có thể
rất hữu ích cho học đường hiện đại, nhung một đường hướng giáo dục
tốt thì không thể xây dựng trên cơ sở lý thuyết ấy.
- Sự khám phá ra ‘tiềm thức’ của
con người của Freud có thể được chấp nhận như một phần của cá
nhân cần được quan tâm, nhưng con người chân thật là gì, là một vấn
đề khác mà tác giả sẽ đề cập đến trong phần tiếp (III. 2.)
Lý thuyết Nhân Tính của Carl
Gustav Jung (1875 - 1961):
Carl Gustav Jung là một nhà phân tâm học
trẻ tuổi ở Zurich. Năm 1907m sau khi viếng thăm Freud ở Áo, Jung được
Freud quả quyết sẽ là kế thừa Freud. Ba năm sau đó, mối liên hệ giữa
Jung và Freud đổ vỡ, bởi Jung chối bỏ lý thuyết hoàn toàn dục tính của
Freud như Jung đã nói, ‘Lý do trước mắt là Freud đồng nhất hóa phương
pháp của ông ta với lý thuyết về dục tính của ông, điều mà tôi thấy
không thể chấp nhận được’ (7) Rồi Jung tiến tới xây dựng lý thuyết
về phân tích tâm lý và ‘phương pháp tâm lý trị liệu’ của Jung.
Calvin S. Hall và Gardner Lindzey viết:
‘... Với Freud, chỉ có sự lập
đi lập lại vô cùng của các vấn đề bản năng dục tính mãi cho đến
khi chết. Với Jung, có một sự phát triển liên tục và thường sáng tạo,
sự tìm kiếm cái toàn thể tính và sự hoàn tất, và một lòng khát khao
tái sinh’ (8).
Và:
‘Nhân tính toàn thể, như Jung gọi,
bao gồm nhiều nhóm khác biệt nhưng hỗ tương nhau. Các nhóm chính là ý thức
(tự ngã), vô thức cá nhân và các phức cảm của nó, vô thức tập thể
và các mô hình mẫu về Nhân tính như nhân cách xã hội, tính cách nữ ở
nam giới, tính cách nam ở nữ giới, và bản năng cầm thú. Ngoài các nhóm
tùy thuộc lẫn nhau ấy, còn có mẫu người tâm lý hướng nội, hướng
ngoại và các chức năng của tư duy, tri giác, cảm giác và trực giác. Sau
hết, có một tự ngã vốn là trung tâm của toàn bộ Nhân Tính’ (9).
Với Jung, ý thức hay tự ngã (ego) có
nghĩa là các tưởng, các ký ức tư duy và cảm thọ có ý thức; vô thức
gồm có các cảm thọ vốn đã từng ý thức nhưng rồi từ ấy bị dồn nén,
bị nén, bị lãng quên hay bị lờ đi, và các cảm thọ quá yếu không gây
nên ấn tượng có ý thức nơi con người; vô thức tập thể có nghĩa là
một nhà kho chứa các ký ức tiềm tàng (đang yên ngủ) thừa hưởng từ
quá khứ của tổ tiên...; nhân cách xã hội là cái mặt nạ mà mỗi người
mang để đáp ứng các yêu cầu của ước lệ và truyền thống xã hội,
và để đáp ứng các nhu cầu thuộc các mẫu tâm lý ở bên trong con người;
mẫu nữ tính trong nam giới, nam tính trong nữ giới là các từ chỉ con người
như là một động vật lưỡng tính (nam và nữ tính đều có mặt trong cả
hai giới nam, nữ); mẫu tâm lý cầm thú bao gồm các bản năng thú vật mà
con người thừa hưởng trong sự tiến hóa từ hình thức thấp kém của đời
sống; sau cùng, tự ngã, theo Jung, có nghĩa ‘Nhân Tính toàn thể’ hay ‘Trọng
điểm của Nhân Tính’ mà mọi yếu tố tâm lý của con người như là
các vệ tinh quay chung quanh nó.
Tác giả thiết nghĩ, nỗ lực của
Jung là chỉ rõ sự hạn chế của lý thuyết Nhân Tính của Freud, nhưng lý
thuyết Nhân Tính của Jung, như được đề cập ở trên, cũng hạn chế. Lý
thuyết ấy chỉ giới thiệu được các ảnh hưởng chủ quan và khách quan
đặt để vào tâm thức con người, nhưng không thể nói lên được con
người như thật. Nó không thể được xem là một lý thuyết Nhân Tính hay
mẫu giáo dục lý tưởng.
Lý thuyết của Alfred Adler (1870 -
1937):
Alfred Adler, sinh ở Vienna năm 1870 và
chết ở Aberdeen, Scotland năm 1937, là một nhà tâm thần học, thành viên của
Hội Phân Tâm học của Áo, sau đó là chủ tịch của Hội. Ông đi theo phân
tâm học của Freud rồi chấm dứt liên hệ với Phân tâm học ấy và
thành lập một nhóm riêng gọi là ‘Tâm lý học cá nhân’ (Individual
Psychology). Adler đã xuất bản hơn một trăm tập sách, trong đó tập ‘thực
hành và lý thuyết của Tâm lý cá nhân’ có lẽ là tập giới thiệu tốt
nhất về lý thuyết Nhân Tính của Adler.
Calvin S. Hall và Gardner Lindzey đánh
giá rằng:
‘Trái ngược với giả định của
Freud cho rằng tánh hạnh của con người là các bản năng bẩm sinh kích động,
trái ngược hẳn với tiền đề chính của Jung cho rằng tánh hạnh của
con người là do các mẫu hình tâm lý bẩm sinh chế ngự. Adler thì cho rằng
con người chủ yếu bị kích động bởi các thúc đẩy xã hội. Con người
tự mình liên hệ với những người khác, dấn thân vào các hoạt động có
tính cách hợp tác và xã hội, đặt sự an lạc của xã hội lên trên cái
lợi của cá thể ích kỷ, và có một nếp sống nổi bật sắc thái xã hội...
Freud nhấn mạnh dục tính, Jung nhấn mạnh mẫu tư tưởng từ ban sơ, và
Adler nhấn mạnh lợi ích xã hội.
Sự đóng góp lớn thứ hai của
Adler vào lý thuyết Nhân Tính là lý thuyết của ông về cái ngã sáng tạo...
Nét đặc trưng thứ ba của tâm lý
học của Adler làm tâm lý học ấy khác hẳn Phân tâm học cổ điển là
điểm nhấn mạnh vào tính độc đáo của Nhân Tính...
Sau cùng Adler xem ý thức là trung
tâm của Nhân Tính, khiến Adler trở nên người tiên phong trong việc phát
triển một tâm lý học - hướng - đến - ý thức (ego)’ (10).
Sự khám phá hữu ích nhất của lý
thuyết Nhân Tính của Adler là nhấn mạnh vào lợi ích xã hội, cái ngã
sáng tạo và ý thức là trung tâm của Nhân Tính. Khám phá này đem lại một
sự đóng góp ý nghĩa vào lãnh vực các lý thuyết Nhân Tính. Tuy nhiên, dưới
ánh sáng duyên khởi, ý thức chỉ là hậu quả của sự vận hành của hai
chi phần Vô minh và Hành, mà không phải là trung tâm điểm của Nhân Tính.
Bằng cách nào rồi lý thuyết của Adler cũng cần được điều chỉnh như
lý thuyết của Freud và Jung.
Lý Thuyết Nhân Tính của Erich
Fromn (1900...)
Fromn sinh ở Frankfurt, Ðức quốc, vào
năm 1900. Ðỗ Tiến sĩ tại Ðại học Heidenberg vào năm 1922; rồi đến Hoa
Kỳ vào năm 1933 và dạy tại viện Phân tâm học Chicago với tư cách giảng
sư. Fromn cũng dạy tại nhiều Ðại học Hoa Kỳ và Mễ Tây Cơ (Mexico).
Quan điểm của Fronm về Nhân Tính đã được Callivn S. Hall và Gardner
Lindzey ghi rằng:
‘Bất cứ một hình thức xã hội
nào do con người thiết kế, hoặc là phong kiến, tư bản chủ nghĩa, phát
xít, xã hội chủ nghĩa hay cộng sản chủ nghĩa đều biểu hiện một nỗ
lực giải quyết mâu thuẫn cơ bản của con người. Mâu thuẫn ấy bao gồm
con người vừa là thú vật vừa là con người. Là thú vật con người cần
có một số nhu cầu vật lý nhất định nào đó cần được thỏa mãn.
Là con người, người ta có sự tự trị, lý trí và trí tưởng tượng. Các
cảm nhận đặc biệt đầy tính người là các cảm nhận về sự hiền
lành, tình yêu và lòng từ bi, các thái độ mong hiểu biết, trách nhiệm,
tính đồng nhất, tính toàn thể, nhược điểm, sự siêu việt và tự do,
và các giá trị, các quy tắc’ (11).
Và:
‘Nhân tính của chúng ta phát triển
theo các cơ hội mà xã hội cống hiến’ (12).
Như thế cái nhìn con người trong xã
hội của Erich Fromn rất thực tế và khá cởi mở. Lý thuyết của Fromn chỉ
tổng hợp các thái độ sống và cách sống của con người mà Fromn tin tưởng
chứng hiện hữu trong mỗi người. Thái độ sống, con đường sống thứ
nhất để đáp ứng các nhu cầu và ham muốn về vật lý thì đòi hỏi có
thực phẩm, nước, tiện nghi về thể chất, dục tình và một số các thứ
khác liên hệ đến các thứ vừa kể như tiền bạc sự chú ý, tình cảm
và sự thành công. Thái độ sống và nếp sống thứ hai biểu hiện các phẩm
chất của con người đáp ứng các yêu cầu về tâm thức như các trích dẫn
trên đã đề cập. Tất cả các điều vừa nêu thuộc về cái gọi là
Danh sắc đến sau sự vận hành của Vô minh, chỉ dẫn đến phiền não và
khổ đau. Fromn không thể tiến xa hơn được bước nào trong việc mở ra
con đường đi đến con người và hạnh phúc chân thật trong hiện tại và
tại đây. Cũng như các nhà lý thuyết về Nhân Tính khác. Fromn thực sự
đã rơi vào rối loạn giữa các vấn đề cá nhân và xã hội.
Lý thuyết và Nhân Tính của
Skinner (1904...)
Skinner là một nhà Tánh hạnh học
(behaviorist) rất nổi tiếng, người ta đã chối bỏ sự hiện diện của
các nhân tố gây xung đột thuộc vô thức, các mẫu hình tâm lý, các nét
đặc điểm như là hiện hữu giả định thuộc các nhân tố nội tâm quyết
định tánh hạnh con người, Skinner đã viết:
‘Tôi định nghĩa lý thuyết là một
nỗ lực cắt nghĩa tánh hạnh con người như là cái gì sẽ tiếp tục hiện
hữu ở thế giới khác, như là cái tâm con người hay là hệ thống thần
kinh. Tôi không tin tưởng các lý thuyết như thế sẽ là đặc biệt và hữu
ích. Hơn thế, chúng nguy hiểm, chúng gây ra mọi thứ rối loạn. Nhưng tôi
mong đợi một lý thuyết về tánh hạnh con người, trên tất cả các lý
thuyết trên, sẽ tập hợp lại nhiều thực hiện và sẽ trình bày các thực
hiện ấy theo một cách thể tổng quát hơn. Tôi rất thích đề bạt loại
lý thuyết này, và tôi tự xem mình là một lý thuyết gia (Evans, 1968, p. 88)’
(13).
Skinner tiếp:
- ‘Tôi không cần phải nỗ lực
để khám phá thực sự là gì các loại Nhân Tính, các trạng thái (hay cảnh
giới) tâm thức, các cảm thọ các nét đặc biệt về đức tính về các
dự tính, mục đích, các ý định, hay các điều tiên quyết của con người,
để thích nghi với sự phân tích khoa học về tánh hạnh’ (14).
- ‘Trong sự phân tích tánh hạnh,
con người là một sinh vật... vốn có một kho tánh hạnh... Con người không
phải là một nhân tố khởi đầu, mà là nơi nhiều nhân duyên thuộc môi
sinh và di truyền hội họp cùng chung một mục đích (skinner, 1974, pp. 167 -
168)’ (15).
Như thế, lý thuyết của Skinner xem
Nhân Tính không là gì khác hơn một nhóm mẫu các tánh hạnh là các đặc
tính của cá nhân và xem tán hạnh của cá nhân như là sản phẩm của nhiều
sự củng cố, hỗ trợ có trước: chúng ta làm những gì chúng ta được hỗ
trợ, củng cố để làm.
Ðấy là sự đóng góp rất thực tế
của Skinner vào ngành tâm lý giáo dục trong việc hiểu biết các tánh hạnh
của con người, và đấy cũng là sự hạn chế của lý thuyết Nhân Tính của
Skinner trong việc thể nhận con người như thật, bởi vì các tánh hạnh của
con người thì khác xa với con người chính nó.
Là một nhà tánh hạnh học, B. F.
Skinner không thể làm điều gì tốt đẹp hơn để giúp con người nhận rõ
chính mình, các nguyên nhân phiền não và con người đi vào hạnh phúc và
an tịnh của tâm hồn trong hiện tại và tại đây. Hầu hết các lý thuyết
về tánh hạnh đều xây dựng trên cơ sở quan điểm triết lý của ‘Khoa
học Thực tại luận’ (Scientific Realism) bị chế ngự bởi tư duy hữu ngã
và bởi sự hạn chế của sáu giác quan con người, là những gì mà tác giả
có thể rút ra được từ ngành Tâm Lý giáo dục của Hoa Kỳ. Mặt khác,
ở ngành Tâm lý giáo dục này, các lý thuyết Nhân Tính thuộc nhân bản luận
thì lại xây dựng trên cơ sở quan điểm triết lý của Hiện sinh thuyết
(Existentialism) và Hiện tượng luận (Phenomenology), xem ra tốt đẹp hơn nhiều,
nhưng chúng cũng không nói lên được sự thật của con người, cuộc đời
và đường vào hạnh phúc. Chúng ta hãy tiếp tục tìm hiểu các lý thuyết
nhân bản.
Lý thuyết Nhân Tính của Maslow
(1908...):
Abraham Harold Maslow sinh ở Brosklyn, New
York, 1908. Bố mẹ là người Do Thái thiểu học, đã di trú khỏi Nga với bảy
người con mà Maslow là con trưởng. Maslow đã viết:
‘Vào thời thơ ấu, thật kỳ lạ
tôi đã không bị bệnh tâm thần. Tôi là cậu bé Do Thái sống giữa các
láng giềng phi Do Thái. Nó từa tựa như là một người Mỹ da đen đầu tiên
đăng ký học trường của toàn học trò da trắng. Tôi thật cô đơn và bất
hạnh. Lớn lên giữa các thư viện và sách vở mà chẳng có một người bạn
bè nào (Hall, 1968, p. 37)’.
‘Có một cái gì đắng cay và oán
hận trong mối liên hệ giữa Maslow và người mẹ của ông, trong khi người
cha được xem như là người chỉ thích rượu whisky, đàn bà và đánh lộn’
(wilson 1972. p. 131)’.
Maslow học Tâm lý học tại Ðại học
Wisconsin, đỗ cử nhân năm 1930, cao học năm 1931 và tiến sĩ năm 1934. Ông
viết:
‘Ðời sống của tôi thật sự chỉ
bắt đầu khi tôi cưới vợ và đi đến Wisconsin’ (Hall, 1968. p. 37).
Trong tập sách ‘Các lý thuyết Nhân
Tính’, Hjelle và Ziegler viết về Maslow rằng:
‘Sau khi đỗ tiến sĩ, Maslow trở
về New York làm việc với nhà lý thuyết bác học, nổi tiếng nhất E. l.
Thorndike, tại Ðại học Columbia. Ông dời đến New York trong thời gian này...
Chính tại đây ông giáp mặt thành phần ưu tú của trí thức Châu Âu, những
người bị buộc phải lẫn trốn Hitler. Erich Formn, Algred Adler, Karen Horney,
Ruth Benedict, Mak Wertheimer... là một số ít trong số người mà Maslow tìm gặp
để nâng cao tầm hiểu biết của ông về Tánh hạnh của con người (human
behavior). Các lần nói chuyện thân mật và các kinh nghiệm đầy thách thức
mà các nhà học giả thời danh ấy cung cấp đã giúp hình thành nền tảng
trí thức cho các quan điểm nhân bản của Maslow về sau’ (16).
Trong thế giới giáo dục, nếu Skinner
là một trong các nhà lý thuyết Nhân Tính thuộc Tánh hạnh luận
(Behaviorism) nổi tiếng nhất, thì Maslow là một trong các nhà lý thuyết
Nhân Tính thuộc Nhân Bản luận (Hummanism) nổi tiếng nhất, những người
có quan điểm triết lý xây dựng trên cơ sở Hiện sinh thuyết và Hiện tượng
luận, như đề cập ở trên, mà điểm tổng quát có thể được diễn đạt
như sau:
‘... Các nhà Hiện sinh chủ nghĩa
nhấn mạnh ý tưởng rằng mỗi chúng ta chịu cái trách nhiệm về cái
chúng ta là ai, và chúng ta phải trở nên như thế nào. Như Sartre đã bảo:
‘con người chẳng là cái gì khác ngoài cái họ tạo cho chính họ’. Ðó
là nguyên tắc thứ nhất của Hiện sinh thuyết’ (17).
Và:
‘Cái khái niệm quan trọng nhất
mà các nhà tâm lý nhân bản rút ra từ Hiện sinh thuyết là ‘khái niệm
trở thành’. Con người không bao giờ đứng yên; con người luôn luôn ở
trong quá trình trở thành một người mới’ (18).
- ‘Các nhà tâm lý nhân bản nhận
thức việc tìm kiếm một đời sống có ý nghĩa và sung sướng không phải
là dễ dàng. Ðiều này đặc biệt xác thật vào thời đại có nhiều mâu
thuẫn và đổi thay sâu xa về văn hóa, nơi mà các niềm tin và giá trị
thuộc truyền thống không còn cung ứng các hướng dẫn xứng đáng cho một
đời sống tốt đẹp hay cho việc tìm thấy ý nghĩa trong đời sống con
người. Sau rốt, các nhà Hiện sinh khẳng định rằng chỉ có một thực tại
chủ quan và cá nhân, mà không phải là khách quan, mà mọi người đều biết.
Quan điểm của Hiện tượng luận, hay quan điểm của ‘Hiện tại và bây
giờ’ (19).
Theo cái nhìn của Hjelle và Ziegler về
quan điểm của Maslow, viết trong tập sách nói trên (p. 461), Maslow tin tưởng
rằng con người căn bản là tự do và chịu trách nhiệm chọn lựa cách sống
để sống. Tự do giúp con người quyết định mình sẽ là gì và như thế
nào. Vì thế, quan điểm của Maslow thực sự đầy vẻ lạc quan, ông đã kết
luận rằng: ‘Con người tự mình sống thiết thực’, hệt như một mẫu
người của giáo dục, biểu hiện các đặc tính sau đây:
1) Có nhận thức thực tại hiệu quả
hơn.
2) Chấp nhận tự thân, chấp nhận tha nhân và sự vật.
3) Tự phát, giản dị và tự nhiên.
4) Là trung tâm của vấn đề...
5) Không dính mắc: cần có đời sống riêng tư (ở ngoài sự can thiệp của
công chúng).
6) Ðộc lập: độc lập về văn hóa và môi sinh.
7) Luôn luôn có sự am hiểu mới mẻ.
8) Trực nghiệm huyền bí...
9) Quan tâm xã hội...
10) Có các tương hệ cá nhân sâu sắc.
11) Có đặc tính dân chủ.
12) Biện biệt giữa phương tiện và cứu cánh.
13) Hài hước có tính cách triết lý.
14) Sáng tạo.
15) Giữ độc lập và cưỡng lại với một số điểm về văn hóa (20).
Bản chất con người hay Nhân tính,
theo quan điểm của Maslow, rất là người, rất là hiện sinh, và rất là
tích cực, nhưng kỳ thực đó chỉ là một hiện hữu tổng hợp nhiều đặc
tính được xem là các điều kiện để phát triển tâm lý. Ðó không phải
là con người chính nó. Maslow không thể chỉ rõ ra chủ thể tạo ra các đặc
tính ấy và không thể chỉ rõ ra cái gốc rễ của phiền não, khổ đau của
con người, làm sao cá nhân có thể tự huấn luyện cho mình để thủ đắc
các đặc tính ấy? Làm sao cá nhân có thể xóa tan hết các phiền não?
Hình như có cái gì như là sương mù hiện diện trong lý thuyết của
Maslow? Trong tư tưởng của Maslow?
Lý thuyết Nhân Tính của Carl
Ransom Rogers (1902-1987):
Carl Ransom Rogers sinh ở Oak Park (ngoại
ô Chicago), Illinois, năm 1902. Ông là con thứ tư trong sáu người thuộc một
gia đình thành công về mặt tài chánh và hạnh phúc. Lúc học trung học,
ông không có một người bạn thân nào ngoài gia đình ông; đã tiêu hết
thì giờ vào việc đọc sách, bất cứ sách nào mà ông bắt gặp, ngay cả
tự điển bách khoa. Luôn luôn được ưu hạng trong các lớp ông học. Ðỗ
cử nhân về Sử học năm 1924 tại Ðại học Wisconsin, rồi lập gia đình,
rất hạnh phúc sống với Hellen Elliot Rogers, người vợ và người yêu,
ông đã viết: ‘Tôi đã kết bạn thân, có nhiều tư tưởng mới và trọn
vẹn yêu đương’ (1967, p. 353).
Rogers theo học Tâm lý giáo dục và đỗ
cao học năm 1928, rồi tiến sĩ về Tâm lý lâm sàng (trị liệu) năm 1931.
Rogers làm việc như một nhà Tâm lý tại Phân bang Nhi học ở Rochester, New
York, rồi được phong ngạch ‘giáo sư’ tại phân ban Tâm lý học, Ðại
học tiểu bang Ohio năm 1939. Ông đã xuất bản tập ‘Lâm sàng trị liệu
Nhi khoa’ năm 1939; ‘Hướng dẫn về tâm lý trị liệu’ năm 1942; làm
giáo sư tâm lý và giám đốc Trung tâm Hướng dẫn tâm lý Ðại học, tại
Ðại học Chicago. Ở tại đây từ 1945 đến 1957 ông hoàn thành công trình
lớn: ‘Phép trị liệu Tâm lý đặt trọng tâm vào thân chủ: Thực hành mới,
các hàm ý và lý thuyết’ năm 1951.
Vào năm 1957, Rogers trở lại Ðại học
Wisconsin làm việc tại Phân ban Tâm lý và Tâm bệnh học. Năm 1964 ông làm
việc ở Trung Tâm Tánh hạnh học phương Tây (WBSI) tại Lajolla, California.
Năm 1969, Rogers rời WBSI, về làm việc
tại Trung tâm nghiên cứu về con người, tại Lajolla, California cho đến khi
ông chết vào năm 1987 do nhồi máu cơ tim.
Sinh tiền, Rogers đã nhận nhiều giải
thưởng:
- Năm 1946, được bầu làm chủ tịch
Hội Tâm lý học Hoa Kỳ (APA) và được phong tặng ‘Tối ưu hạng đóng
góp chuyên ngành của APA’. Vào dịp này, ông đã đọc một bài diễn văn
trong đó ông có nói: ‘Tôi đã diễn đạt một tư tưởng mà thời gian của
nó đã đến rồi, như thể là một viên sỏi được đánh rơi vào nước
và làm lan ra các gợn sóng. Tư tưởng ấy là cá nhân có những nguồn
sáng kiến rất lớn bên trong mình để làm thay đổi đời sống của mình,
và những nguồn sáng kiến ấy có thể được huy động và được trao cho
một không khí thích đáng’ (1937. p. 4).
Rogers đã xuất bản nhiều tập sách:
- Tâm lý trị liệu và thay đổi Nhân
Tính (1954).
- Ðể trở thành con người (1961).
- ‘Tự do để học: Một quan điểm về những gì giáo dục có thể trở
thành’ (1969).
- Carl Rogers, về các nhóm gặp gỡ ngoài dự tính (1970).
- Carl Rogers, về Năng lực con người (1977).
- Con đường hiện hữu (1980).
- ‘Tự do để học cho thập niên 80' (1983).
Như Hjelle và Ziegler đánh giá (ibid,
pp. 488 - 489), Carl Ransom Rogers có thể là một nhà Tâm lý và Tâm lý trị liệu
nổi tiếng nhất từ 1950 đến 1983. Chúng ta hãy theo dõi các tư tưởng của
Rogers về Nhân Tính hay bản chất của con người:
- ‘Mỗi người giải thích thực tại
theo kinh nghiệm riêng tư của mình, và thế giới kinh nghiệm ấy chỉ được
người ấy biết một cách hoàn toàn’ (21).
- ‘Diễn đạt này của Rogers phản
ứng quan điểm triết lý của Hiện tượng luận cho rằng, ‘cái gọi là
thật đối với một người là cái hiện hữu trong hệ thống quan sát và
đánh giá của người ấy, hay gọi là thế giới chủ quan, bao gồm mọi thứ
thuộc hiểu biết của người ấy ở bất cứ thời điểm nào. Thêm nữa,
nhận thức và kinh nghiệm chủ quan không những chỉ tạo nên thực tại
riêng tư của một người mà còn hình thành cơ bản cho các hành động của
người ấy’ (22).
Và:
- ‘Hầu hết Rogers chối bỏ vị
thế của Freud cho rằng các khía cạnh lịch sử hay các sự phát sinh của
tánh hạnh là các nhân tố gốc làm cơ sở cho ‘Nhân Tính’. Tánh hạnh
không phải do cái gì thuộc quá khứ quyết định. Thay vì thế, Rogers nhấn
mạnh nhu cầu hiểu rõ sự liên hệ của một người đối với môi sinh
trong lúc người ấy đang hiện hữu và nhận thức nó.
Chính sự lý giải của chúng ta
trong hiện tại về các kinh nghiệm quá khứ, hơn là sự hiện hữu của
các kinh nghiệm ấy, ảnh hưởng đến tánh hạnh đương thời của chúng
ta’ (23).
Các trích dẫn trên chứng tỏ rằng với
Rogers, một người có thể nhận thức thực tại qua giới hạn của những
gì người ấy đang là, và chỉ thực tại ấy là thật đối với người
ấy. Chính các nhận thức và kinh nghiệm chủ quan của người ấy xây dựng
nên thực tại kia và xây dựng nên cơ sở hành động mình. Thế giới (hay
thế giới kinh nghiệm) là thế! và Nhân Tính là thế!
Một mặt, quan điểm của Rogers biểu
hiện cái nhìn sự vật của Hiện tượng luận và Nhân bản luận nghe rất
nhân bản và gây một ấn tượng rất sâu sắc; mặt khác, gián tiếp công
nhận sự hạn chế của cái nhìn ấy vốn bị khống chế bởi sai lạc của
các nhận thức và kinh nghiệm chủ quan của con người. Rogers chấp nhận các
nhận thức và kinh nghiệm chủ quan kia như là sự thật của cuộc đời,
trong khi thực sự dưới ánh sáng của Duyên Khởi, các nhận thức và kinh
nghiệm ấy là sai lầm và chỉ đẩy đưa con người đến khổ đau. Ðây
là một lỗ hổng lớn của lý thuyết Nhân Tính của Rogers. Tuy vậy, trong
ý nghĩa giúp các cá nhân giảm trừ phiền não do những cái nhìn và thái
độ sống tiêu cực gây ra, lý thuyết của Rogers vẫn còn khá hữu ích khi
ông ta đề bạt một mẫu người ‘hoạt động rất thiết thực’ (A
fully functioning person) vào năm 1980 đòi hỏi con người thể hiện các nhân
tố sau đây: (24).
1) Cởi mở đối với cảm nhận: ‘cởi
mở đối với cảm nhận là đối cực của sự tự vệ. Những ai hoàn
toàn cởi mở đối với các cảm nhận thì có thể lắng nghe chính
mình,... biết rõ được có cảm giác và tư tưởng sâu xa nhất của chính
họ’.
2) Sống hiện sinh: ‘Ðây là khuynh hướng
sống một cách trọn vẹn và phong phú trong từng giây phút hiện sinh. Do sống
như thế, ocn người nhận thức được cái rất mới mẻ và độc đáo của
từng cảm nhận trong đời sống của mình.
3) Sự tin tưởng vào các quan năng:
‘Sự tin tưởng vào các quan năng có nghĩa là khả năng tham cứu và thực
hiện đúng các cảm nhận trong tâm mình của một người như là cơ sở chính
để chọn lựa’.
4) Tự do thuộc hiện sinh: ‘Tự do
thuộc hiện sinh liên quan đến cảm nhận nội tâm rằng ‘Ta là người
duy nhất chịu trách nhiệm về các hành động của mình và các hậu quả
của hành động ấy’.
5) Sáng tạo: ‘Với Rogers, người có
một ‘đời sống tốt đẹp sẽ là ‘típ’ người có các sáng tạo phẩm
(tư tưởng, dự án, hành động) và sự sống sáng tạo nổi bật. Những
người sáng tạo có khuynh hướng sống vừa với tính cách xây dựng và
thích nghi với nền văn hóa vừa thỏa mãn các nhu cầu sâu xa nhất của họ.
Họ có thể rất sáng tạo và uyển chuyển thích nghi với sự thay đổi của
các điều kiện môi sinh’.
Với thái độ sống thứ nhất ‘cởi
mở đối với các cảm nghiệm’, tác giả thiết nghĩ, có nghĩa là luôn
luôn cởi mở nhưng không phải là dừng lại hay nắm giữ sự vật nào.
Thái độ sống này có thể mong chờ một sự cảm nghiệm cái rỗng không
của sự vật, đó là cảm nghiệm thuộc tư duy và cảm thọ cao nhất. Nó
chỉ cần có một con đường đúng để đi như con đường sống đức Phật
đã chỉ dạy, cái con đường mà Rogers không thể hình dung ra được. Với
thái độ sống thứ hai, ‘sống hiện sinh’, thái độ sống này có thể
giúp con người loại bỏ được các phiền não do các tư duy về quá khứ
và tương lai gây ra, và giúp con người tập trung tư tưởng vào giây phút
rất hiện sinh vốn luôn luôn mới mẻ, và độc đáo. Nhưng cảm nghiệm của
con người về sự thực này chỉ hiện diện khi con người hoàn toàn chế
ngự được các tư duy và dục vọng sai lầm. Rogers không thể chỉ con đường
sống như đức Phật đã giới thiệu Bát thánh đạo hay Tứ thánh đế cho
con người. Với thái độ sống thứ ba, ‘sự tin tưởng vào các quan năng’,
có nghĩa rằng một người cần phải chọn lựa cho hướng hành động của
mình trên cơ sở những gì nguời âý cảm thấy đúng, mà không phải trên
cơ sở của bất cứ nguồn ảnh hưởng nào ở bên ngoài, hay trên cơ sở
phán xét của người khác. Ðây là ý nghĩa tốt đẹp. Nhưng có nhiều tư
tưởng, cảm nhận và ham muốn khởi lên trong tâm, người ấy trước tiên
phải chọn lựa tư tưởng trước lúc chọn lựa hướng hành động. Tiêu
chuẩn của cái đúng để theo là gì? Chủ thể của chọn lựa là gì? Ðó
là những điều mà Rogers không đề cập đến và không thể đề cập đến,
thế nên, lý thuyết của Rogers cần được bổ sung cho hoàn mỹ.
Về thái độ sống thứ tư, là ý nghĩa
tinh thần tự trách nhiệm với chính mình. Ðiều này cần thiết cho mọi hướng
sống tốt đẹp.
Về điểm cuối cùng, điểm thứ
năm, nghe thật sự sáng tạo, trí tuệ và nhân bản. Nó phục vụ cho nhu cầu
sâu sắc nhất của con người. Nhưng, những gì là nhu cầu sâu sắc nhất
dẫn đến chân hạnh phúc co con người trong hiện tại và tại đây? Lý
thuyết của Rogers thiếu hẳn điểm này, cần được soi sáng bởi những lời
dạy của Ðức Phật, những lời dạy mà tác giả sẽ giới thiệu ở ‘Phần
bốn’ của tác phẩm.
Nói tóm, tư tưởng của Rogers về Nhân
Tính, về ‘pháp trị liệu tâm lý đặt trọng tâm ở thân chủ’ và về
‘mẫu người hoạt dụng thiết thực’ thì rất hay. Các tư tưởng ấy có
thể giúp những người làm giáo dục mở ra một hướng giáo dục phục vụ
các tình thân giáo dục tốt và phục vụ sự phát triển các cá nhân. Nhưng
linh hồn của hướng giáo dục ấy thì phải được tìm kiếm trong giáo
lý Duyên Khởi và Năm thủ uẩn.
Chú thích:
(1):
Calvin S.Hall and Gardner Lindzey, "Theories of Personality" Wiley Eastern
Limited, New Delhi, 110002, 1991, pp. 8-9.
(2): Adapted from "Personality Theories", by Larry A.Jelle and Daniel J.Ziegler,
Mc Graw - Hill, Inc., New York, 1992, p.5.
(3): Calvin S.Hall and Gardner Lindzey, Ibid., p.36.
(4): Ibid., pp. 37-38.
(5): Ibid., p.38.
(6): Ibid., p.39.
(7): Ibid., p.114.
(8): Ibid., p.116.
(9): Ibid., p. 118.
(10): Ibid., pp. 159-160.
(11): Ibid., p. 170.
(12): Ibid., p. 172.
(13): Ibid., p. 297.
(14): Ibid., p. 298.
(15): Ibid., p. 301.
(16): Ibid., p. 442.
(17): Ibid., p. 444.
(18): Ibid., p. 444.
(19): Ibid., p. 445.
(20): Ibid., pp. 477 - 478.
(21): Ibid., p. 496.
(22): Ibid., p. 496.
(23): Ibid., p. 497.
(24): Ibid., pp. 508 - 509
[^]
III.
2: Chương 2
Con người năm uẩn
Yếu tố Danh sắc được thảo luận
ở phần ‘Sự vận hành của mười hai chi phần Duyên khởi’ là năm uẩn
của con người, do vậy sự vận hành của Năm thủ uẩn, và sự thể nhận
của sự vận hành ấy có nghĩa là thể nhận con người như thật.
Ở tại vườn Nai, nơi chư Tiên hạ
trần tại Bàrànaisì ngay sau ngày thứ nhất giảng dạy Tứ thánh đế, đức
Phật đã dạy giáo lý Năm thủ uẩn từ ngày thứ hai đến ngày thứ năm,
cho Tôn giả Kiều Trần Như (Kodanna)? và bốn pháp hữu của tôn giả.
Kinh ghi rằng:
‘Tại Benarès, ở vườn Nai là nơi
đức Phật dạy bài pháp đầu tiên. Bấy giờ đức Thế Tôn giảng cho năm
vị tu sĩ rằng: ‘Này các Tỷ kheo, thân không phải là tự ngã..., thọ
không phải là tự ngã... tương tự, tưởng, hành, thức không phải là tự
ngã’....
Qua lời dạy đó, tâm của năm vị
Tỷ kheo giải thoát khỏi các lậu hoặc, không còn chấp thủ (1).
Ngũ uẩn là bài thuyết pháp thứ hai
đã giúp năm vị đệ tử đầu tiên của Ðức Phật đoạn diệt hoàn
toàn các lậu hoặc, chứng đắc A-la-hán, thấy rõ sự thực của cuộc đời
và chân hạnh phúc. Chúng ta hãy tiếp tục tìm hiểu giáo lý Ngũ uẩn ấy.
III. 2. 1: Ý nghĩa
Ngũ uẩn
Ðức Phật định nghĩa:
Này các Tỷ kheo, năm thứ ấy gọi
là Năm uẩn. Và, này các Tỷ kheo, thế nào là Năm uẩn liên hệ với chấp
thủ? Bất cứ sắc thân nào thuộc quá khứ, vị lai hay hiện tại..., xa
hay gần, là có lậu hoặc và liên hệ với chấp thủ. Ðây gọi là Năm uẩn
liên hệ với chấp thủ. Bất cứ thọ nào..., tưởng nào... hành nào...,
thức nào...’ (1b).
Lời dạy trên bảo rằng
- Sắc uẩn được hiểu là cơ thể vật
lý của một người, cơ thể của những người khác và thế giới vật
lý. Thọ uẩn gồm có cảm thọ khổ, cảm thọ hạnh phúc và cảm thọ
không khổ đau không hạnh phúc. Ðấy là cảm thọ khởi lên từ sự tiếp
xúc của mắt, của tai, mũi, lưỡi, thân và của ý. Tưởng uẩn gồm có tưởng
về sắc, về thanh, hương, vị và về pháp (hay về thế giới hiện tượng).
Hành uẩn là tất cả hành động về thân, về lời và về ý; nó cũng
được hiểu là các hành động có tác ý do sắc, thanh, hương, vị xúc và
pháp gây ra. Thức uẩn bao gồm nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức,
thân thức và ý thức.
Con người là thế! Là do các duyên
thuộc thế giới vật lý và tâm lý này mà sinh. Mỗi người có liên hệ mật
thiết đến tha nhân, xã hội và thiên nhiên, mà không bao giờ tự nó có
thể hiện hữu. Do đó, con người là vô ngã, vô thường. Con người, do vì
luôn nắm giữ cái ngã, cái thường nên cảm thọ khổ đau ở đời giữa
sự thật vô ngã, vô thường ấy, như đức Phật đã dạy.
‘Này các Tỷ kheo, Sắc là vô thường.
Cái gì là vô thường thì khổ đau. Cái gì khổ đau thì vô ngã. Cái gì
vô ngã thì không phải là của tôi, không phải là tôi, không phải là tự
ngã của tôi. Ðây là lý do tại sao sắc cần được nhìn với trí tuệ
toàn giác, hiểu biết như thật. Thọ là vô thường..., Tưởng.., Hành...
Thức là vô thường...’ (2).
Và:
‘Này các Tỷ kheo, Sắc là vô
ngã. Cái gì là nhân, cái gì là duyên của Sắc tập khởi, cái ấy cũng vô
ngã. Này các Tỷ kheo, làm sao Sắc, vốn do các yếu tố vô ngã tạo nên, lại
có thể có tự ngã?
Thọ..., Tưởng..., Hành..., Thức...
Cái gì là nhân, cái gì là duyên của sự tập khởi của Thức, cái ấy cũng
vô ngã. Làm sao Thức ấy, vốn do các duyên vô ngã tạo nên, lại có thể
có tự ngã?’ (3).
Sự thật của con người là vô ngã:
cái ngã không phải là tự ngã của con người, không phải là của con người,
và con người không phải là nó, trong khi ấy các nhà lý thuyết Nhân Tính
và các nhà giáo dục đương thời đi tìm một cái ngã và xem cái ngã ấy
là tự ngã của con người, là của con người, và con người là nó; làm
sao con người có thể tìm ra các giải đáp cho các vấn đề của mình?
Ðây là điểm rất chủ yếu, từ đó các nhà lý thuyết Nhân Tính và các
nhà giáo dục biết được phải dạy cho cá nhân những gì, và dạy như thế
nào để có được một xã hội và một môi sinh tốt đẹp, nơi con người
đang sống, và đem lại hạnh phúc cho con người. Hiển nhiên rằng không dễ
dàng thuyết phục con người chấp nhận sự thật này của cuộc đời,
nhưng điểm chính yếu là con người không thể lánh xa sự thật ấy. Ðiều
này đòi hỏi giáo dục phải tìm ra con đường hành động đã giúp con người
thấy sự thật như lời dạy sau đây chỉ rõ:
‘Này các Tỷ kheo, ví như con sông
Hằng mang theo nhiều chùm bọt lớn, và một người có mắt sáng sẽ nhìn
chùm bọt nước ấy, quán sát nó, và nhìn tận bản chất của nó. Do nhìn
thấy chùm bọt, quán sát, do nhìn bản chất nó, người ấy sẽ thấy chùm
bọt nước là rỗng không, sẽ nhìn thấy nó là không có bản chất, sẽ
nhìn thấy nó là vô ngã. Làm sao, này các Tỷ kheo, lại có thể có ngã
tính trong chùm bọt nước ấy?
Này các Tỷ kheo, giả như vào mùa
thu, khi trời mưa xuống các hạt mưa lớn, bong bóng nước nổi lên trên mặt
nước rồi tan đi, và một người có mắt sáng sẽ nhìn thấy bong bóng nước
ấy, quán sát nó, nhìn tận bản chất nó, người ấy sẽ thấy nó rỗng
không, sẽ thấy nó không có bản chất, sẽ thấy nó không có ngã tính.
Này các Tỷ kheo, làm sao lại có thể có ngã tính trong cái bọt nước nổi
trên mặt nước ấy?
Cũng vậy, này các Tỷ kheo, phàm
có cảm thọ nào, thuộc quá khứ, hiện tại hay vị lai, xa hay gần, vị Tỷ
kheo nhìn thấy... vị Tỷ kheo sẽ thấy nó không có tự ngã. Làm sao, này
các Tỷ kheo, lại có thể có tự ngã trong cảm thọ?...’ (4)
Tương tự như đối với ảo ảnh
người ta thấy giữa ngày của mùa nắng được ví với Tưởng uẩn, Hành
uẩn, và Thức uẩn.
Nếu một người thấy rõ sự thật
ấy, người ấy sẽ nhàm chán Năm uẩn; do nhàm chán Năm uẩn, người ấy
từ bỏ lòng tham đắm Năm uẩn; do sự từ bỏ ấy, người ấy được giải
thoát và đạt đến trí tuệ giải thoát biết rằng: mình giải thoát.
Giờ, để thể hiện cái nhìn sự vật
vừa nêu trên, chúng ta hãy nhìn sâu vào cơ thể vật lý của con người,
quán sát và phân tích chúng, chúng ta có thể nhận được gì?
- Cơ thể vật lý kia phát sinh từ một
bào thai do ‘tính và khí’ (của bố mẹ) tạo nên. Cái ‘tính và khí’
ấy được tạo nên do tinh chất của thực phẩm vốn do vạn duyên hợp lại
mà thành, bao gồm cả duyên về sự hiện diện của mặt trời cách xa
trái đất cả 150 triệu cây số.
- Cậu bé được nuôi lớn cũng do thực
phẩm... Cơ thể ấy hiện hữu ngoài ý muốn của con người, và nó luôn
biến đổi. Làm sao cơ thể ấy có thể đưọc nhìn là của riêng ta? Tương
tự, sự phân tích Thọ uẩn sẽ giúp ta thấy rõ: Thọ uẩn không là gì
khác hơn một nhóm cảm thọ do xúc mà có; xúc chi là sự tiếp xúc giữa nội
sắc và ngoại sắc. Nếu Sắc uẩn đã được nhìn thấy không phải ‘Ta’,
không phải là ‘của Ta’, hay không phải là ‘tự ngã của Ta’, và là
rỗng không tự ngã, thì Thọ uẩn cũng thế.
Về Tưởng uẩn, đó là tưởng về sắc,
thinh, hương, vị xúc và pháp. Các thứ sắc, thanh, hương, vị, xúc và
pháp ấy thuộc về sắc uẩn nên rỗng không, như đề cập ở trên nên
các tưởng về chúng cũng là rỗng không: hẳn chúng ta không nhìn chung là
‘Ta’, là ‘của Ta’ hay là ‘tự ngã của Ta’.
Về Hành uẩn, nó là tư duy về sắc,
thinh, hương, vị, xúc và pháp; nhưng sắc, thinh, hương, vị xúc và pháp đã
là rỗng không, không phải ‘Ta’, không phải ‘của Ta’ không phải ‘tự
ngã của Ta’, nên Hành uẩn cũng được nhìn thấy tương tự.
Về Thức uẩn, đấy là nhận thức
khởi sinh từ sự xúc tiếp của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý (với
sáu trần). Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý đã là rỗng không và không phải
chỉ là ‘Ta’, không phải ‘của Ta’, không phải là ‘tự ngã của Ta’,
thì Thức uẩn cũng thế.
Cái gọi là con người là một tập hợp
của Năm uẩn vốn rỗng không, nên con người hẳn phải là vô ngã và
không phải là ‘Ta’, không phải ‘của Ta’, không phải là ‘tự ngã của
Ta’. Ðiều này nghe khá lạ, nhưng là sự thật.
Cái nhìn như thế về Năm uẩn là
cái nhìn trí tuệ (Panna hay Vijjà) có thể giúp con người đi ra khỏi mọi
thứ phiền não. Nó gợi ý cho con người tự huấn luyện mình có cái nhìn
trí tuệ mà không phải khiến con người đi tìm kiếm một tự ngã hay
Nhân Tính.
Tại đây có thể đặt ra câu hỏi rằng:
Nếu vô ngã là sự thật của con người, thì ai hành động? Ai nhận lấy
hậu quả của các hành động? - Những câu hỏi này hàm ngụ ý nghĩa về
hiện hữu của một tự ngã (self) hẳn là thuộc về tư duy hữu ngã vốn
là vô minh và là khái niệm, mà không phải là thực tại. Thực sự thì,
con người đang có mặt kìa, các hành động của con người đang có mặt
kìa, và hậu quả của các hành động mà con người đón nhận đang có mặt
kìa. Không có một câu hỏi nào về ‘ai’ hay ‘tại sao’ hiện hữu
trong thực tại cả: thực tại là những gì để sống với, mà không phải
là những gì để nói về hay nghĩ về. Chỉ có hai điều cần phải quan tâm
trong hiện hữu định mệnh của con người và sự đón nhận khổ đau của
con người và sự đòi hỏi tìm ra con đường để chấm dứt khổ đau ấy.
Vấn đề chính yếu của mỗi người là làm thế nào có chánh kiến về
hai điều đó như Ðức Phật đã dạy Kaccànagotta, người đệ tử của Ngài:
‘Này hiền giả Channa, tôi đã
nghe từ chính kim khẩu của Thế Tôn khi Ngài dạy Tỷ kheo Kaccànagotta từ
chính kim khẩu của Ngài rằng: ‘Này Kaccàna, thế giới này xây dựng quan
điểm trên cơ sở hai điểm: hiện hữu hay không hiện hữu: Ai với chánh
trí tuệ thấy như thật sự sinh khởi của thế giới thì không tin tưởng
có sự không hiện hữu của thế giới. Nhưng này Kaccàna, ai với chánh
trí tuệ thấy như thật sự chấm dứt của thế giới thì không tin tưởng
có sự không hiện hữu của thế giới. Này Kaccàna, phần lớn người ta
ở đời chấp thủ các hệ thống, bị giam cầm bởi các giáo điều, tín
điều. Ai không theo đuổi sự chấp thủ các hệ thống, ai không chấp thủ
các hệ thống, ai không ưa chuộng hệ thống chấp thủ này, giáo điều này,
thành kiến tùy miên này, thì người ấy không nói rằng: ‘Ðây là tự
ngã của tôi’. Ai nghĩ rằng, ‘cái gì sinh khởi là khổ đau": ‘Cái
gì hoại diệt là khổ đau’, đó là khổ, người ấy không nghi ngờ,
không bối rối. Ở vấn đề này, hiểu biết đến với người ấy không
phải vay mượn từ những người khác. Này Kaccàna cho đến như thế, là
chánh kiến’.
‘Tất cả hiện hữu’, này
Kaccàna, là một cực đoan. ‘Không có gì hiện hữu’ (hay tất cả vô hữu),
này Kaccàna, là một cực đoan khác. Không đi vào hai cực đoan ấy, này
Kaccàna. Như Lai dạy giáo lý theo ‘Trung Ðạo": ‘Do Vô minh mà có
Hành, do Hành mà có Thức...’. Như thế là sự sinh khởi của toàn bộ khổ
đau. Do sự tan rã và chấm dứt Vô minh nên các Hành diệt; do Hành diệt
mà Thức diệt... Như thế là sự chấm dứt toàn bộ khổ đau’ (5).
Vấn đề cơ bản của con người đề
cập ở trên đã được đức Phật dạy và nhấn mạnh. Vấn đề ấy đã
được Ngài lập lại nhiều lần như là trọng điểm giáo lý của Ngài
qua nhiều kinh trong kinh tạng Pàli. Ngài dạy:
‘Xưa cũng như nay. Ta chỉ tuyên bố
sự khổ đau và sự chấm dứt khổ đau’ (6).
Ngoài ra, đức Phật còn nhấn mạnh
những gì mà một cá nhân cần hiểu rõ (liễu tri) và thế nào là sự hiểu
rõ (liễu tri) rằng:
‘Này các Tỷ kheo, Ta sẽ chỉ bày
rõ các pháp cần phải hiểu rõ và như thế nào là sự hiểu rõ các pháp.
Hãy lắng nghe, Này các Tỷ kheo, những gì là các pháp cần được hiểu rõ?
Sắc, này các Tỷ kheo, là các pháp cần được hiểu rõ, Thọ.., Tưởng...,
Hành..., Thức..., là các pháp cần được hiểu rõ.
Và như thế nào là sự hiểu rõ
các pháp ấy? Sự đoạn diệt tham, sự đoạn diệt sân, sự đoạn diệt
si: Này các Tỷ kheo đó gọi là sự hiểu rõ các pháp’ (7).
Nói tóm, các lời đức Phật dạy
được kiết tập trong kinh tạng Pàli căn bản tập chú vào việc giới thiệu
Năm thủ uẩn và con đường xóa tan dục vọng của con người đối với
Năm Thủ uẩn, có nghĩa là giới thiệu sự sinh khởi và sự chấm dứt Năm
thủ uẩn. Ðây là con đường giáo dục rất thực tế và rất hiện sinh
đề bạt cho con người mục tiêu của giáo dục - đó là chân nghĩa hạnh
phúc hay sự chấm dứt khổ đau - và nội dung của giáo dục - đó là sự
hiểu rõ Năm thủ uẩn và con đuờng dập tắt khổ đau khởi lên từ Năm
thủ uẩn. Con đường giáo dục ấy còn đề nghị rằng một hướng giáo
dục hiện đại, nhân danh con người và hạnh phúc của con người ở tại
chính cuộc cuộc đời này, cần được xây dựng trên cơ sở mục tiêu
và nội dung giáo dục nói trên. Sự tìm kiếm sự thật của con người và
vũ trụ giờ cần quay trở thành sự thể nhận rõ ràng Năm Thủ uẩn, mà
sự vận hành của chúng sẽ được thảo luận tiếp.
II. 2. 2: Sự vận hành
của năm thủ uẩn
Như đã đề cập ở phần (III. 2. 1.)
sự vận hành của Năm thủ uẩn là sự vận hành của Danh sắc của Duyên
khởi và như thế là sự vận hành của chính Duyên Khởi. Và, Năm uẩn thì
cùng có mặt; chúng không thể tách rời khỏi nhau. Ðây là điểm quan trọng
cần chú ý trước khi bàn đến sự vận hành của mỗi uẩn.
Sự vận hành của Thức uẩn:
Trong giáo lý Duyên Khởi, một mặt Thức
là nhân sinh ra Danh sắc, và như thế nó là nhân sinh ra Năm thủ uẩn; mặt
khá, Thức do mười một chi phần kia của Duyên Khởi mà sinh ra, như được
bao hàm trong lời dạy sau đây:
‘Này các Tỷ kheo, nếu có người
tuyên bố rằng: ‘ngoài Sắc, ngoài Thọ, ngoài Tưởng, ngoài Hành, tôi sẽ
chỉ rõ sự đến hay đi, hoặc sự diệt hay sinh của Thức’ - Sự việc
đó là không thể xảy ra. Này các Tỷ kheo, nếu vị Tỷ kheo từ bỏ hẳn
tham ái đối với Sắc, do sự từ bỏ tham ái đó, chân đứng của Thức bị
cắt đứt. Do đó Thức không có nền tảng để hiện hữu. Tương tự, đối
với Thọ, Tưởng, Hành.
Này các Tỷ kheo, nếu tham ái đối
Thức được vị Tỷ kheo từ bỏ, do sự từ bỏ tham ái ấy, chân đứng của
Thức bị cắt đứt. Do vậy Thức không có nền tảng để hiện hữu.
Không có nền tảng kia để hiện hữu,
Thức không có sự phát triển, Thức không có sự hành động và vị ấy
được giải thoát: do sự giải thoát ấy, vị ấy an trú vững chắc: do sự
an trú vững chắc ấy nên hạnh phúc: do vì hạnh phúc mà không có phiền
não. Do không có phiền não vị ấy cảm thấy tịch tịnh hoàn toàn, như thế
vị ấy biết rõ: ‘sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, các việc cần
làm đã làm xong, đời sống không còn trở lui lại các nhân duyên này nữa’
(7).
Lòng khát ái đối với Sắc, Thọ,
Tưởng, Hành và Thức uẩn là hoạt động của tâm thức, thuộc chi phần
Hành của Duyên Khởi, hay Hành của Năm thủ uẩn. Do vì tham ái này, Thức
khởi lên, phát triển và trưởng thành. Lòng tham ái Năm thủ uẩn có mặt
là do sự có mặt ‘vị ngọt’ của Năm thủ uẩn. Vị ngọt của Năm thủ
uẩn có mặt là do sự kiện con người chấp thủ tự ngã của các hiện hữu,
cái gọi là Vô minh. Nếu chấp thủ tự ngã các hiện hữu (hay Vô minh) đoạn
diệt, thì vị ngọt của các hiện hữu không thể có mặt, và lòng tham
ái vị ngọt ấy cũng đoạn diệt. Nếu lòng tham ái các hiện hữu đoạn
diệt, thì nguyên nhân gây ra khổ đau - đó là Thủ, Hữu, Sinh, Lão - Không
phát sinh.; bấy giờ con người dập tắt hết thảy phiền não và đạt hạnh
phúc của tâm giải thoát. Ðây cũng có nghĩa là sự chấm dứt của Thức
uẩn.
Một phương diện khác của sự vận
hành của Thức được xem là nguyên nhân, là gốc, là duyên của Danh sắc
như đề cập ở phần (II.1.2.). ‘Ý nghĩa của sự vận hành của mười
hai chi phần Duyên Khởi’ - nhưng nó không phải là một thực thể: nó gồm
có sáu nhóm: nhãn thức có mặt khi có sự tiếp xúc giữa mắt và sắc; nhĩ
thức có mặt khi có sự tiếp xúc giữa mắt và sắc; nhĩ thức có mặt
khi có sự xúc tiếp giữa ý và các pháp. Nếu Xúc không hiện hữu, Thức
sẽ không có mặt và sẽ không thể vận hành. Như thế, Thức chỉ là sự
hiện hữu của nhóm các duyên hẳn không phải là ‘Tôi’, ‘của Tôi’
hay ‘tự ngã của Tôi’.
Sự vận hành của Hành thủ uẩn:
Hành uẩn là chính chi phần Hành của
Duyên Khởi. Nó là một sự tập hợp của các hoạt động của tâm (ý
hành), của lời (khẩu hành) và của thân (thân hành). Nó cũng được xem
như là ‘ý chí sống’ của con người và được đức Phật định nghĩa
như sau:
‘Này các Tỷ kheo, Hành là gì?
Ðây là sáu chỗ của tư (cetànakàyà): sắc tư, thinh tư, hương tư, vị
tư, xúc tư và pháp tư. Này các Tỷ kheo, sáu chỗ của tư ấy được gọi
là Hành. Do xúc khởi nên Hành khởi. Do xúc diệt nên Hành diệt’ (8).
Phần trích dẫn trên và những gì đã
trình bày về chi phần Hành của Duyên Khởi ở phần (II. 1. 2.) nói lên rằng:
- Tất cả những tư duy và ham muốn của
con người về sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp tạo nên Hành uẩn.
- Nếu xúc không có mặt thì cảm thọ
sẽ không hiện hữu và ham muốn về các hiện hữu không có mặt, thì tư
duy về hiện hữu cũng không phát sinh. Ðiều này có nghĩa là Hành uẩn là
một thực thể trống rỗng.
- Tất cả các hoạt động tâm lý của
con người - như là các mong ước, các ước nguyện, các tư tưởng thiện
và bất thiện, ghét, thương, ganh tị, tự hành, các phản ứng của tâm thức
đối với đời sống... - tạo nên đời sống hiện tại và đời sống
tương lai là thuộc Hành uẩn. Các hoạt động tâm lý ấy tạo ra ý nghĩa
cuộc sống, không có chúng thì đời sống trở thành vô nghĩa. Tuy nhiên, sự
vận hành của chúng chỉ là sự vận hành của một ảo giác về tự ngã
(hay Vô minh) nói lên rằng ý nghĩa chân thật của mọi giá trị của đời
sống con người là rất đen tối.
Trong một sự trình bày rõ hơn về sự
vận hành kia, đức Phật đã dạy các đệ tử của Ngài rằng:
‘Và này các Tỷ kheo, thế nào là
sự nhận chịu khổ đau của hành động trong hiện tại, và quả báo khổ
trong tương lai? Trong trường hợp này, này các Tỷ kheo, một người ngay cả
với khổ đau và ưu não thực hành sát sanh, do sát sanh, người ấy cảm nhận
khổ, ưu. Với cả khổ, ưu, người ấy lấy của không cho, ...; người ấy
sống sai trái trong các dục lạc...; người ấy nói dối, ...; người ấy nói
hai lưỡi,...; người ấy nói lời thô ác,....; người ấy nói mỵ ngữ,
...; người ấy tham ái ...; người ấy sân hận,...; người ấy có tà kiến,
...; và do vì tà kiến, người ấy cảm nhận khổ, ưu. Người ấy sau khi
thân hoại và chết, sanh vào cõi khổ, ác xứ, đọa xứ, địa ngục’.
(9).
Mười ác nghiệp nói trên gồm: ba
nghiệp về thân, bốn nghiệp về lời, và ba nghiệp về ý.
Trong đoạn kinh kế tiếp đoạn kinh vừa
trích dẫn, đức Phật tuyên bố: với mười ác nghiệp ấy, có những người
làm với sự thích thú, và thỏa thích sau khi làm xong trong đời sống hiện
tại, họ sẽ nhận lấy các quả báo khổ đau trong tương lai; có những người
giữ gìn không làm mười ác nghiệp kia với sự khổ, ưu và nhận chịu khổ,
ưu trong hiện tại, họ sẽ sanh về thiện xứ, thiên giới sau khi chết;
có những người giữ gìn không làm mười ác nghiệp kia với sự thích
thú và hạnh phúc và cảm nhận sự thích thú và hạnh phúc trong hiện tại,
họ sẽ sanh về thiện xứ, thiên giới sau khi chết.
Mười nghiệp ấy, dù là thiện hay
ác, là thuộc sự vận hành của Hành uẩn thuộc phạm vi các nhân duyên
tâm lý của Dục giới vốn bị chế ngự bởi năm triền cái: dục, sân,
trạo cử, hôn trầm và nghi, như đức Phật đã dạy:
‘... Có năm triền cái: dục, sân,
hôn trầm, trạo cử, và nghi triền cái. Ðây là nhóm bất thiện pháp! Này
các Tỷ kheo, nói về năm triền cái như thế là nói đúng: Này các Tỷ
kheo, thật sự toàn bộ nhóm bất thiện pháp, đó là năm triền cái’
(10).
Các triền cái ấy phủ lên tâm con người
và làm yếu kém trí tuệ. Ðể chế ngự và xóa tan các triền cái, con người
cần mở ra một hướng vận hành mới cho Hành uẩn qua sự tu tập thiền
định: Chỉ và Quán, như đức Phật dạy:
‘Ðể hiểu biết trọn vẹn tham
ái, sân hận, si mê, phẫn nộ, hiềm hận, tật đố, giả dối và não hại,
man trá và phản trắc, sự tự hảnh và quá tự hảnh, cứng đầu và
phóng dật, để đoạn diệt hoàn toàn, xả bỏ, chấm dứt, để làm hoại
diệt, tan rã, kết thúc, từ bỏ chúng, có hai việc cần tu tập. Thế nào
là hai? Chỉ và Quán. Hai thứ cần phải tu tập’ (11).
Theo kinh ‘Niệm Xứ’
(Satipatthànasutta), kinh ‘Bất đoạn’, thuộc Trung bộ kinh I và III, và nhiều
kinh khác thuộc Trung Bộ, nếu một người sống với trí tuệ, tu tập thiền
quán, từ bỏ các dục lạc và các bất thiện tâm sẽ chứng và trú ‘Sơ
thiền’ đi cùng năm thiền tâm: tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm. Năm thiền
tâm này xuất hiện và loại trừ năm triền cái: tầm loại bỏ hôn trầm,
tứ loại bỏ nghi, hỷ loại bỏ sân, lạc loại bỏ trạo cử, và nhất
tâm loại bỏ dục (các ham muốn ở Dục giới).
Nếu người ấy làm lắng dịu tầm,
tứ thì sẽ chứng và trú ‘Nhị thiền’, không có mặt tầm, tứ.
Nếu tiếp tục tu tập nhàm chán hỷ
thì sẽ chứng và trú ‘Tam thiền’, với thiền tâm lạc và nhất tâm đi
theo.
Nếu tiếp tục loại trừ lạc, sẽ
chứng và trú ‘Tứ thiền’ chỉ có xả và nhất tâm có mặt.
Bốn trạng thái tâm thức này từ Sơ
Thiền đến Tứ thiền, là trạng thái tâm lý của một người đặt sự vận
hành của Hành uẩn và thiền định.
Nếu người ấy trú ở Tứ thiên và
tu tập thiền quán (Vipasasna) thì sẽ lần lượt đoạn trừ ‘Mười kiết
sử’ (dasakilesas) để chứng đắc bốn Thánh quả như sau:
1) Qua thiền quán, nếu ba kiết sử:
thân kiến, nghi, giới cấm thủ được đoạn trừ thì sẽ đắc quả Thánh
Tu-đà-hoàn (Thất lai).
2) Nếu tiếp tục làm yếu kém hẳn
thêm hai kiết sử: dục và sân, thì sẽ đắc quả Tư-đà-hàm (Nhất lai).
3) Nếu đoạn trừ năm kiết sử vừa
kể thì sẽ đắc quả A-na-hàm (Bất lai).
4) Nếu tiếp tục đoạn trừ hẳn thêm
năm kiết sử: hữu ái, vô hữu ái, mạn, trạo cử, vô minh, thì sẽ đắc
quả A-la-hán.
Trong thời gian tu tập thiền quán, người
tu tập đặt sự vận hành của Hành uẩn dưới sự kiểm soát của thiền
quán hay trí tuệ; có nghĩa đó là sự vận hành của trí tuệ (Wisdom -
Panna), mà không phải của Vô minh, sẽ dẫn đến hạnh phúc và giải thoát
trong hiện tại và tại đây. Như thế là sự vận hành của Hành uẩn.
Sự vận hành của Tưởng thủ
uẩn:
Như đã được bàn đến, Tưởng thủ
uẩn là do duyên bốn uẩn kia mà có, nên sự vận hành của nó hẳn là sự
vận hành của Thức, hay của Hành, hay của mười hai chi phần Duyên Khởi.
Ở kinh Tương Ưng III, đức Phật định nghĩa:
‘Này các Tỷ kheo, thế nào là Tưởng?
Ðó là sáu chỗ của Tưởng: tưởng về sắc, về thanh, về hương, về vị,
về xúc, và về pháp. Ðây gọi là Tưởng. Do Xúc sinh, nên Tưởng sinh; do
Xúc diệt nên Tưởng diệt; đây là Bát thánh đạo đưa đến sự đoạn
diệt của Tướng, đó là: Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp,
Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định’ (12).
Từ đoạn Kinh trên, Tưởng uẩn,
cũng như Thức uẩn, không thể sinh khởi nếu không có Xúc. Liên hệ đến
sự vận hành của Duyên Khởi, chúng ta có thể nói rằng: Không có Vô
minh, không có Hành, không có Thức, không có Danh sắc, không có Lục nhập,
không có Thọ, không có Ái, không có Thủ, hay không có Hữu thì Tưởng thủ
uẩn không thể sinh khởi. Ngược lại, không có Tưởng thủ uẩn thì các
uẩn kia, hay mười hai chi phần Duyên Khởi cũng không thể sinh khởi. Tương
tự, đối với sự đoạn diệt của Tưởng thủ uẩn và bốn uẩn kia, và
mươi hai chi phần Duyên Khởi. Nói cách khác, chỉ có các duyên làm nên Tưởng
uẩn, các uẩn kia, cùng mười hai chi phần Duyên Khởi hiện hữu mà không
có Tưởng uẩn được hiểu như một thực thể hiện hữu. Khi hiểu rõ sự
thật này, con người có thể không còn chấp thủ các uẩn. Do không chấp
thủ, nghĩa là do sự đoạn diệt của chấp thủ, sự vận hành của Tưởng
uẩn dẫn đến đoạn diệt Tưởng và đoạn diệt mọi phiền não sẽ hiện
diện: đây là những gì của đời sống kinh nghiệm, mà không phải của
luận lý; chúng ta không thể hỏi tại sao về nó, như là không thể hỏi tại
sao con chim có thể bay, con cá có thể lội.
Thấy rõ sự vận hành trên là ‘Chánh
kiến'; tư duy về sự vận hành ấy là ‘chánh tư duy’; nỗ lực để an
trú trong cái thấy biết ấy là ‘Chánh tinh tấn’, ‘Chánh nghiệp’ và
‘Chánh mạng’; giác tĩnh về sự vận hành ấy là ‘Chánh niệm’; tập
trung tư tưởng vào sự vận hành ấy là ‘Chánh định’. Ðây là con đường
tu tập ‘Bát chánh đạo’ dẫn đến sự chấm dứt hết thảy khổ đau.
Sự vận hành của Thọ thủ uẩn:
Hạnh phúc hay khổ đau là cảm, thọ
thuộc Thọ thủ uẩn. Nên, bất cứ một sự vận hành nào của bất cứ uẩn
nào, hay của bất cứ chi phần nào của Duyên Khởi dẫn đến sự sinh khởi
của khổ đau đều có nghĩa là sự vận hành dẫn đến sự sinh khởi của
Thọ uẩn; bất cứ một sự vận hành nào dẫn đến chấm dứt khổ đau
đều có nghĩa là sự vận hành dẫn đến chấm dứt Thọ uẩn.
Ðức Phật dạy:
‘Và này các Tỷ kheo, thế nào là
Thọ? Ðây là sáu nơi cảm thọ: Cảm thọ phát sinh từ sự tiếp xúc của
mắt, cảm thọ phát sinh từ sự xúc tiếp của tai,... của mũi, ... của
lưỡi, ... của thân, và cảm thọ phát sinh từ sự xúc tiếp của ý. Này
các Tỷ kheo, đó gọi là Thọ. Do Xúc sinh mà Thọ sinh, do Xúc sinh mà Thọ
diệt mà Thọ diệt. Ðây là Bát thánh đạo đưa đến chấm dứt cảm thọ,
đó là: Chánh kiến, Chánh tư duy, ... Chánh định’ (13).
Thật hiển nhiên rằng: ‘vị ngọt’
của cảm thọ làm cho dục vọng khởi lên trong tâm con người, và khiến
cho con người dong ruổi theo các lạc thú ở đời. Không có cảm thọ, dục
vọng không có cở sở để tồn tại và sẽ đoạn diệt. Nếu dục vọng
chấm dứt, thì Thủ đi đến chấm dứt và khổ đau không còn hiện diện.
Ðây là sự đoạn diệt Vô Minh, Hành, Thức, Danh sắc,...., và là sự đoạn
diệt Hữu. Như thế, sự đoạn diệt và sinh khởi của Thọ là chính sự
đoạn diệt và sinh khởi của các uẩn kia, hay của các chi phần Duyên Khởi.
Nói cách khác sự vận hành của Cảm thọ thực sự là sự vận hành của
Vô minh, và sự hiện hữu của Cảm thọ chỉ là sự hiện hữu của Vô
minh, hay của tư duy hữu ngã. Nếu một người qua sự thực hành thiền
quán lãnh hội được sự vận hành này, thì hẳn người ấy sẽ đi tìm
kiếm trí tuệ thay vì tìm kiếm ‘vị ngọt’ của Cảm thọ. Nếu không
thì người ấy sẽ bị đắm chìm vào cảm thọ. Với trí tuệ, người ấy
sẽ thấy hạnh phúc sống với những gì người ấy đang là và đang có
trong hiện tại và tại đây mà không âu lo gì thảy, và người ấy sẽ mở
ra một hướng vận hành mới của tâm thức dẫn đến sự đoạn diệt Thọ
thủ uẩn.
Sự vận hành của Sắc uẩn:
Sắc uẩn là thuộc vật lý hay vật
chất. Người ta thường có cảm giác rằng việc hiểu thân sắc này là
không khó, nhưng thực ra, hiểu được thân sắc là quả thực khó, bởi lẽ
người ta chỉ có thể hiểu được thân sắc khi hiểu rõ sự vận hành của
Năm thủ uẩn, hay hiểu rõ sự vận hành của mười hai chi phần Duyên Khởi.
Ðức Phật dạy:
‘Này các Tỷ kheo, thế nào là Sắc?
- Ðó là bốn yếu tố. Này các Tỷ kheo, đó gọi là Sắc.
Do sự sinh khởi của thực phẩm
mà có sự sinh khởi của Sắc thân. Và con đường dẫn đến sự đoạn diệt
Sắc là Bát thánh đạo, đó là Chánh kiến... Chánh định’ (14)
Sắc uẩn là cơ thể vật lý của con
người, là tập hợp của ‘bốn yếu tố’ (bốn đại) (đất, nước, gió,
lửa). Thân do thực phẩm nuôi dưỡng. Nếu thực phẩm diệt thì Sắc diệt.
Nhưng thực phẩm không phải là một thực thể, nó do các duyên mà sinh, như
sự có mặt của trái đất, mặt trời v.v... có nghĩa là do toàn bộ thế
giới vật lý này mà sinh - điều đó nói lên rằng sự hiện hữu của
Thân sắc là sự hiện hữu của toàn thế giới này. Theo Duyên Khởi, toàn
thể thế giới này là ý nghĩa của Hữu (bhava) - chi phần của Duyên Khởi-,
vốn do sự vận hành của Vô minh, Hành, Thức v.v... mà có. Như thế, sự
sinh và diệt của Sắc uẩn là sự sinh và diệt của từng uẩn kia, từng
chi phần Duyên Khởi kia. Và, như đề cập ở phần ‘sự vận hành của
Thọ uẩn’, con đường sống dẫn đến Sắc diệt là ‘Bát thánh đạo’,
trong đó Chánh kiến và Chánh tư duy có thể được xem như là cái nhìn
trí tuệ về sự vật: ví dụ, nếu ba mươi hai phần của cơ thể được
quan sát và được nhìn thật sâu, và nhìn đi, lại nhiều lần, như đã
bàn đến ở phần (III.2.1.), thì người ta sẽ thấy chúng rỗng không. Do
cái nhìn trí tuệ ấy, con người đi đến nhàm chán Sắc thân, do nhàm
chán mà không chấp thủ thân sắc: đây là sự vận hành của Thân sắc do
trí tuệ điều động sẽ dẫn đến sự đoạn diệt phiền não.
Nói tóm lại, từ sự phân tích Năm
thủ uẩn và Duyên Khởi của Thế Tôn, và từ sự vận hành của Năm Thủ
uẩn và của Vô minh mà tác giả vừa diễn đạt, làm nổi bật hẳn điểm
trọng tâm của giáo lý Phật giáo, đó là sự nhấn mạnh về việc chỉ
rõ sự thật khổ đau của con người và cuộc đời. Ðiểm này sẽ được
tiếp tục bàn riêng lẻ.
III.2.3. Năm thủ uẩn
và vấn đề Khổ hạnh và Hạnh phúc
Lời tuyên bố đầu tiên vào thời
Pháp đầu tiên tại vườn Nai của đức Phật là: ‘Ðời chỉ là khổ
đau’ và ‘Năm thủ uẩn là khổ đau’. Những lời dạy ấy quan trọng
biết bao! Những lời dạy mà đã được Ðức Thế Tôn và các đệ tử của
Ngài lập lại nhiều lần trong suốt bốn mươi lăm năm hoằng hóa. Một lần
tại Sàvatthi, Ngài dạy:
‘Này các Tỷ kheo, Như Lai sẽ giảng
cho các người về khổ và gốc của khổ. Hãy lắng nghe. Này các Tỷ kheo,
thế nào là Khổ? Này các Tỷ kheo, Sắc là khổ, Thọ là Khổ, Tưởng là
Khổ, Hành là Khổ, Thức là Khổ. Này các Tỷ kheo, đó là ý nghĩa của Khổ.
Và, này các Tỷ kheo, thế nào là gốc của Khổ? Chính Ái này dẫn đến tái
sinh, cùng đi với lạc thú và tham luyến, tìm cầu lạc thú chỗ này chỗ
kia: đó là dục ái, hữu ái và vô hữu ái’ (15).
Lời dạy trên là lời dạy tiêu biểu
của đức Phật về khổ đau của con người vốn là kết quả của sự
sinh khởi của Duyên Khởi, cũng là kết quả của sự sinh khởi của Nam thủ
uẩn mà Ngài đã phát hiện. Ðây là một sự phát hiện vĩ đại đã đưa
Ngài lên địa vị Thế Tôn. Như thế, chân nghĩa của sự tìm kiếm sự thật
của con người đúng ý nghĩa là tìm kiếm sự thật khổ đau của cuộc đời
gọi là: ‘Khổ thánh đế’. Theo sự thật này, không phải Năm uẩn - hay
con người và cuộc đời - gây nên khổ đau và là sự chấp thủ Năm uẩn
của con người gây nên khổ đau. Giờ đây, ý nghĩa gốc của sự tìm kiếm
sự thật con người và cuộc đời đưa về ý nghĩa tìm hiểu lòng khát
ái của con người về các hiện hữu: đây là ý nghĩa của sự vận hành
của chi phần Ái và Hành uẩn mà tác giả bàn đến ở phần (II. 1. 3.) và
(III.2.3.) và đây chính là sự vận hành của chi phần Vô minh của Duyên Khởi.
Vô minh nghĩa là tà kiến và tà tư
duy cho rằng mọi hiện hữu có một ngã tính thường hằng như đã được
cắt nghĩa ở (II.1.3.) và (II.2.4.); nó cũng mang ý nghĩa của tư duy hữu ngã
của con người. Thế nên, khảo cứu về tư duy hữu ngã là một việc làm
chính yếu của việc khảo cứu về khổ đau và hạnh phúc của con người,
và của việc đi tìm sự thật của con người và thế giới.
Chính tư duy hữu ngã đã tạo nên
ngã tính và giá trị của các sự vật hiện hữu và gây ra sự chấp thủ
đưa đến phiền não, khổ đau như đức Phật đã cắt nghĩa:
‘Này các Tỷ kheo, như thế nào
là chấp thủ và ưu não? Ở đây, này các Tỷ kheo, kẻ vô văn phàm nhân,
không hiểu rõ các bậc Thánh, không thiên xảo giáo lý của các bậc
Thánh, không tu tập giáo lý của các bậc Thánh..., xem Sắc là tự ngã, xem
tự ngã như là có Sắc, Sắc như là ở trong tự ngã, tự ngã như là ở
trong Sắc. Ðối với người ấy, Sắc ấy biến đổi, đổi khác. Do vì sự
biến đổi, đổi khác của Sắc Thức của người ấy vướng bận vào sự
đổi khác của Sắc. Do vướng bận với sự đổi khác của Sắc, tâm ưu
não sinh khởi, xâm nhập và chiếm cứ tâm. Do sự chiếm cứ tâm này người
ấy trở nên phiền não, và do vi phiền não và chấp chặt, người ấy ưu
não.
Cũng thế đối với Thọ, Tưởng,
Hành và Thức. Này các Tỷ kheo, như thế là sự chấp thủ và ưu não’
(16).
Như thế, suối nguồn của chấp thủ
và ưu não (hay khổ đau) là cái nhìn của tư duy hữu ngã của con người.
Chấp thủ và khổ đau không đến từ bên ngoài, mà đến từ chính cái
nhìn sự vật của con người vốn có thể được mỗi cá nhân chế ngự
hoàn toàn, và hạnh phúc có thể đến từ cái nhìn ấy. Trong đoạn kinh kế
tiếp của bản kinh vừa trích dẫn trên, đức Phật khẳng định: Nếu một
người không nhìn Sắc, hay Thọ, hay Tưởng, hay Hành hoặc Thức là tự
ngã... khi Năm thủ uẩn biến đổi, đổi khác thì ưu não không khởi lên
trong tâm người ấy, và người ấy không có chấp thủ hay ưu não về bất
cứ gì. Không chấp thủ và không ưu não, người ấy cảm nhận giải thoát
và hạnh phúc trong hiện tại và tại đây. Như thế là con đường chân
chánh đưa đến hạnh phúc, nó vốn ở ngay trong mỗi con người chúng ta
và trong cái nhìn của chúng ta về sự vật. Cái nhìn này không là gì khác
hơn ‘Chánh kiến’, chi phần đầu của Bát thánh đạo, vốn là chi phần
quan trọng nhất của đạo đế của Phật giáo đưa đến chân lý và chân
hạnh phúc, niết bàn. Nó là ‘cái nhìn thấy’ mọi hiện hữu và vô
ngã. ‘Cái nhìn’ thấy rõ sự vật là vô thường và khổ đau cũng sẽ dẫn
đưa con người đến cùng một kết quả giải thoát và hạnh phúc như lời
dạy sau đây chỉ rõ:
‘Sắc, này các Tỷ kheo, là vô thường,
Thọ... Tưởng... Hành... Thức... là vô thường.
Thấy vậy, này các Tỷ kheo, vị
đa văn Thánh đệ tử nhàm chán Sắc, nhàm chán Thọ, nhàm chán Tưởng, nhàm
chán Hành, nhàm chán Thức. Do nhàm chán, vị Thánh đệ tử không tham muốn
Sắc (Thọ, Tưởng, Hành, Thức); do không tham muốn Sắc (Thọ, Tưởng, Hành,
Thức) vị Thánh đệ tử được giải thoát; trong sự giải thoát này, trí
tuệ có mặt biết rằng mình đã giải thoát. Vị Thánh đệ tử nhận rõ
ràng rằng: ‘Sự tái sinh đã được đoạn tận, đời sống phạm hạnh
đã thành tựu, các việc cần làm (cho giải thoát) đã làm xong, không còn
trở lui các nhân duyên của đời sống khổ đau này nữa’. (17).
Cái nhìn thấy rõ vô ngã, vô thường
và khổ đau của Năm thủ uẩn nói trên được gọi là cái nhìn thấy rõ:
‘Ba pháp ấn’. Ðây là suối nguồn hạnh phúc mà một cư sĩ, một phàm
nhân, có thể thử nghiệm và chứng nghiệm trong cuộc đời này như đức
Phật đã tuyên bố:
- ‘Hết thảy các pháp là vô ngã’,
ai thấy rõ sự thật này với trí tuệ, sẽ giải thoát mọi khổ đau, đây
là con đường đi đến thanh tịnh’. (Dhp. 279).
- ‘Hết thảy các pháp hữu vi là
vô thường’, ai thấy rõ sự thật này với trí tuệ, sẽ giải thoát mọi
khổ đau, đây là con đường đi đến thanh tịnh’. (Dhp. 277).
- ‘Hết thảy các pháp hữu vi là
khổ đau’, ai thấy rõ sự thật này với trí tuệ, sẽ giải thoát mọi
khổ đau, đây là con đường đi đến thanh tịnh’. (Dhp. 278).
Ở đây, sự thật của khổ đau và hạnh
phúc, con đường đi đến chân lý và hạnh phúc thì hiện ra rất giản dị,
nhưng con đường tư duy và cảm nhận của người quá phức tạp đến độ
không thể chấp nhận chúng, đi đến ngờ vực chúng. Trong tâm lý sâu xa của
con người, con người nghĩ rằng không có ham muốn, đặc biệt là ham muốn
các cảm giác ham muốn về dục tính, thì đời sống con người trở nên
trống rỗng vô nghĩa. Trong sâu xa của tâm lý của con người, con người có
cảm giác xem tự ngã của mình chính là các ham muốn của mình: Nếu đoạn
trừ hết thảy các ham muốn thì tự ngã không còn nhân duyên để tồn tại.
Hai điều đó ngăn che cái tâm con người khiến con người không thấy được
sự thật và không chấp nhận được sự thật như vừa bàn ở trên. Ðấy
là các lý do vì sao đức Phật đã ngần ngại chuyển vận ‘Bánh xe pháp’,
và đấy là các lý do đòi hỏi các hệ thống giáo dục tiên tiến đóng
vai trò giáo dục một cách tuyệt vời để chọn lựa giữa sự khổ đau
triền miên và hạnh phúc chân thật, hoặc để mang vào mình gánh nặng hay
đặt để gánh nặng xuống như đức Phật đã bảo:
‘Quả thực, Năm uẩn là gánh nặng:
Con người là kẻ mang lấy gánh nặng:
Mang vác gánh nặng lên là khổ đau ở đời,
Ðặt để gánh nặng xuống là hạnh phúc.
Nếu một người đặt để gánh nặng
xuống
Và không mang vác gánh nặng khác lên:
Nếu người ấy nhổ sạch gốc rễ tham ái, gốc rễ của tất cả.
Người ấy được giải thoát, không còn nữa khổ đau’ (18).
Hẳn nhiên con người cần phải đặt
để gánh nặng xuống, hay cần phải xóa sạch tham ái đối với Năm uẩn,
vì hai lý do:
1) Do vì thấy các nguy hiểm như sầu,
bi, khổ, ưu, não do lòng ham muốn vị ngọt của Năm uẩn gây ra.
2) Do vì thấy được lợi ích như sự
an tịnh của cái tâm không còn sầu, bi, khổ, ưu, não do chế ngự lòng
tham ái đối với Năm uẩn.
Ðấy là một sự chọn lựa rất thực
tế, rất hiện sinh và rất trí tuệ cần phải thực hiện. Nếu không thì
con người chỉ là những cái bóng đen quờ quạng trong cuộc sống mà
không còn một hy vọng nào cho sự an tịnh.
Tuy nhiên, khi con người lên đường
để xóa tan tham ái và chấp thủ, họ hẳn giáp mặt với nhiều khó khăn
khởi lên do lòng ham muốn dục lạc, dục ái, và lòng ham muốn hiện hữu
và không hiện hữu (hay hữu ái và vô hữu ái), rồi nhiều nghi ngờ sẽ dấy
lên trong lòng họ và đặt nghi vấn: những gì sẽ đến với họ trên con
đường sống vô dục quá trầm lặng ấy? Làm sao họ có thể sống từ
giã các lòng ham muốn dục lạc, dục ái, hữu ái và vô hữu ái đầy thân
yêu của họ để đạt đến các trạng thái tâm thức hầu như quá vô vị
đối với họ? v.v... - Ðây là các vấn đề rất gay cấn đã khiến con người
chùn bước trong việc nghĩ đến con đường thoát ly các lòng dục. Tác giả
với quyết tâm sẽ tìm kiếm giải đáp cho các lòng dục kia trong phần tiếp
của tác phẩm này với niềm tin rằng bằng cách nào rồi các giá trị
chân thật cũng sẽ được khám phá.
Chú thích:
(1)
: Kindred Sayings, Vol. III, PTS, Oxford, 1992, pp. 59-60. Also see Theragàthà, No. 69.
(1b) : Kindred Sayings, Vol. III, PTS, London,..., pp. 41-42.
(2) : Kindred Sayings, Vol. III,...,pp. 21.
(3) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 23.
(4) : Kindred Sayings, Vol. III,..., pp. 119-120.
(5) : Kindred Sayings, Vol. III,..., pp. 113-114.
(6) : Kindred Sayings, Vol. III,..., pp. 101.
(7) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 26.
(7b) : Kindred Sayings, Vol. III,..., pp. 45-46.
(8) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 56.
(9) : "Greater Discourse on the Way of Undertaking Dhamma", Middle Length
Sayings, Vol. I, PTS, London, 1987, p. 375.
(10) : Gradual Sayings, Vol. III, PTS, London, 1988, p. 53.
(11) : Gradual Sayings,Vol. I, PTS, London, 1989, p. 85.
(12) : Kindred Sayings, Vol. III, PTS, London, 1992, p. 52.
(13) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 52.
(14) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 51.
(15) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 31.
(16) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 16-17.
(17) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 20.
(18) : Kindred Sayings, Vol. III,..., p. 25.
Mục lục | 1
| 2 | 3
| 4 | 5
|
|