[^]
Lời dạy của Ðức Phật chỉ quan
tâm đến sự thật khổ đau, nguyên nhân khổ đau - đó là dục ái, hữu
ái và vô hữu ái - sự dập tắt khổ đau, và con đường dẫn đến sự dập
tắt khổ đau như Ngài đã dạy trong thời pháp ‘chuyển vận bánh xe Pháp’
ở vườn Nai. Trong phần này tác phẩm, tác giả chỉ ban thảo về sự thật
thứ hai: nguyên nhân của khổ đau.
Như đã giới thiệu ở phần
(II.2.2.), vào buổi khởi nguyên của trái đất, các người đầu tiên là
những người đến từ Quang Âm Thiên (Sắc giới). Họ sống do tâm tạo, sống
bằng sự tự hỷ, chói sáng, di chuyển giữa không gian, rực rỡ... Thuở
ấy chưa có sự phân biệt nam, nữ. Rồi một thời gian ngắn sau đó, lòng
tham lam của con người xuất hiện; rồi ham muốn dục lạc xuất hiện. Họ
trở nên càng ngày càng tham lam, do vì tham lam, cơ thể họ trở nên mỗi
ngày một thô xấu hơn; người có dung sắc đẹp nhất là người ít ham muốn
dục lạc nhất. Sau đó thì đến giai đoạn các bộ phận sinh dục nam, nữ
phát triển, dục vọng của họ gia tăng, và cơ thể của họ bốc cháy dục
ái: sự giao cấu nam nữ xuất hiện. Các sự giao cấu đầu tiên thì bị
quần chúng nguyền rủa; những người ân ái thì bị ném tro, bụi và bị
cấm không cho sống chung với tập thể ở trong làng mạc trong vòng hai
tháng. Rồi hiện tượng giao cấu trở nên phổ biến hơn, đời sống dục
ái được quần chúng công khai chấp nhận. Xã hội con người có tổ chức
được hình thành từ đó.
Câu chuyện trên về sự hình thành
xã hội con người đã được kiết tập ở kinh ‘Khởi Thế Nhân Bổn’
(Trường bộ, kinh 27). Kinh ấy đã được do chính đức Phật dạy qua cái
thấy của đấng Giác ngộ (Phật nhãn). Ðây là thực tại, mà không phải
là tư duy huyền luận. Theo câu chuyện đó, ham muốn dục lạc và tình dục
không phải là bản năng của con người: nó chỉ là sự suy thoái của tâm
thức con người khi lòng tham lam của con người được phát triển mạnh
qua sự vận hành của vô minh. Ngày nay, ham muốn dục tình đang được phát
triển mạnh đến nỗi nó trở thành nhu cầu quá quan trọng của con người,
và các hoạt động tình dục đang được thương mãi hóa công khai. Ðây
là vấn đề lớn cần được bàn luận.
IV.1.1: Dục lạc
Ham muốn dục lạc thuộc Ái, như được
định nghĩa ở (II.1.2), bao gồm dục ái, hữu ái và vô hữu ái, hay bao gồm
sáu nhóm ái gọi là ái sắc, ái thinh, ái hương, ái vị, ái xúc và ái
pháp. Ngoại trừ nhóm ‘ái pháp’, năm nhóm ái đầu thuộc dục ái.
Vào thuở ban đầu, con người hưởng
thụ ‘tự lạc’, lạc khởi lên từ tâm mình. Dục lạc đến sau và trở
nên nhu cầu sống của con người, rồi trở thành nhu cầu sống rất thiết
yếu, rồi hiện ra như là nghĩa sống kiểm soát hết thảy các hoạt động
tâm thức của con người. Từ đó, dục ái trở thành nhân chính của văn
hóa gọi là văn hóa của dục. Nền văn hóa này, đến lượt nó, có ảnh
hưởng lớn đến tư duy và cảm thọ của con người và nuôi dưỡng dục
ái. Ở mặt khác của đời sống, do vô thường, các dục lạc không thể
làm thỏa mãn được lòng ham muốn mãnh liệt của con người. Càng cảm thấy
không thỏa mãn các dục lạc và các lạc thú dục tình, con người càng
khát vọng chúng. Giờ, các dục ái và dục tình, cùng với nền văn hóa của
dục vọng làm nên một sự vận hành mới của cảm thọ và tư duy thúc đẩy
cảm thọ và tư duy xem dục ái và dục tình như là các bản năng mà không
thấy được lối ra thoát khỏi chúng. Hai mươi sáu thế kỷ trước, đối
với sự vận hành đó, đức Phật đã dạy:
‘Này các Tỷ kheo, Ta không thấy
có một sắc nào khác do nó mà tâm người đàn ông trở nên rất nô lệ
như là bị nô lệ bởi ‘sắc’ của người đàn bà. Này các Tỷ kheo,
‘sắc’ của người đàn bà ám ảnh tâm của người đàn ông. Này các Tỷ
kheo, Ta không thấy có một ‘thinh’ nào khác.. Ta không thấy có một ‘huơng’
nào khác... Ta không thấy có một ‘vị’ nào khác... Ta không thấy có một
‘xúc’ nào khác do nó mà tâm người đàn ông trở nên rất nô lệ như là
bị nô lệ bởi xúc cảm của người đàn bà. Này các Tỷ kheo, xúc của
người đàn bà ám ảnh tám của người đàn ông.
Này các Tỷ kheo, Ta không thấy có
một sắc (thinh, hương, vị, xúc) nào khác do nó mà tâm người đàn bà trở
nên nô lệ như là bị nô lệ bởi sắc (thinh, hương, vị, xúc) của người
đàn ông. Này các Tỷ Kheo, tâm của người đàn bà bị ám ảnh bởi các
thứ đó’ (1).
Như thế, những người đàn bà và những
người đàn ông là các nguyên nhân chính của các ham muốn về dục lạc
và dục tình của nhau. Các ham muốn ấy hiện hữu trong điều kiện vô thường
gây ra lạc thú và khổ đau cho con người, ở đó không có gì là thiêng
liêng hay bí mật hiện diện. Con người từ tình trạng sống không có tham
lam, vốn được xem như là nếp sống thiện, đi tới tình trạng tham lam; rồi
từ tình trạng sống tham lam đi đến các ham muốn dục lạc và dục tình
được xem là nếp sống bất thiện. Lòng tham, như đã bàn đến ở sự vận
hành của Duyên Khởi, là kết quả của sự vận hành của tà kiến và tà
tư duy - vốn cho rằng con người có tự ngã hay linh hồn - dẫn đến các
trạng thái bất thiện của tâm như đức Phật đã dạy:
‘Này các Tỷ Kheo, Ta không thấy
có một pháp nào khác mạnh mẽ như thế làm cho các tâm bất thiện chưa
sanh được sanh khởi, và các thiện tâm đã sanh bị đoạn tận như là
lòng tham lam. Với người có lòng tham lam, các tâm bất thiện chưa sanh nhất
định sanh khởi và các thiện tâm đã sanh nhất định bị đoạn tận. Này
các Tỷ Kheo, Ta không thấy có một pháp nào khác mạnh mẽ như thế làm
cho các thiện tâm chưa sanh được sanh khởi, và các bất thiện tâm đã
sanh bị đoạn tận như là thiểu dục’ (1)
Tư duy của một người cho rằng mọi
hiện hữu đều có tự ngã riêng có nghĩa là tư tưởng về ‘tôi là',
‘tôi đã là’, ‘tôi sẽ là’, ‘tôi nên là’, ‘mong rằng tôi sẽ
là’ v.v... Tư duy này bao hàm ý nghĩa của ‘hữu ái’, thế nên Ðức Phật
đã dạy có mười tám thứ tư tưởng bị ám ảnh bởi ái liên hệ đến
tự ngã như sau:
‘Này các Tỷ kheo, thế nào là Ái
nó đánh bẩy, lưu chuyển, nó phóng ra xa, nó bám dính vào con người, do nó
mà thế giới này bị hoại vong, bị bao vây, bị rối loạn như một cuộn
chỉ, rối ren như một ổ kén, quyện lại như cỏ Munja và lau sậy babbaja,
nên nó không thể ra khỏi sinh tử, đọa xứ, khổ xứ, địa ngục?
Có mười tám tư duy bị ám ảnh bởi
Ái liên hệ đến nội tâm và mười tám tư duy bị ám ảnh bởi ai liên hệ
đến ngoại cảnh. Thế nào là mười tám tư duy bị ám ảnh bởi Ái liên
hệ đến nội tâm? Này các Tỷ kheo, khi nào có tư tưởng: ‘Ta có mặt’,
thì sẽ có những tư tưởng: ‘Ta có mặt trong đời này’; ‘ta có mặt
như vậy’; ‘ta có mặt khác như vậy’; ‘ta không thường hằng’; ‘ta
thường hằng’; ‘ta phải có mặt không?’; ‘ta phải có mặt trong đời
này không?’; ‘ta phải có mặt như vậy’; ‘ta phải có mặt khác như vậy’;
mang rằng ta có mặt’; ‘mong rằng ta có mặt trong đời này’; ‘mong rằng
ta có mặt như vậy’; ‘mong rằng ta có mặt khác như vậy?’; ‘ta sẽ có
mặt’; ‘ta sẽ có mặt trong đời này’; ‘ta sẽ có mặt như vậy’;
‘ta sẽ có mặt khác như vậy’.
Và này các Tỷ kheo, thế nào là mười
tám tư duy bị ánh ảnh bởi Ái liên hệ đến ngoại cảnh? Khi nào có tướng:
do cái này ta có mặt, thì sẽ có các tư tưởng:
* ‘Do cái này, ta có mặt trong đời
này...’
* 'Do cái này, ta phải có mặt...’
* ‘Do cái này, mang rằng ta sẽ có mặt...’
* ‘Do cái này, ta sẽ có mặt’... (2)
Từ lời dạy trên, tư tưởng của
con người chỉ là tư tưởng hữu ngã bị Ái ám ảnh, và vận hành như là
Ái, nên con người được nhìn như là Ái, từ đó các ham muốn dục lạc,
dục tình sanh khởi. Một mặt, con người xem dục vọng của mình là chính
mình và bị nhận chìm trong dục vọng và khổ đau, mặt khác, Ðức Phật
chỉ rõ rằng dục vọng không phải là con người, không phải của con người,
và không phải là tự ngã của con người; con người cần phải rời khỏi
dục vọng, trở về với sự an tịnh của tâm thức và hạnh phúc. Sự từ
bỏ dục vọng ấy có thể xảy đến tức thời và hiệu quả, cũng có thể
xảy đến qua một quá trình. Trong trường hợp sự từ bỏ xảy ra qua một
quá trình, con người cần biết lòng ham muốn nào cần được đáp ứng,
và mức độ đáp ứng như thế nào. Làm thế thì con người có thể chế
ngự được tâm mình tránh khỏi sự tràn ngập ưu não, và có thể nhận
rõ ràng rằng sự thỏa mãn dục vọng và hạnh phúc của mình là hai vấn
đề riêng biệt. Với thái độ sống này con người đi vào đời sống hằng
ngày và giáp mặt các đối tượng của dục vọng với sự đầy cẩn trọng.
Ðối với các sắc trần, như là các
hình sắc, các cảnh vật, xe cộ, nhà cửa, áo xống... và cả đến tiền
bạc, con người không thể không ham muốn, bởi chúng rất cần thiết và rất
quyến rũ. Giáp mặt với các thứ ấy là giáp mặt với hai khía cạnh của
hiện hữu: một là vị ngọt của chúng, và một sự là sự nguy hiểm do
vô thường gây ra sẽ dẫn đến khổ đau.
Ðối với các thinh trần, như âm nhạc,
tiếng nói và âm thanh của người khác phái... có thể quyến rũ con người
và khiến con người đánh mất sự tự chủ và rơi vào phiền não. Các
thinh trần cũng có hai mặt: vị ngọt, và sự nguy hiểm do vô thường gây
ra sẽ đem lại khổ đau cho con người. Ðối với các hương trần, vị trần
và xúc trần, chúng cũng đầy quyến rũ: có thể đem đến cho con người vị
ngọt làm bốc cháy khát vọng các dục lạc: đây là một phía; phía kia
là sự nguy hiểm do sự mỏng manh, vô thường gây ra và sẽ dẫn dắt con
người đến sầu, bi, khổ, ưu, não.
Theo lời Ðức Phật dạy, hiểu một
hiện hữu là hiểu vị ngọt, sự nguy hiểm của nó, và con đường thoát
khỏi sự trói buộc của nó. Như thế, hiểu dục vọng là hiểu sắc,
thinh, hương, vị, xúc của hai giới nam và nữ, sự nguy hiểm của chúng
và con đường thoát khỏi sự chấp thủ chúng, con đường ‘Bát thánh đạo’
do Chánh kiến và Chánh tư duy dẫn đầu. Không phải là vấn đề đi đến
một định nghĩa về dục lạc và sự lấp đầy các dục lạc của mình.
Trong các dục lạc thì dục tình là
thứ dục mạnh nhất cần thảo luận riêng lẻ.
IV.1.2. Dục tình
Về câu chuyện ‘Khởi Thế Nhân Bổn’
như đã bàn đến, ham muốn dục tình chỉ là sự phát triển ở cấp độ
cao lòng tham lam của con người. Sự tham lam ảnh hưởng rất mạnh đến các
hoạt động về thân, lời và ý vốn được gọi là các hành động có
tác ý (hay nghiệp - Kamma). Lòng tham được con người cố ý nắm chặt,
nên nó có thể do sự quyết tâm của con người chế ngự hay hủy diệt. Với
người tu sĩ Phật Giáo thực hiện đời sống Phạm hạnh thì ham muốn dục
tình phải được từ bỏ hẳn. Với nam, nữ cư sĩ sống, đời sống gia
đình thì ham muốn dục lạc và dục tình được chấp nhận, chỉ trừ các
tà hạnh như lời dạy sau đây nói đến:
‘Thế nào là bốn thứ lậu hoặc
cần phải loại trừ? Sát sanh, lấy của không cho, tà hạnh, và nói dối.
Ðây là bốn thứ lậu hoặc cần phải loại trừ. Ðức Phật đã dạy như
thế’ (3).
Không luận là đời sống xuất gia
hay tại gia, là một Phật tử thì cần phải nhận thấy rõ sự thật của
ham muốn dục tình để xóa bỏ ham muốn ấy. Nó là sự ham muốn vị ngọt
của cảm thọ do sự xúc tiếp của bộ phận sinh dục gây ra (thân xúc),
nên nó thuộc về sự vận hành của Vô minh đưa đến khổ đau. Nói cách
khác, đối với cái nhìn trí tuệ, nó là khổ đau. Ở đó không có sự
bí mật nào có mặt ngoài Vô minh. Vô thường của đời sống và của
chính dục tình là khía cạnh nguy hiểm của nó, bao gồm cả nhiều vấn đề
kinh hoàng do nó đưa ra. Con đường đi ra khỏi các nguy hiểm của dục
tình là con đường đi vào cái nhìn trí tuệ và sự vận hành của trí tuệ.
Sự hiểu rõ ham muốn dục tình là như thế, là sự nuôi dưỡng cái nhìn
trí tuệ. Cái nhìn của con người về các vấn đề dục tình và về các
ham muốn dục tình rất là quan trọng: do cái nhìn này mà các phản ứng
tâm lý và các tánh hạnh của con người khởi lên: Hưởng thụ chúng chăng?
Chế ngự chúng chăng? Hay từ bỏ chúng chăng? Và bằng cách nào? - Như thế,
các tánh hạnh của con người đối với các vấn đề dục tình phải là:
đó không phải là ‘ta’, không phải ‘của ta’, hay không phải ‘tự
ngã của ta’. Chúng cũng không phải là một phần quan trọng nào của
Nhân Tính cả. Chúng hiện hữu như một giấc mơ chỉ có mặt khi Vô minh
có mặt và biến mất khỏi cuộc sống khi Vô minh diệt.
IV.1.3: Hữu ái
Những ai nhàm chán các ham muốn dục
lạc thì sẽ mong muốn một hiện hữu gọi là Hữu ái (từ Pàli gọi là
Rùpatanhà hay Bhavatanhà). Ðây là cấp độ ham muốn cao đẹp hơn và tế nhị
hơn, có nghĩa là một cảnh giới tâm thức an trú ở sơ thiền, nhị thiền,
tam thiền và tứ thiền. Ở cấp độ sơ thiền, tâm thức an trú vào các
thiền tâm: tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm; ở cấp độ nhị thiền, tâm
an trú vào các thiền tâm: Hỷ, lạc và nhất tâm; ở cấp độ tam thiền,
tâm an trú vào thiền tâm: lạc và nhất tâm; ở cấp độ tứ thiền, tâm
an trú vào thiền tâm: xả và nhất tâm. Khi đang dấn thân vào các dục lạc,
con người khởi lên mong ước rằng: mong cho đối tượng gây nên cảm thọ
lạc được thường hằng: đây là sự biểu hiện của ‘Hữu ái’!
Như thế là sự sinh khởi hay hiện hữu
của ‘Hữu ái’! Như thế là vị ngọt của ‘Hữu ái’!
Vô thường là khía cạnh khổ đau của
Hữu ái, và Chánh kiến, Chánh tư duy thấy sự thật của các điều vừa
đề cập ở đoạn trên sẽ mở ra con đường thoát khỏi các trói buộc của
chúng. Các thiền tâm chỉ là các ‘ý hành’ thuộc Hành uẩn, nên khổ
đau, thế nên nhiều người từ bỏ Hữu ái và đi đến Vô hữu ái.
IV.1.4: Vô hữu ái
Những ai nhàm chán Dục ái và Hữu
ái thì có chiều hướng đi đến ham muốn không hiện hữu nữa, bởi với
họ, hiện hữu đã được chứng nghiệm là khổ đau thì họ tin rằng chỉ
không hiện hữu là hạnh phúc. Và một cách rất là tâm lý, khi con người
mệt mỏi với hiện hữu thì tự động khát vọng vô hữu hay hư vô.
Thực tế mà nhìn, muốn bất cứ gì,
dù là muốn vô hữu, thì vẫn chỉ là dục vọng - hẳn nhiên trừ cái muốn
giải thoát - và thuộc về Hành uẩn, như thế nó sẽ dẫn dắt con người
đến khổ đau của sinh tử. Trạng thái tâm thức của cái muốn vô hữu
là tương ứng với cảnh giới Vô sắc (arùpa).
Hẳn nhiên, vị ngọt, sự nguy hiểm
và sự xuất ly khỏi Hành uẩn chính là vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất
ly của Vô hữu ái.
Nói tóm, dục vọng là căn duyên của
khổ đau và chính dục vọng là khổ đau như những gì Ðức Phật đã dạy,
và tôn giả Xá Lợi Phất đã lập lại trong Kinh ‘Ðế Phân Biệt’ Trung
bộ III, rằng:
‘Này chư Hiền, thế nào là Khổ
tập thánh đế? Bất cứ sự tham ái nào đưa đến tái sinh, đi cùng với
hỷ (thích thú và tham (đắm trước), tìm kiếm các sự thích thú chỗ này
chỗ nọ, được gọi là Dục Ái, Hữu ái và Vô hữu ái. Này chư Hiền,
đây gọi là Khổ tập thánh đế’ (4).
Tại sao vậy - Như tác giả đã lập
luận ở phần ‘Sự vận hành của Duyên Khởi’, không có một dục vọng
nào từ nó có thể hiện hữu: Sự hiện hữu của nó chỉ là sự hiện hữu
của mười hai chi phần Duyên Khởi: điều này có nghĩa là sầu, bi, khổ,
ưu, não... và vô minh vốn đã có mặt trong dục vọng, hay sầu, bi, khổ,
ưu, não... và vô minh đã tạo ra dục vọng.
Hơn thế, dục vọng luôn luôn đòi hỏi
sự có mặt của chủ thể và đối tượng của nó: chủ thể của nó là
Năm thủ uẩn, và đối tượng của nó cũng là Năm thủ uẩn, nghĩa là khổ
đau như đã được bàn thảo trong phần ‘Sự vận hành của Năm thủ uẩn’.
Nếu ai hiểu được sự vận hành của Năm thủ uẩn thì sẽ cùng lúc hiểu
được sự thật của dục vọng dù là ham muốn bất cứ điều gì; người
ấy có thể đi đến kết luận sau đây cho chính mình: chủ thể của dục
vọng là cái gì trống rỗng, vô thường, đối tượng của dục vọng
cũng là cái gì trống rỗng, vô thường; như vậy sự ham muốn các hiện hữu
chỉ có ý nghĩa là: một sự trống rỗng ham muốn một sự trống rỗng,
hay một sự vô thường ham muốn vô thường: điều này chẳng dính dáng
gì đến người ấy hết thảy. Hiểu như vậy thì người ấy thực sự hiểu
rõ dục vọng là gì, và thấy được con đường thoát ly khỏi các trói buộc
của dục vọng. Sự thật này có thể thấy qua sự tu tập thiền quán
(vipassana): ở trường hợp này, với trí tuệ, hành giả thấy rõ Vô ngã
hay Không tánh của Năm thủ uẩn; do thấy như vậy, tâm vô dục sinh cùng với
tâm giải thoát. Qua sự chứng ngộ này, hành giả thế nhận rằng dục vọng
không có mặt trong cái thấy sự vật với trí tuệ; dục vọng chỉ hiện
hữu trong các nhân duyên do Vô minh khống chế. Dục vọng là như thế?
IV.1.5: Cái nhìn trí tuệ
Chấp thủ năm uẩn là do cái nhìn
ngã tưởng mà có. Cái nhìn ngã tưởng này là nguyên nhân chính của các
phản ứng tâm lý của con người đối với các sự vật. Khi nhìn vẻ đẹp
của các ‘sắc’ thì tham tâm của người nhìn khởi lên; khi nhìn vẻ xấu
xí của các sắc thì sân tâm của người nhìn khởi lên; khi nhìn các sắc
thông thường (không đẹp, không xấu) thì si tâm hiện diện. Các tâm tham,
tâm sân và tâm si ấy là nguyên nhân của các phiền não tức thời.
Tương tự, khi một người nghĩ về các
hiện hữu, tư duy ấy được hiểu như là cái nhìn sự vật của người
ấy: cái nhìn đó do tư duy của người nhìn mà có, và ảnh hưởng rất mạnh
tâm thức người nhìn. Hãy thử quan sát một người bị một cú đấm vào
mặt, người ấy cảm thấy đau đớn về mặt vật lý trong chừng một
phút, nhưng tư duy của anh ta về cú đấm có thể khiến anh ta đau đớn
hơn nhiều về mặt tâm lý. Trong trường hợp người bạn đời bội phản
anh ta, đau khổ về mặt tình cảm còn nhiều hơn thế nữa. Như thế, đối
với anh ta, chế ngự cái nhìn sự vật của tự thân sẽ tốt đẹp hơn
nhiều so với sự chế ngự các phản ứng tâm lý của tự thân. Kinh nghiệm
quý giá đó đã được Ðức Phật dạy nhiều lần, đặc biệt ở kinh ‘Tứ
niệm xứ’. Kinh này đòi hỏi hành giả thực hành và chỉ quan sát hơi thở
ra vào, quan sát các cảm thọ, các tâm lý và các pháp (hay Năm thủ uẩn,
Năm triền cái và Bảy giác chi). Với sự thở vào thở ra, do quan sát và
theo dõi chúng nhiều lần, hành giả sẽ thấy trực tiếp cái gọi là ‘thở
vào, thở ra’ chỉ là sự vận hành của tâm niệm, phổi và dòng không
khí; nó là rỗng không. Hành giả cũng sẽ thấy trực tiếp cái gọi là
con người chỉ là các quá trình tâm lý và vật lý nối kết nhau; không
có một thực thể gọi là ‘ta’, ‘của ta’ hay ‘tự ngã của ta: tất
cả là rỗng không. Thấy thế, hành giả trở nên rời khỏi lòng tham ái
đối với chúng và chứng nghiệm được sự tịnh lạc của tâm dù cho con
người có bất cứ khái niệm nào về con người như thật là gì.
Với cảm thọ, do quan sát và theo dõi
các cảm thọ nhiều lần, hành giả sẽ thấy tương tự: cái gọi là cảm
thọ cũng chỉ là các quá trình tâm lý và vật lý: nó là vô ngã. Không
có gì gọi là ‘ta’, ‘của ta’ hay ‘tự ngã của ta’ hiện hữu cả.
Thấy thế, hành giả trở nên nhàm chán các cảm thọ và giải thoát khỏi
cảm thọ: tâm hành giả bấy giờ an trú vào hỷ, lạc và sự an tịnh, dù
có hay không có mặt các câu hỏi hạnh phúc là gì? Và có hay không có các
câu trả lời cho các câu hỏi ấy.
Với các tâm niệm, do quan sát và theo
dõi các tâm niệm khởi lên trong tâm nhiều lần, hành giả sẽ thấy rõ
ràng cái gọi là tâm đánh giá sự vật và tạo ra các giá trị của vạn
hữu chỉ là do các duyên mà sinh, nó trống rỗng. Nếu sự thở vào, thở
ra ngưng hoạt động vì bất cứ lý do nào, các tâm niệm sẽ biến mất,
và sự sống của một người với những giấc mơ yêu dấu của người
ấy trở thành vô nghĩa. Nhận chân như thế, hành giả sẽ không còn ham muốn
gì nữa: ưu não sẽ diệt đi và tâm an tịnh sẽ khởi lên, dù cho con người
có quan điểm nào về cuộc sống: nó là hư vô hay không hư vô v.v...
Với các pháp, hành giả với tâm an tịnh
phân tích chúng và sẽ thấy rõ ‘Không tánh’ của chúng: tự các pháp
nói lên sự thật vô ngã, vô thường, và khổ đau của chúng. Thấy vậy với
trí tuệ, hành giả trở nên ly tham đối với các hiện hữu, và bắt đầu
bước đi đoạn trừ ‘mười Kiết sử’ đã chứng đắc tuệ giải pháp.
Sự thực hành cái nhìn trí tuệ nói
trên gọi là ‘thiền quán’ (vipassana): có nghĩa là thấy các hiện hữu
trực tiếp bằng trực giác, hay chứng đắc, thắng tri hoặc tuệ tri.
Cái nhìn thiền quán ấy có thể được
huấn luyện theo một cách khác nữa rằng:
‘Hãy nhìn đời như bọt nước
Hãy nhìn đời như huyễn cảnh,
Người nhìn đời như thế,
Sẽ thoát khỏi tầm mắt thần chết’. (Dhp. 170).
Hoặc:
‘Ai thấy thân này như bọt nước
Và thấy nó vô tự tình như cảnh huyễn
Sẽ bẻ gãy mũi tên hoa của ác Ma
Thần chết sẽ không bao giờ gặp. (Dhp. 46)
Hai bài kệ Pháp Cú trên bao hàm các
ý nghĩa tương tự rằng:
* Cái nhìn vạn hữu là mỏng manh, vô
thường và vô ngã sẽ giúp hành giả làm lắng dịu dần cơn lửa hừng của
dục vọng cho đến khi dập tắt nó hoàn toàn.
* Cái nhìn thân thể của mình theo
cách tương tự, hành giả sẽ bừng ngộ rằng không có gì gọi là ‘ta’,
‘của ta’ hay ‘tự ngã của ta’ hiện hữu cả, và sẽ không còn ham muốn
một hiện hữu nào.
Cái nhìn sự vật ấy đi cùng với
trí tuệ sẽ bẻ gãy sự vận hành của vô minh dẫn dắt vào sinh tử: đây
là ý nghĩa của ‘thoát khỏi tầm mắt thần chết’ hay ‘thần chết sẽ
không bao giờ bắt gặp’. Cái nhìn ấy cần được thực hiện mỗi ngày
không gián đoạn, như đức Phật đã dạy:
‘... Hãy xem, có hạng người an trú
và thấy rõ vô thường trong các pháp hữu vi, tưởng vô thường, giác tĩnh
vô thường trong tất cả mọi lúc, liên tục, không gián đoạn, với tâm
biết rõ vô thường, với tuệ thể nhập vô thường; do đoạn trừ các lậu
hoặc, vị ấy thể nhập và an trú vô lậu tâm giải thoát...; Này các Tỷ
Kheo, đây là hạng thứ nhất đáng được cung kính, cúng dường. Có hạng
người an trú và thấy rõ khổ đau trong các pháp hữu vi...; Này các Tỷ
Kheo, đây là hạng người thứ nhất đáng được cung kính cúng dường’
(5).
Ca ngợi con người thấy rõ khổ đau,
vô thường, vô ngã trong mọi hiện hữu do các duyên mà sinh là ca ngợi
cái nhìn sự vật của người ấy, cái nhìn đoạn trừ được mọi khổ
đau: đó chính là cái nhìn trí tuệ thấy sự vật như thật.
Ngay nơi hiện tại và tại đây, mọi
người đều hoàn toàn tự do làm chủ cái nhìn sự vật của mình, làm chủ
con tàu chạy đến ga an lạc và hạnh phúc. Chính cái nhìn trí tuệ kia là
những gì mà nhân loại mong chờ, bởi vì cái nhìn ấy chỉ rõ sự thật
cuộc đời, hạnh phúc của con người và đưa ra ánh sáng tất cả các bí
mật của cuộc sống.
Tuy thế, với người phàm thế, cái
nhìn của họ luôn luôn bị Năm triền cái (trạo cử, hôn trầm, dục,
sân, nghi) và nhiều ác tâm như ngã mạn, ganh tị, giận dữ, sầu ưu v.v...
ngăn che, những thứ vốn bị chế ngự bởi ngã tư và ngã tưởng. Ở cấp
độ tâm thức này, hành giả cần huấn luyện cái nhìn ‘đơn thuần’
(bare attention), cái nhìn chỉ thấy sự vật như sự vật đang hiện ra mà
không có sự can thiệp nào của tâm lý.
Ở cấp độ tâm thức cao hơn, cái
nhìn của người phàm thế cùng hoạt động với các thiền tâm và trí tuệ,
nên cái nhìn của người ấy bấy giờ được gọi là cái nhìn của tuệ
giác, tuệ quán hay trí tuệ, có thể thấy rõ sự thật của con người và
cuộc đời mà không vướng mắc gì đến bất cứ một khái niệm nào về
Nhân Tính hay về Thực tại.
Thế nên, ở đây nổi bật lên rằng
vấn đề là thấy như thật các hiện hữu qua trí tuệ thay vì đi tìm bất
cứ một lý thuyết Nhân Tính nào, hay một khái niệm thực tại nào.
Cùng với cái nhìn sự vật nói trên,
còn có nhiều tinh thần giáo dục cá nhân của Phật giáo cần được giới
thiệu tiếp trong chương kế.
Chú thích:
(1) : Gradual Sayings, Vol. I, PTS, London, 1989, pp. 1-2.
(2) : Gradual Sayings, Vol. II, PTS, London, 1992, p. 225.
(3) : "The Discourse on Singàlovàda", tr. by Maurice Walshe,..., p.462.
(4) : "Analysis of The Truths", Middle Length
Sayings, Vol. III, PTS, London, 1990, p. 298.
(5) : Gradual Sayings, Vol. IV, PTS, London, 1989, p. 9.
[^]
IV.2. Chương 2
Năm thủ uẩn và giáo
dục cá nhân
Như thảo luận ở phần (IV. 1. 5) giáo
dục con người có cái nhìn trí tuệ đòi hỏi nhiều tinh thần giáo dục
nhân bản, thực tế, thực tại, dù một lý thuyết về Nhân Tính như thế,
theo thông lệ, không có mặt ở đây.
IV.2.1: Giáo dục cá
nhân
Do cá nhân có nhiều sự khác biệt về
vật lý, tâm lý, tâm linh, giai cấp xã hội và khả năng, nên học đường
ngày nay cần có một đường hướng giáo dục cá nhân. Ðức Phật đã giảng
dạy con người trên cở sở các tinh thần giáo dục cá nhân để đáp ứng
với các căn cơ khác nhau: các giới luật áp dụng cho cư sĩ thì khác với
các giới luật áp dụng cho Tăng, Ni, Ngôn ngữ sử dụng dạy cho phàm nhân
cũng khác với ngôn ngữ sử dụng dạy cho các trí thức, học giả.
Kinh Tương Ưng (Vol. V. PTS. London. 1990.
pp. 364-365) ghi rằng:
‘Này các Tỷ kheo, Thánh đế về
‘Ðây là Khổ’ đã được Như Lai thuyết giảng. Ở đó có vô số cách
và nhiều ý nghĩa khác nhau. Ở đó có vô số cách hiển thị Thánh Ðế
‘Ðây là Khổ’...
Thánh đế về ‘Ðây là sự sinh
khởi của Khổ’...
Thánh đế về ‘Ðây là sự chấm
dứt của Khổ’..
Thánh đế về ‘Ðây là sự tu tập
đến sự chấm dứt của Khổ’...
Khi dạy về ‘dục vọng’ cho các
nông dân hay phàm nhân, đức Phật sử dụng ngôn ngữ của nông dân. Ngài
dạy:
* ‘Như mưa xâm nhập vào cái nhà
lá vụng lợp,
Cũng vậy, dục vọng sẽ xâm nhập tâm không tu tập’. (Dhp. 13).
* ‘Như mưa không xâm nhập ngôi
nhà lá khéo lợp.
Cũng vậy, dục vọng sẽ không xâm nhập tâm khéo tu tập’. (Dhp. 14).
Hình ảnh ngôi nhà lá vụng lợp,
khéo lợp là rất gần gũi với nông dân: sẽ dễ dàng cho người nông dân
hiểu được những gì đức Phật dạy.
Ðối với các tu sĩ, cư sĩ học rộng,
đức Phật sử dụng ngôn ngữ khác, ngôn ngữ họ thường dùng như:
‘Này các Tỷ Kheo, mắt của người
là biển cả. Lực kích thích của nó là làm bằng các sắc. Ai điều phục
được xung lực làm bằng sắc ấy, này các Tỷ Kheo, người ấy được gọi
là ‘người đã vượt qua được biển cả của mắt’, với các sóng và
nước xoáy, với các loại cá mập và dạ xoa, người Bà-la-môn ấy đã đến
bờ bên kia và đứng trên đất liền.
Lưỡi của người là biển cả...
Tai.. Mũi... Ý... (1)
Hay như:
‘Này các Tỷ Kheo, tất cả đang bốc
cháy. Này các Tỷ Kheo, tất cả gì đang bốc cháy? Này các Tỷ Kheo, mắt
đang bốc cháy, sắc trần đang bốc cháy, nhãn thức đang bốc cháy, nhãn
xúc đang bốc cháy. Ðang bốc cháy bởi cái gì? Ðang bốc cháy bởi lửa
tham, lửa sân, lửa si, lửa sanh, lão, tử, sầu v.v... Ta tuyên bố như thế’
(2)
Ngôn ngữ này mang vẻ đầy triết lý
và đầy tư tưởng. Ngôn ngữ ấy khiến cho kẻ thức giả chú ý đến nhiều.
Các ví dụ trên đều bao hàm cùng một diễn đạt về giáo lý trí tuệ,
dù được nói bằng các ngôn từ khác nhau. Ðây là ý nghĩa của lời dạy
rằng: ‘Ðức Phật đã dạy Diệu Pháp bằng nhiều cách khác nhau cho các
hội chứng khác nhau’.
Các câu chuyện Trưởng lão Tăng, Trưởng
lão Ni và Tiểu bộ kinh ghi rằng: Ðức Phật đã dạy các vị Tăng, Ni bằng
nhiều cách khác nhau để giúp các vị đoạn trừ lậu hoặc. Sự việc này
nói lên ý nghĩa của giáo dục cá nhân: mỗi người có một nghiệp riêng,
như thế họ cần có cách riêng để xóa bỏ nghiệp ấy. Nói khác đi, mỗi
cá nhân suy nghĩ với khối óc của mình và đi với đôi chân của mình.
Trách nhiệm cá nhân:
Một hệ thống giáo dục cá nhân yêu
cầu có các tinh thần giáo dục về trách nhiệm cá nhân, tự tin, tự nỗ
lực, tự chế, tự chấp nhận, tự tri, v.v... Không có các tinh thần giáo
dục ấy, hệ thống giáo dục cá nhân không thể hữu hiệu.
Tinh thần tự trách nhiệm:
Về tinh thần tự trách nhiệm, đức
Phật đòi hỏi con người không tùy thuộc vào Ngài hay một quyền năng nào
ở bên ngoài. Ngài dạy:
* ‘Tự mình là chủ tể của
mình, ai khác có thể là chủ tể? Với sự tự điều phục, con người tìm
thấy đấng chủ tế khó có’ (Dph. 160).
Và:
* ‘Hãy tự mình là hòn đảo (để
an trú), hãy tinh tấn, hãy là người có trí! Khi người xóa sạch hết các
tâm cấu uế, khi người giải thoát khỏi tội lỗi, ngươi sẽ đi vào cảnh
trời của các bậc Thánh’ (Dph. 236).
Hay:
* ‘Tâm dẫn đầu các pháp, tâm
làm chủ, tâm tạo,
Nếu ta nói hay làm với ác tâm
Khổ đau sẽ theo ta
Như bánh xe lăn theo chân con vật kéo xe’. (Dph. 1).
* ‘Tâm dẫn đầu các pháp, tâm
làm chủ, tâm tạo,
Nếu ta nói hay làm với thiện tâm,
Hạnh phúc sẽ theo ta
Như chiếc bóng không rời hình’. (Dph. 2)
Các lời dạy trên đều bao hàm ý nghĩa
nhấn mạnh đến tinh thần trách nhiệm cá nhân. Không có tinh thần trách
nhiệm cá nhân, luật nhân quả không hoạt động được, và Phật Giáo
không còn có gì liên hệ đến nhân loại. Không có tinh thần trách nhiệm
cá nhân, không có luật pháp nào được thi hành và xã hội loài người tức
khắc rơi vào đại loạn. Không có tinh thần trách nhiệm cá nhân, cũng sẽ
không có một hệ thống giáo dục nào được hình thành. Như vậy, tinh thần
trách nhiệm cá nhân là một trong những tinh thần căn bản của giáo dục
Phật giáo và giáo dục phi Phật giáo.
Chúng ta cần lưu ý rằng: đức Phật
một mặt giảng dạy sự thật vô ngã của mọi hiện hữu và yêu cầu
chúng ta xem mọi hiện hữu không phải là ‘ta’, không phải là ‘của ta’,
không phải là ‘tự ngã của ta’ để chúng ta có thể xả bỏ lòng khát
ái và chấp thủ - nguyên nhân của mọi khổ đau - Mặt khác, Ngài dạy
các tinh thần giáo dục cá nhân để chúng ta tự mình phát triển các khả
năng của mình cho hạnh phúc và giải thoát của chính mình. Ở đó không
có gì mâu thuẫn. Ðây là con đường độc nhất để thành tựu mục tiêu
của cuộc sống: trí tuệ và hạnh phúc, và để chứng đắc sự thật vô
ngã: chân lý tối hậu, bởi vì mọi con đường ngã tưởng khác đã được
nhân loại trắc nghiệm và không thể giải quyết nỗi khổ đau định mệnh
của con người.
Thế nên, tinh thần tự trách nhiệm
giúp chúng ta loại trừ được các hiện tượng ‘vong thân’ (alienation)
và chứng tỏ rằng con đường sống vô ngã tưởng là cực kỳ gần gũi với
cá nhân và xã hội.
Tinh thần tự tin:
Bên cạnh tinh thần trách nhiệm cá
nhân, sự thực hành cái nhìn trí tuệ đòi hỏi hành giả có ‘lòng tự
tin’, chắc chắn rằng với nỗ lực của riêng mình, hành giả có thể chứng
ngộ sự thật và hạnh phúc trong hiện tại và tại đây.
Ý nghĩa: ‘Hãy là nơi nương tựa cho
chính mình’, như lời đức Phật dạy nêu trên, là ý nghĩa của sự thiết
lập lòng tự tin.
Sự kiện đức Phật tuyên bố trước
đoàn thể Tăng Già về sự chứng đắc A-la-hán của những tu sĩ chứng đắc
bao hàm ý nghĩa khích lệ lòng tự tin, và đánh thức dậy lòng tự tin nơi
những tu sĩ chưa chứng đắc Thánh quả cao nhất. Sự tuyên bố ấy sẽ
giúp cho các tu sĩ chưa chứng đắc Thánh quả cải thiện sự ‘tự điều
phục bị dao động do thiếu lòng tự tin. Ðức Phật tuyên bố:
‘Nếu lòng tin không kiên cố, nếu
không hiểu diệu pháp.
Nếu tâm không khinh an, thì trí tuệ không viên thành’ (Dhp. 38)
Khi các người Kàlàmas chao đảo giữa
nhiều quan điểm khác nhau của các ngoại đạo sư, họ đến xin đức Phật
chỉ dạy, đức Phật bảo:
‘Này các Kàlàmas, đừng để bị
dẫn dắt sai lạc bởi báo cáo hay truyền thống, hay nghe người ta nói, đừng
để bị dẫn dắt sai lạc bởi sự truyền tụng trong kinh Tạng, cũng đừng
để bị dẫn dắt sai lạc bởi thấy hợp lý, cũng đừng để bị dẫn dắt
ai lạc sau khi tư duy và chấp nhận lý thuyết, cũng đừng bị dẫn dắt
sai lạc do vì hợp với định kiến, cũng đừng để bị dẫn dắt sai lạc
do vì kính trọng vị Sa môn. Nhưng, này các Kàlàmas, khi các người tự mình
biết rằng; các pháp này là bất thiện, các pháp này là có tội, các
pháp này bị các người trí chỉ trích, các pháp này nếu được thực
thi, thực hiện thì sẽ dẫn đến thiệt hại và khổ đau, này các
Kàlàmas, quả thực các ngươi bấy giờ hãy từ bỏ chúng’ (3).
Lời dạy trên chỉ là sự hướng dẫn
gợi ý cho các người Kàlàmas quay trở về kinh nghiệm thực của bản
thân và tin tưởng vào bản thân.
Quả thực, trong đời sống hằng ngày,
không tin vào các người khác, người ta có thể tồn tại, nhưng không tin
vào bản thân thì người ta không thể tồn tại; hay nói khác đi, người
ta tồn tại như một cái xác không hồn.
Về đời sống tôn giáo, mọi việc
làm để giải thoát khổ đau cần đến Chánh kiến. Chánh tư duy và Chánh
tinh tấn vốn không bao giờ thiếu mặt lòng tự tín. Quả Thánh Nhập Lưu,
thánh quả thứ nhất, được định nghĩa như là một vị có lòng tin
không lay chuyển vào Phật, Pháp, Tăng và Giới, nên hẳn phải có lòng tin
vào tự thân và nỗ lực của tự thân.
Sự kiện đức Phật với nỗ lực của
tự thân đã giác ngộ đạo vàng có một ý nghĩa thiết lập lòng tự tin
cho nhân loại: rằng mỗi người có thể giải thoát như đức Phật. Và cả
đến sự thật Duyên Khởi mà đức Phật giác ngộ cho mỗi người niềm
tin rằng vô minh và khổ đau ở đời là do duyên mà sinh, chúng không thật,
có thể được chuyển đổi bằng tư tưởng và hành động đúng (Chánh tư
duy và Chánh nghiệp).
Tất cả lập luận trên đều bao hàm
ý nghĩa thiết lập lòng tự tín.
Tự tri:
Với trách nhiệm cá nhân và lòng tự
tin, con người bắt đầu thực tập cái nhìn trí tuệ để dập tắt các
phiền não. Cái nhìn ấy đòi hỏi mỗi người chỉ biết ghi nhận các hiện
hữu mà không đắm trước vào hiện hữu. Như thế, từ sự quan sát và
phân tích các hiện hữu, sự giác tĩnh của hành giả được củng cố: đây
là sự có mặt của sự tự tri.
Theo hướng thực tập cái nhìn, hành
giả sẽ thấy rõ vô thường, vô ngã và khổ đau của Năm thủ uẩn: sự
thấy biết này là giác tĩnh giúp con người không tham trước các ham muốn
về các hiện hữu vô thường và phiền não. Khi sự huấn luyện này được
tu tập nhiều lần thì sự ‘giác tĩnh’ của hành giả sẽ ở cấp độ
gọi là trí tuệ. Nói cách khác, trong con người phàm thế, sự ‘giác tĩnh’
thực sự là chánh kiến và chánh tư duy; trong thiền định, nó được gọi
là trắng trí; và ở các bậc Thánh nó được gọi là trí tuệ hay trí tuệ
toàn giác.
Trên cơ sở giác tĩnh, hành giả phát
triển ‘sự tự chế’, sự tự điều phục Hành uẩn (các hành động
thuộc thân, lời và ý) và phát triển công phu xóa sạch các bất thiện
tâm như đức Phật dạy:
* ‘Người trí, điều phục thân,
điều phục lời, điều phục ý, quả thực là người khéo điều phục’.
(Dph. 234).
* ‘Ðệ tử đức Gotama, luôn tĩnh
giác, ngày và đêm luôn vui thích lòng từ ái’. (Dhp. 300).
* ‘Ðệ tử đức Gotama,luôn tĩnh
giác, ngày và đêm luôn vui thích thiền định’. (Dhp. 301).
Tự tri quả thực là linh hồn của
cái nhìn trí tuệ của con người: nó là sự khởi đầu và là nơi đến của
cái nhìn ấy. Nói cách khác, tự trí là mục tiêu đầu tiên và cuối cùng
của việc thực hành Chánh Pháp.
Chính tự tri là đối tượng của sự
tìm kiếm sự thật con người, mà không phải là bất cứ bản chất nào của
con người (hay Nhân Tính).
Tự chấp nhận mình:
Trong trường hợp sự giác tĩnh của
một người có mặt, hay không đủ mạnh trong cái nhìn sự vật của người
ấy, đặc biệt là cái nhìn vào nội phần của Năm thủ uẩn, thì tà kiến
và tà tư duy, hiểu như là nghiệp lực, khởi lên trong tâm người ấy và
dẫn dắt người ấy đến tà nghiệp và phiền não. Ðây là lúc mà người
ấy trở nên bất mãn với chính mình: cơ thể của mình, dòng họ của
mình, kiến thức hay vị trí xã hội của mình v.v.... Như thế để ngăn chặn
sự sinh khởi của tà tư duy và tà nghiệp trong trường hợp đó, người
ấy cần biết chấp nhận những gì mình đang là và đang có. Ðây là ý
nghĩa của sự tự chấp nhận mình.
Về cơ thể, con người luôn luôn mong
ước có một dung sắc đẹp với gương mặt và màu da xinh v.v... Nếu cơ
thể không hiện hữu như điều mong muốn, con người sẽ cảm thấy khổ
đau.
Về dòng họ, nếu sinh vào một gia đình
thuộc giai cấp thấp kém trong xã hội, người ta sẽ vô cùng thất vọng.
Về hiểu biết và địa vị xã hội,
nếu không có tri thức và địa vị cao để được kính trọng, khen ngợi,
người ta sẽ cảm thấy buồn vô hạn... Ngoài ra, các danh dự, tiếng khen,
lợi nhuận.., có thể làm cho con người dao động. Thế nên, đức Phật đã
tuyên dạy:
‘Này các Tỷ kheo, tám nhân duyên
trần thế này ám ảnh cuộc sống; cuộc sống xoay chuyển theo tám nhân
duyên trần thế. Thế nào là tám nhân duyên ấy? - Ðược và mất, danh vọng
và không danh vọng, chỉ trích và khen ngợi, hạnh phúc và khổ đau. Này
các Tỷ kheo, tám nhân duyên trần thế này ám ảnh cuộc sống’ (4).
Tám nhân duyên trần thế ấy là vô
thường. Ngay cả khi con người có được cái ‘được, danh vọng, khen ngợi
v.v...’ thì nỗi lo sợ vô thường cũng đủ gây cho tâm lý dao động và
ưu não. Thế nên, để tâm được an tịnh, con người phải biết chấp nhận
những gì mình đang là. Nếu không thì các duyên trần thế nọ sẽ xuất
hiện như một cuồng phong thổi bật gốc cây thiền định và gây thả họa
cho tâm thức.
Tinh thần thực tế:
Phiền não của con người có thể do
tư duy sai lầm về sự vật gây ra: như nghĩ về những gì không nên nghĩ về,
hay không nghĩ về những gì cần được nghĩ về, như lời dạy sau đây đề
cập:
‘Không truy tìm quá khứ
Không ước muốn tương lai
Quá khứ đã qua rồi
Tương lai thì chưa đến
Ai nhìn với trí tuệ
Các pháp khởi lên trong hiện tại chỗ này chỗ kia.
Không động, không chuyển
Giác tĩnh trước các pháp ấy và tu tập;
Hôm nay nhiệt tâm hành
Ai biết ngày mai chết?
Không điều đình gì được
Với chủ tế thần chết;
Nhiệt tâm trú như vậy
Ngày, đêm không mệt mỏi
Vị ấy xứng được gọi
Bậc hiền giả an tịnh’ (5).
Bài kinh về ‘Nhất Dạ Hiền’ đã
giải thích ý nghĩa bao hàm trong bài kệ trên. Theo bản kinh, một người
nghĩ về Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức của mình trong quá khứ và khởi
lên tâm thích thú: đây là ý nghĩa ‘truy tìm quá khứ’ cần tránh làm. Một
người nghĩ về tương lai và khởi tưởng rằng: ‘Mong Sắc, Thọ, Tưởng,
Hành, Thức của mình trong tương lai sẽ như thế này, và khởi tâm thích
thú: đây là ý nghĩa ‘ước muốn tương lai’ cần tránh thực hiện.
Ðối với các sự vật trong hiện tại,
người ấy cần nhìn Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức của mình là: ‘đây
không phải là ta’, ‘đây không phải là của ta’ và ‘đây không phải
là tự ngã của ta": đây là ý nghĩa ‘nhìn pháp hiện tại với trí
tuệ’ cần được giác tĩnh và tu tập mỗi ngày.
Như thế, lời dạy trên thực sự chỉ
cho cá nhân con đường sống thực tế để sống trong niềm an tịnh của tâm
thức: nếu một người thực hành cái nhìn trí tuệ ấy một ngày, người
ấy sẽ là bậc hiền giả trong một ngày; nếu thực hành trong mọi ngày,
người ấy có thể là bậc hiền giả đoạn trừ hoàn toàn nguyên nhân của
mọi phiền não, khổ đau và vĩnh viễn sống trong hạnh phúc.
Trong trường hợp một phàm nhân chỉ
có thể thực hành cái nhìn trí tuệ một phần nào thôi, thì người ấy có
thể giảm trừ phiền não đến mức tối thiểu và có thể tiết kiệm
được nhiều năng lượng để xử dụng vào công việc.
Tác giả thiết nghĩ, việc truy tìm
quá khứ và mong ước tương lai là việc sống bóng với hình của thực tại,
mà không phải sống với thực tại; đây là nếp sống không thiết thực
hiện tại. Sống với giây phút rất hiện sinh là sống với đời sống chân
thật vốn có thể giúp cho ta thấy sự vật như thật: đây là nếp sống
thiết thực hiện tại: đây cũng là ý nghĩa của tinh thần giáo dục rất
thực tế của đức Phật.
Tinh thần Trung đạo:
Một tinh thần giáo dục khác mà đức
Phật đã dạy giúp các cá nhân tránh hai thái cực của cuộc đời để có
được cái nhìn trí tuệ, hiểu biết và an tịnh, đó là tinh thần Trung Ðạo.
Vào thời Pháp thứ nhất giảng dạy
Tứ thánh đế, Ngài dạy:
‘Này các Tỷ Kheo, có hai thái cực
mà một tu sĩ không nên theo.
Thế nào là hai thái cực ấy?
Hưởng thụ các dục lạc, lối sống
thấp hèn, không xứng đáng, không liên hệ mục đích phạm hạnh, là một;
hai là tự hành khổ mình, nó là khổ đau, không xứng đáng, không liên hệ
mục đích phạm hạnh.
Do tránh xa hai thái cực ấy. Như
Lai đã đắc được trí hiểu biết Trung đạo, con đường đem lại minh,
đem lại trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ Niết bàn.
Này các Tỷ Kheo, thế nào là con
đường Trung đạo đem lại mình, đem lại trí, đưa đến an tịnh, thắng
trí, giác ngộ, Niết Bàn? - Chính là Bát Thánh đạo, đó là: Chánh kiến,
Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm
và Chánh định. Này các Tỷ Kheo, đây là con đường Trung đạo ấy đem lại
minh, đem lại trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết Bàn’
(6).
Ngay đến sự thực hành Chánh tinh tấn,
vốn là công phu quan trọng bậc nhất để thành tựu các công phu khác,
hành giả cũng cần hành đúng thời và đúng tinh thần Trung đạo. Nếu không,
thì sự tu tập sẽ không xứng đáng, không liên hệ đến mục đích phạm
hạnh, như đức Phật chỉ rõ:
* ‘Này các Tỷ Kheo, vào lúc mà
tâm lý thụ động, bấy giờ là đúng lúc để tu tập Trạch pháp giác
chi, Tinh tấn giác chi và Hỷ giác chi. Tại sao vậy? Bởi vì, này các Tỷ
Kheo, do các nhân duyên đó, tâm lý thụ động dễ được làm cho hưng phấn
lên’ (7).
* ‘Này các Tỷ Kheo, vào lúc mà
tâm lý dao động (trạo cử) bấy giờ là không đúng lúc để tu tập Tinh
tấn giác chi, tu tập Hỷ giác chi và tu tập Trạch pháp giác chi. Tại sao vậy?
Bởi vì, này các Tỷ Kheo, do các nhân duyên đó, tâm lý dao động khó được
làm cho an tịnh’ (8).
Lời dạy trên là chỉ dẫn tuyệt vời
mà đức Phật đã dạy cho các cá nhân thực hành Chánh Pháp. Việc thực
hành luôn luôn đòi hỏi có mặt trí tuệ (hay Chánh kiến và Chánh tư duy)
theo dõi tâm thức để biết tâm lý đang ở đâu hầu chọn pháp môn, hay
đối tượng, thích đáng cho việc tu tập đương thời - hiểu biết tâm thức
đang ở đâu cũng là ý nghĩa của tự tri.
Tinh thần phân tích:
Tinh thần Trung đạo tu tập còn được
thắp sáng bởi các tinh thần giáo dục hữu ích khác như phân tích, phê
bình và sáng tạo. Phải nói rằng phương pháp giảng dạy Chánh pháp của
đức Phật là phương pháp phân tích đạt trên cơ sở thực tại. Phương
pháp này thì khác xa vói các phương pháp xây dựng trên cơ sở thuần lý của
các lý thuyết hữu ngã. Giáo lý Tứ thánh đế được dạy lần đầu tại
vườn Nai, Ba-la-nại (Benares) đã khởi hành từ thực tại: ‘Ðời là khổ’,
rồi được phân tích thành bốn phương diện: Khổ là sanh, lão, bệnh, tử,
xa lìa những gì mình ưa thích, giáp mặt với những gì mình không ưa thích,
không có được những gì mình mong cầu, nói tóm. Năm thủ uẩn là khổ
đau; nguyên nhân của khổ đau là tham ái hay sự sinh khởi của Duyên Khởi;
sự chấm dứt khổ đau là Niết Bàn; và con đường đưa đến sự chấm dứt
khổ đau là Bát thánh đạo.
Giáo lý Duyên Khởi, sự thật của thế
giới, và giáo lý Năm uẩn làm nên cái gọi là con người, đã được Thế
Tôn phân tích cặn kẽ.
Phân tích sự hiểu biết một hiện hữu,
đức Phật chỉ rằng: con người cần biết sự hiện hữu của nó, nguyên
nhân của sự hiện hữu của nó, sự chấm dứt của nó, và con đường dẫn
đến sự chấm dứt của nó (trong nhiều kinh).
Ðối với pháp chỉ có thể được
thấy trực tiếp bởi trí tuệ toàn giác, đức Phật khuyên con người không
nên suy nghĩ về chúng, như là:
* ‘Có bốn đối tượng không thể
tư duy, không nên tư duy về chúng, nếu tư duy về chúng, con người có thể
đi đến quẫn trí và khổ đau. Thế nào là bốn đối tượng không thể tư
duy ấy?
Này các Tỷ Kheo, Phật xứ là
không thể tư duy được; thế giới tâm là không thể tư duy được; cảnh
giới thiền của các thiền giả là không thể tư duy được; và quả dị
thục của nghiệp là không thể tư duy được’ (9).
Ðối với tâm lý tham, sân, si, Ngài
phân tích và chỉ rõ rằng con người có thể hiểu chúng do thấy rõ chúng
với đôi mắt trí tuệ, mà không phải với lòng tin, với tranh cãi hay với
tư duy thuần lý,... Ngài dạy:
* ‘Này các Tỷ Kheo, ở đây một
Tỷ Kheo khi mắt nhìn thấy sắc, hoặc biết nội tâm có tham, sân và si rằng:
‘Ta có tham, có sân, có si’ hoặc biết nội tâm không có tham, không có
sân, không có si’ rằng: ‘Ta không có tham, không có sân, không có si’.
Ðối với sự biết nội tâm có hay không có tham, sân, si, có phải là cái
biết ấy do lòng tin mà có, do ưa thích mà có, do nghe nó mà có, do phương
pháp tranh luận mà có. do tư duy thuần lý mà có hay do ưa thích huyền luận
mà có?
* Bạch Thế Tôn: không.
Có phải các tâm lý tham, sân, si
ấy được hiểu biết do được thấy bằng con mắt trí tuệ?
* Vâng, bạch Thế Tôn * (10).
Tương tự, đối với việc tai nghe tiếng,
mũi ngửi hương, lưỡi nếm vị, thân xúc chạm và ý nhận thức.
Tăng Chi Bộ kinh I (PTS London, 1989, pp.
178 - 179) ghi rằng đức Phật sau khi phân tích các điều kiện diễn đạt
của một người có khả năng và không có khả năng để thảo luận, đã
giáo giới cho các đệ tử của Ngài các điểm cơ bản sau đây:
* Nếu một người được hỏi một
câu hỏi, người ấy trả lời dứt khoát một câu hỏi đòi hỏi câu trả
lời dứt khoát, người ấy trả lời với câu trả lời phân tích đối với
câu hỏi đòi có câu trả lời phân tích, người ấy trả lời bằng cách
hỏi ngược lại khi câu hỏi đòi câu trả lời như thế, người ấy gạt
qua một bên câu hỏi khi câu hỏi cần phải được gạt qua một bên, như
vậy là người có khả năng thảo luận. Và ngược lại
* Nếu một người được hỏi một
câu hỏi, người ấy không kết luận được là câu hỏi đúng hay sai,
không xác nhận được qua lập luận đã được hiểu rõ, không xác nhận
được qua việc thường làm, người như vậy là người không có khả năng
thảo luận.
* Nếu một người khi được hỏi
một câu hỏi, người ấy lảng tránh câu hỏi bằng một câu hỏi khác, hướng
câu hỏi đi ra ngoài vấn đề, hay bày tỏ sự phẫn nộ, sân hận hay bất
mãn, người như vậy không có khả năng thảo luận.
* Nếu một người được hỏi một
câu trả lời, thay vì trả lời, người ấy mắng mỏ và đánh đập người
hỏi, nhạo báng người hỏi, và nắm vào chỗ sơ hở của người hỏi,
người như vậy thực sự không có khả năng thảo luận.
Nếu người ấy không làm các điều
vừa nói, thì người ấy thực sự có khả năng thảo luận.
Các trường hợp phân tích tiêu biểu
nêu trên là các trường hợp trong nhiều trường hợp đã được đức Phật
giảng dạy. Tất cả sự phân tích ấy sẽ giúp con người có cái nhìn
trí tuệ nhìn sự vật, mà không phải là tri thức đến từ kinh nghiệm các
giác quan.
Tinh thần phê phán:
Ði cùng với phương pháp phân tích,
đức Phật dạy tinh thần phê phán. Tinh thần này đánh giá đối tượng
được phân tích là đúng hay sai, thiện hay bất thiện, được chấp nhận
hay không được chấp nhận, phù hợp với Chánh pháp hay không v.v... sau một
quá trình phân tích.
Ở lời dạy cho các người Kàlàma đề
cập ở phần trước ‘Ðừng để bị dẫn dắt sai lầm...’, đức Phật
đòi hỏi các đệ tử của Ngài phê phán sự vật trên cơ sở quan sát,
phân tích và trí tuệ. Ngài bảo các đệ tử, trong kinh ‘Kinh Tư Sát’
(vimamsakasuttami, M, I, kinh 47) hãy quan sát và xem Ngài có phải là bậc Toàn
giác hay không, Ngài dạy:
‘Này các Tỷ Kheo, một vị Tỷ
Kheo biết tư sát, muốn biết cái tâm tánh của người khác, cần tìm hiểu
Như Lai liên hệ đến hai điều: các sự việc do tai và mắt nhận biết
nghĩ rằng: ‘các việc ô nhiễm do mắt, tai nhận biết có hiện diện
trong Như Lai không?...
Này các Tỷ Kheo, Như Lai cần được
hỏi thêm: ‘các điều ô nhiễm do tai, mắt nhận biết có hiện diện ở
Như Lai hay không’. Này các Tỷ Kheo, đối với ai mà lòng tin ở Như Lai
được thiết lập, được đặt cơ sở, được hổ trợ do các phương pháp
này, do các lời lẽ này, niềm tin ấy được gọi là hợp lý, được đặt
cơ sở trên cái thấy trí tuệ, là mạnh mẽ vững chắc...
Như vậy này các Tỷ Kheo, là sự
tìm hiểu Như Lai, các pháp của Như Lai, và như vậy là tìm hiểu Như Lai một
cách đúng pháp’ (11).
Phần trích dẫn trên chứng tỏ rằng
đức Phật trên đường giáo dục con người, rất quan tâm đến tinh thần
phê phán. Tinh thần này sẽ giúp các đệ tử của Ngài cải thiện được
‘sự tự tri’, ‘sự tự tín’, khả năng phân tích và tầm thấy biết.
Tinh thần này rất nhân bản và trí tuệ.
Tinh thần sáng tạo:
Cùng có mặt với cái nhìn trí tụệ,
với tự tri, tinh thần phê phán.. tinh thần sáng tạo là một tinh thần
giáo dục rất đặc biệt của Phật Giáo.
Cái nhìn sự vật với trí tuệ có mặt
trong ‘tự tri’ luôn luôn thấy sự vật như thật trong hiện sinh. Các hiện
hữu thì trôi chảy không ngừng nghỉ: có nghĩa là các pháp luôn luôn mới
mẻ qua từng giây phút hiện sinh: chủ thể của cái nhìn mới mẻ, và đối
tượng nhìn là mới mẻ. Ðây là nhân duyên của sự thấy biết sáng tạo.
Charles E. Skinner, trong tập sách của
ông, ‘Tâm lý Giáo dục’ đã viết:
‘Tư duy sáng tạo có nghĩa là sự
dự đoán hay suy diễn đối với cá nhân (người tư duy sáng tạo) là mới
mẻ, tân kỳ, độc đáo và khác thường. Người tư duy sáng tạo là người
khám phá ra các lãnh vực mới mẻ và có các sự quan sát mới mẻ, các dự
đoán mới mẻ, các suy diễn mới mẻ’ (12).
Theo định nghĩa về tư duy sáng tạo
đó, hay định nghĩa về nhà tư duy sáng tạo, con đường sống của đạo
Phật dẫn đến cái nhìn trí tuệ - hay Chánh kiến và Chánh tư duy - thực
sự là con đường sống của sáng tạo.
Có thể nói mà không nghi ngờ rằng
các đặc tính của cá nhân là tự tín, tự tri, tự lập, tự trách nhiệm,
tinh thần phê phán, phân tích, thực sự là các đặc tính của một nhà tư
duy sáng tạo. Khi con người huấn luyện cái nhìn trí tuệ, thì các triền
cái và kiết sử ngăn che tâm thức mình khỏi sự thật của vạn hữu sẽ
dần dần được đoạn trừ, và tâm thức sẽ được giải thoát: trạng
thái tâm thức giải thoát này là trạng thái tâm thức của sáng tạo.
Khi tâm an trú vào ‘tam thiền’ hay
‘tứ thiền’, cái nhìn của hành giả có thể thấy cái sâu xa của các
hiện hữu và khám phá ra các lãnh vực mới mẻ của hiện hữu: đây gọi
là cái nhìn sáng tạo.
Tinh thần sáng tạo của con đường
giáo dục của đức Phật là thế!.
Tinh thần thiền định:
Cái nhìn trí tuệ vừa đề cập sẽ
được làm cho mạnh hơn, và nguồn tâm sáng tạo sẽ được đánh thức dậy
do sự thực tập thiền định vốn là công phu chính của ‘con đường’
(Magga) Phật Giáo dẫn đến giải thoát.
Thiền định là sự làm lắng dịu
đi dục vọng của các cá nhân và các phiền não tức thời. Thiền định
biến đổi Năm triền cái thành Năm thiền chi - 5 triền cái: trạo cử,
hôn trầm, dục, sân, nghi; năm thiền chi: tầm, tứ, hỷ lạc, nhất tâm -
Các ác tâm khởi lên từ Năm triền cái cũng được lắng dịu và đoạn
trừ.
Ở ‘tứ thiền’, cái nhìn trí tuệ,
hay thiền quán, được phát triển nhanh và thuận lợi. Thế nên, thiền định
đáp ứng được các mục tiêu cuộc sống sau đây:
* Làm lắng dịu phiền não tức thời
của hành giả.
* Khai mở nguồn sáng tạo vốn là
nhân tố quan trọng trong việc xây dựng văn hóa và văn minh.
* Tu tập cái nhìn trí tuệ để chấm
dứt các nguyên nhân khổ đau.
* Thấy rõ sự thật của con người và
vạn hữu. Ðây là lý do tại sao đức Phật dạy các đệ tử của Ngài rằng:
‘Vị Tỷ Kheo mà thân, lời và ý
đã lắng dịu, người có định tâm và từ bỏ mọi bẫy mồi của cuộc
sống, vị ấy được gọi là vị Tỷ Kheo tịch tịnh’. (Dhp. 378).
Và:
‘Vị Tỷ kheo đầy hỷ lạc trong
giáo lý của đức Phật sẽ đắc Niết Bàn, hạnh phúc giải thoát, chấm
dứt các sanh y’. (Dhp. 318).
Như thế suốt thời gian hành thiền
định để nuôi dưỡng cái nhìn trí tuệ, hành giả sống trong bầu không
khí tươi mát của tâm thức với các cảm nhận hạnh phúc và loại bỏ hết
các phiền não, âu lo vốn làm héo úa đi những tinh hoa của các thế hệ
trẻ.
Hơn nữa, sự thực hành theo dõi sự
thở vào, thở ra có thể giúp người đời cải thiện khả năng ký ức
và quan sát cần cho sinh viên học sinh; sự theo dõi và quan sát tâm sẽ
giúp hành giả thấy rõ các vấn đề tâm thức là kết quả của ‘tâm
lý tự trị liệu’ (Self-therary hay self-psychotherapy).
Nói tóm, con đường thiền định Phật
giáo, thiền chỉ và thiền quán, là con đường để hiểu biết, phát triển
và tu tập tâm. Không có thiền định, người ta sẽ không thể hiểu được
mình là ai, và không thể giải quyết các vấn đề tâm lý vì sự an tịnh
và hạnh phúc trong hiện tại và tại đây, như đức Phật khẳng định:
‘Này các Tỷ Kheo, có một con đường
độc nhất làm cho các chúng sinh thanh tịnh, vượt qua mọi sầu ưu, đoạn
trừ hết khổ đau, buồn bã để thành tựu đạo, chứng đắc Niết Bàn:
đó là tứ niệm xứ’ (13).
Thực hiện Tứ niệm xứ là chân ý
nghĩa của một đời sống ý nghĩa: nó là con đường trở về chính mình,
nương tựa mình mà không nương tựa một ai khác hay một quyền lực siêu
nhiên nào; nó là con đường để mỗi người sẽ là một hòn đảo cho chính
mình an trú. Vào những ngày cuối cùng, trước lúc nhập đại Niết Bàn,
đức Phật rất quan tâm dạy tôn giả A-Nan, vị đệ tử thân cận nhất của
Ngài rằng:
‘Này Ananda, thế nên ngươi phải
là hòn đảo cho chính ngươi, là nơi nương tựa của chính ngươi, không ai
khác là nơi nương tựa của ngươi, với Chánh pháp là hòn đảo, với Chánh
pháp là nơi nương tựa, mà không nơi nương tựa một nơi nào khác nữa.
Này Ananda, ở đây một Tỷ kheo quán thân là thân, nhiệt tâm, tĩnh giác,
chánh niệm, nhiếp phục tham ưu ở đời, và tương tự, quán thọ, quán
tâm và quán pháp. Này Ananda, như thế là ý nghĩa một Tỷ kheo sống là
hòn đảo cho chính mình..., không nương tựa vào một nơi nào khác. Những
ai trong hiện tại hay sau khi Ta diệt độ sống như thế sẽ là vị Tỷ
kheo đối thắng, nếu họ thiết tha học hỏi’ (14)
Ðó là con đường duy nhất cho mọi
người: khi thực hiện con đường ấy, nhiều kết quả khác nhau sẽ đến
với các hành giả do sự khác biệt căn cơ, khả năng, ý chí, nỗ lực,
quyết tâm v.v... hay do sự khác biệt về nghiệp cũ và nghiệp mới của họ.
Ở đây, nghiệp là một đề tài khác nữa cần được tìm hiểu để hiểu
Hành uẩn (hay các hành động của thân, lời và ý) của con người.
IV.2.2. Năm thủ uẩn
và vấn đề nghiệp cũ và nghiệp mới
Kệ Pháp Cú số một và số hai, như
được trích dẫn ở phần ‘Tinh thần trách nhiệm cá nhân’ của tác phẩm
này, hàm ngụ ý nghĩa của nghiệp, nói lên rằng:
‘Tâm của con người tác động lên
các hành động của thân, lời và ý là nguyên nhân chính yếu của hành động
quyết định hành động là thiện hay ác mà kết quả sẽ là hạnh phúc
hay khổ đau.
* Gọi là nghiệp ác nếu nó do tham,
sân hay si gây nên.
* Gọi là nghiệp thiện nếu nó do vô
tham, vô sân hay vô si gây nên.
* Nghiệp ác sẽ dẫn dắt người hành
động đi đến các cảnh giới thống khổ.
* Nghiệp thiện sẽ đưa người gây
nghiệp đến các cảnh giới hạnh phúc.
* Giữa nhân và quả của Nghiệp có một
khoảng thời gian tùy theo loại nghiệp.
* Không có một quyền lực nào ở
bên ngoài thưởng hay phạt nghiệp của con người.
* Người tạo nghiệp và người đón
nhận quả báo của nghiệp là một, như Ðức Phật dạy:
‘Ta là kết quả của nghiệp của
Ta; là kẻ thừa tự của nghiệp; nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến
thuộc, nghiệp là nền tảng, bất cứ nghiệp nào ta làm, thiện hay ác, ta
sẽ là kẻ nhận chịu kết quả điều này các thiện nam, tín nữ, các gia
chủ cần phải suy gẫm’ (15)
Có những người phi Phật tử cho rằng
theo giáo lý về Nghiệp của Phật Giáo, đời sống này chỉ là kết quả
của Nghiệp đã làm từ các đời trước: nó là tiền định hay định mệnh.
Thực ra, Nghiệp không có nghĩa đơn giản như thế. Có hai loại nghiệp là
nghiệp cũ và nghiệp mới như lời dạy sau đây nói đến:
‘Này các Tỷ Kheo, thế nào là
nghiệp cũ? - Này các Tỷ Kheo, mắt cần được nhìn là nghiệp cũ, được
tác thành, được hành động cố ý làm nên, là cơ sở của cảm nhận.
Cũng thế, lưỡi, tai, mũi, thân và ý. Này các Tỷ Kheo, đây gọi là nghiệp
cũ.
Thế nào là nghiệp mới?
Này các Tỷ Kheo, hành động hiện
tại được làm do thân, lời và ý, đó là nghiệp mới. Và, này các Tỷ
Kheo, thế nào là sự đoạn diệt của nghiệp? Sự đoạn diệt của thân
nghiệp, ngữ nghiệp, ý nghiệp nhờ đó ta giải thoát, đó gọi là sự đoạn
diệt của nghiệp. Và này các Tỷ Kheo, thế nào là con đường dẫn đến
sự đoạn diệt của nghiệp? - Ðó là Bát thánh đạo: Chánh kiến, Chánh tư
duy..., Chánh định’ (16)
Theo định nghĩa nghiệp cũ và nghiệp
mới trích dẫn ở trên, nghiệp cũ là những gì làm nên thân Năm uẩn này
với sự liên hệ của nó với môi trường sống như là: gia đình, giai cấp
xã hội, xứ sở v.v... sinh ra là nam hay nữ với cơ thể đẹp hay xấu, với
sắc da xinh, hay không, với gương mặt duyên dáng hay thiếu duyên dáng, với
chỉ số thông minh cao hay thấp, hưởng một nếp giáo dục tốt hay không
v.v... tất cả đó là ở ngoài sự mong muốn của con người.
Nghiệp mới là những gì con người
đã, đang, và sẽ làm trong đời sống này qua thân, lời và ý. Ý định, nỗ
lực, dục vọng, ý chí sống, quyết tâm v.v.. của con người là tác nhân
tâm lý của nghiệp mới. Các điều này có thể gây nên khổ đau hay hạnh
phúc tùy theo cái nhìn sự vật của con người.
Như thế, các nhân sinh tử tạo ra
trong quá khứ hay trong hiện tại là những gì con người đang giáp mặt
trong hiện tại và tại đây: tất cả chúng chỉ hiện hữu trong phạm vi của
Năm thủ uẩn. Ðây là lý do tại sao các đệ tử của đức Phật có thể
chứng đắc A-la-hán do đoạn trừ hết thảy lậu hoặc khởi lên chỉ từ
Năm thủ uẩn. Và đây là ý nghĩa xem Năm thủ uẩn như là một biển khổ
mênh mông cần phải vượt qua.
Hậu quả trầm trọng nhất của nghiệp
cũ đã để lại cho con người trên đời này là tập quán khát ái các hiện
hữu, và tư duy về các hiện hữu như là có một ngã tính thường hằng
(hay linh hồn bất diệt), cái tư duy ngã tính đã tạo ra nền văn hóa
đương thời của nhân loại dẫy đầy phiền não. Nếu con người nuôi dưỡng
tư duy hữu ngã và dục vọng của mình, con người sẽ làm mạnh thêm nghiệp
cũ và sẽ đi xa hơn vào khổ đau. Nếu con người dừng lại tư duy và dục
vọng ấy thì sẽ đi đến chấm dứt nghiệp cũ và nghiệp mới, được giải
thoát và hạnh phúc. Thực ra, trong giây phút rất hiện sinh, con người hoàn
toàn tự do để chọn lựa giữa những gì cần phải làm và những gì
không nên làm. Chính giây phút hiện sinh là lúc mà con người đối đầu với
dục vọng của mình khởi lên từ tâm của mình do vị ngọt của các hiện
hữu gây ra. Dục vọng đó chiếm cứ tâm thức. Con người cần biết cách
để chống lại nó như lời của đức Phật đã dạy sau đây:
‘Này các Tỷ Kheo, ai thấy và biết
như thật về mắt (tai, mũi, lưỡi, thân và ý)..., người ấy quán sát sự
nguy hiểm, không có ái trước, không bị trói buộc và không có tham đắm,
nên Năm thủ uẩn đi đến tàn diệt trong tương lai.. Người ấy cảm nghiệm
hạnh phúc của thân và hạnh phúc của tâm’ (17).
Tại đây tác giả nhận thức rằng lời
dạy của đức Phật về Nghiệp thực sự nhấn mạnh đến nghiệp mới của
con người, hay nhấn mạnh đến các nghiệp về thân, lời và ý trong hiện
tại dẫn đến sự chấm dứt nghiệp. Giáo lý của Ngài đặt trọng tâm
ở việc thấy rõ sự thật Duyên Khởi của Năm thủ uẩn và không dính mắc
vào Năm thủ uẩn để được chân hạnh phúc, mà không phải đặt trọng
tâm vào việc đi tìm Nhân Tính như là một thực thể.
Trong đời sống hằng ngày, con người
có khuynh hướng đồng hóa chính mình với các uẩn do duyên mà sinh, thế
nên rơi vào khổ lụy do vô thường gây nên. Nếu con người thấy rõ tà
kiến của mình thì sẽ đi vào sự tu tập Năm thủ uẩn để giải thoát
mình ra khỏi hết thảy khổ đau.
IV.2.3: Tu tập năm thủ
uẩn và giáo dục
Như đã đề cập, Nghiệp là hành động
cố ý. Hành động cố ý là Hành uẩn. Sự vận hành của Hành uẩn là sự
vận hành của Năm uẩn. Như thế Nghiệp là sự vận hành của Năm thủ uẩn.
‘Con đường’ (Magga) của đạo Phật
giải thoát sự trói buộc của Nghiệp có nghĩa là giải thoát khỏi sự
trói buộc của Năm thủ uẩn. Ðiều này nói lên rằng sự tu tập Năm thủ
uẩn là công phu giải thoát có hai việc để thực hiện:
* Chế ngự thói quen của con người
nghĩ về các hiện hữu như là có một ngã tính thường hằng từ đó dục
vọng dấy khởi.
* Phát triển cái nhìn sự vật là vô
ngã từ đó vô dục khởi sanh.
Vì thế, công phu này là sự chấm dứt
các phiền não, khổ đau vốn là giấc mơ yêu dấu của con người và là mục
tiêu cơ bản mà ngành tâm lý giáo dục hiện đại nhắm đến. Tất cả những
lời dạy của đức Phật kiết tập trong kinh tạng Palì, đặt trọng tâm
vào điểm tuyệt vời này.
Một lần đại tôn giả Xá-lợi-Phất,vị
tướng quân Chánh pháp cắt nghĩa:
‘Này các hiền giả, thế nào là
Chánh kiến? Này các hiền giả, sự hiểu biết về khổ về nguyên nhân của
khổ, về sự chấm dứt khổ, và về con đường dẫn đến chấm dứt khổ:
này các hiền giả, đây gọi là Chánh kiến. Và này các hiền giả, thế
nào là Chánh tư duy? - Tư duy về sự từ bỏ, tư duy về vô sân, tư duy về
sự vô hại: này các hiền giả, đây gọi là Chánh tư duy’ (18).
Ý nghĩa của Chánh kiến trong đoạn
trích dẫn trên bao hàm ý nghĩa của Chánh kiến mà các nhà hướng dẫn tâm
lý và các nhà tâm lý trị liệu sử dụng trong học đường ngày nay có
vai trò giúp đỡ thân chủ hiểu rõ các phiền não của mình, nguyên nhân của
các phiền não, sự chấm dứt phiền não và phương cách để chấm dứt
phiền não.
Ý nghĩa Chánh tư duy, hay sự tư duy về
xả ly, về vô sân, vô hại là động cơ của các hành động của con người
dẫn đến sự an tịnh của tâm hồn. Chánh tư duy sẽ mở ra sự vận hành
của Năm thủ uẩn dẫn đến tâm an tịnh.
Ðại tôn giả Xá-lợi-phất cắt nghĩa:
‘Này các hiền giả, thế nào là
Chánh ngữ? Giữ gìn không nói dối, không nói hai lưỡi, không nói lời
thô ác, không nói lời phù phiếm, này các hiền giả, đây gọi là Chánh
ngữ.
Này các hiền giả, thế nào là
Chánh nghiệp? Giữ gìn không có sát sinh, không trộm cắp, không làm việc
sai lầm vì các lạc thú, này các hiền giả, đây gọi là Chánh Nghiệp.
Và này các hiền giả, thế nào là
Chánh mạng? Này các hiền giả, đối với vấn đề này, một đệ tử của
các Thánh loại bỏ tà mạng. Này các hiền giả, đây gọi là Chánh mạng’
(19).
Các nghiệp ấy gọi là thiện nghiệp
sẽ giúp con người chế ngự được nhiều phiền não khởi lên trong tâm
mình. Ngược lại, nếu con người làm các ác nghiệp sẽ nhận chịu các hậu
quả khổ đau trong đời sống này và trong các đời sau. Trên cơ sở làm
các thiện nghiệp, con người thực hành thiền định sẽ dễ dàng đắc định
qua nỗ lực của tự thân:
‘Và này các hiền giả, thế nào
là Chánh tinh tấn? Này các hiền giả, với Chánh tinh tấn, một vị Tỷ
kheo khởi lên ý muốn, nỗ lực, quyết tâm, trì chí để làm cho không khởi
lên các bất thiện tâm chưa khởi lên.. để loại bỏ các bất thiện tâm
đã khởi lên.., để khởi lên các thiện tâm chưa khởi..., để làm cho
các thiện tâm đã khởi đượ duy trì, được giữ gìn, được tăng trưởng,
được thuần thục, được phát triển đến viên mãn. Này các hiền giả,
đây gọi là Chánh tinh tấn’ (20).
Chánh tinh tấn, theo lời dạy trên,
là một năng lực tâm lý để làm ngưng lại nguyên nhân của các phiền
não và làm khởi dậy các thiện tâm. Không có Chánh tinh tấn, công phu thiền
định khó thực hiện và ‘Con đường’ (magga) khó thành tựu. Ðịnh, do
đó cần được Chánh tinh tấn hỗ trợ, và Chánh tinh tấn được xếp vào
Ðịnh uẩn: Chánh tinh tấn, Chánh niệm, và Chánh định.
Với Chánh tinh tấn, hành giả đi vào
thực hành Chánh niệm, hay thực hành Tứ niệm xứ, như được bàn ở phần
(IV.2.1) để được sự chú ý đơn thuần, sự quan sát sắc bén, an tịnh
và sự tĩnh giác. Từ các định, hành giả có thể tẩy sạch các bất tịnh
tâm. Ở tứ thiền, các dục thuộc Dục giới bị loại bỏ, và trí tuệ
thiền quán được phát triển: hành giả có thể thấy và biết sự vật
như thật, an trú vào tâm giải thoát và cảm thọ hạnh phúc. Tại đây,
thiền quán được phát triển mạnh, cái nhìn trí tuệ về Năm thủ uẩn của
hành giả có thể đoạn diệt hết các lậu hoặc để chứng đắc trí tuệ
toàn giác hay quả vị giác ngộ.
Tóm lại, các nhân tố của công phu
tu tập ấy liên hệ mật thiết với nhau, ở đó ‘chánh kiến’ là nhân
tố quan trọng nhất được xem là khỏi điểm và là đích đến của việc
thực hiện ‘Con đường’. Về sự liên lạc của các nhân tố ấy, đức
Phật dạy:
‘Này các Tỷ kheo, về việc tu tập,
Chánh kiến đi đầu. Này các Tỷ kheo, như thế nào là Chánh kiến đi đầu?...
Chánh tư duy, này các Tỷ Kheo, tiến hành từ Chánh kiến, Chánh ngữ từ
Chánh tư duy, Chánh nghiệp từ Chánh ngữ, Chánh mạng từ Chánh nghiệp,
Chánh tinh tấn từ Chánh mạng, Chánh niệm từ Chánh tinh tấn, Chánh định
từ Chánh niệm, Chánh trí tự Chánh định, Chánh giải thoát tiến hành từ
Chánh trí. Này các Tỷ Kheo, con đường này có tám chi phần đối với các
vị Hữu học, và mười chi phần đối với các vị Vô học, toàn thiện’
(21).
Với hình thức thu gọn, Bát thánh đạo
được trình bày trong ba nhóm: Giới (Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng),
Ðịnh (Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định) và Tuệ (Chánh kiến và
Chánh tư duy); đó là các bước tu tập rất quan trọng, quan trọng đến độ
đức Phật đã nhắc lại nhiều lần về Giới, Ðịnh, Tuệ trong những
ngày cuối cùng của Ngài.
‘Ðây là Giới, đây là Ðịnh, đây
là Tuệ, Ðịnh cùng đi với Giới đem lại kết quả lớn, lợi ích lớn.
Tuệ cùng đi với Ðịnh đem lại kết quả lớn, lợi ích lớn. Tâm cùng
đi với Tuệ sẽ trở nên giải thoát, hoàn toàn thoát khỏi mọi lậu hoặc
dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu’ (22).
Theo nguyên tắc các lời đức Phật dạy
trong kinh tạng Pàli đều nhắm vào việc giải thoát mọi phiền não của
con người trong đời này. Các lời dạy đều có cùng một chức năng giúp
đỡ các cá nhân hiểu phương cách để khơi dậy các thiện tâm để giải
thoát các ác tâm đối lập với chúng vốn chế ngự tâm thức con người:
chẳng hạn, Năm thiền chi thì giải thoát Năm triền cái, từ bi thì giải
thoát sân hận, vô tham thì giải thoát lòng tham, trí tuệ thì giải thoát
si mê; vô ngã tưởng, vô thường tưởng và khổ tưởng thì giải thoát
‘ngã mạn’ v.v... Công phu này gọi là sự tu tập Năm uẩn, hay sự tu tập
tâm do chính mỗi người thực hiện với chính nỗ lực của tự thân trong
hiện tại. Cá nhân thực sự có tự do tâm lý để thực hiện công phu ấy
trong hiện tại và tại đây. Cá nhân chỉ cần khởi đầu từ điều kiện
sống của mình, tuỳ thuộc theo điều kiện của cơ thể, sức khỏe, hiểu
biết, cảm xúc, địa vị xã hội v.v.. đặc biệt là tùy thuộc vào lòng
khát ái của hiện hữu: một mặt hành giả tiếp tục đời sống hiện
nay, mặt khác cần tĩnh giác về các nguy hiểm của dục vọng do vô thường
gây ra, và cần quan sát, phân tích các tư duy, các cảm thọ với trí tuệ.
Làm thế, thì tâm rời khỏi tham lam, rời khỏi các hiện hữu ham muốn khởi
lên và đem lại tâm giải thoát và trí tuệ giải thoát.
Ðối với nam, nữ cư sĩ, những người
có các bổn phận đối với tự thân, gia đình, đoàn thể, tôn giáo và xứ
sở, đức Phật đã rất thực tế giảng dạy qua nhiều bước thực tập.
Bước căn bản thứ nhất, theo kinh ‘Thiện Sinh’ (Sigàlaka, Dighanikàya No
31) là từ bỏ bốn tà nghiệp: sát sanh, trộm cắp, tà hạnh và nói dối;
không làm những hành động do tham, sân, si, sợ hãi tác động, không tiêu
phí tài sản qua sáu ngõ: uống rượu mạnh, lang thang trên đường phi thời
(ngoài giờ sinh hoạt của dân chúng), tham dự các tổ chức đình đám, đánh
bạc, làm bạn với các kẻ xấu và nhàn cư.
Ngoài các điều vừa nêu, người cư
sĩ cần sống giữ gìn tốt sáu mối liên hệ gia đình và xã hội; liên hệ
giữa bố mẹ và con cái, giữa chồng và vợ, giữa thầy và trò, giữa
các bà con thân nhân, láng giềng, giữa tu sĩ và cư sĩ, giữa chủ và thợ.
Các mối liên hệ ấy xây dựng trên cơ sở tình người, sự chung thủy, sự
biết ơn, chấp nhận nhau, sự cảm thông và sự tương kính, chúng liên hệ
mật thiết với hạnh phúc cá nhân trong hiện tại.
Trên căn bản thực hành ấy, người
cư sĩ có thể phát triển việc tu tập tâm thức qua sự tu tập Tứ niệm
xứ, hay chỉ thực hành ‘Niệm thân’ đi cùng với từ bi tâm như được
chỉ dạy ở kinh ‘Từ Bi’ (mettàsutta) trong Kinh Tập (suttanipàta), Tiểu bộ
kinh, đại để là:
* Thực hiện giác tĩnh về Từ bi khi
nằm, ngồi, đi, đứng.
* Khởi niệm cầu mong cho tất cả chúng
sinh được an vui và hạnh phúc để đánh thức dậy từ tâm (của mình).
* Mong cầu tất cả chúng sinh không
ưa thích tàn hại lẫn nhau.
* Quan tâm đến nỗi khổ đau của các
chúng sinh khác và hộ trì cho các chúng sinh thoát khỏi khổ đau như bà mẹ
lo cho người con độc nhất của bà.
Tất cả công phu ấy rất là lợi
ích cho việc phát triển cho con người toàn diện và có thể có nhiều đóng
góp tốt đẹp cho việc hình thành một huớng văn hóa, giáo dục mới cho
con người. Về phía hành giả, hành giả chịu ảnh hưởng rất mạnh bởi
các giá trị của văn hóa giáo dục của xã hội mình đang sống. Ðiều
này sẽ được bàn thêm.
Giáo dục dành cho việc tu tập
Năm thủ uẩn:
Trẻ em đang hiện diện như thế nào
sau khi trẻ được sinh ra là kết quả của nghiệp cũ của trẻ, theo lời
đức Phật dạy về ‘Nghiệp cũ và Nghiệp mới’ đã được thảo luận.
Những gì mà trẻ đón nhận từ giáo dục của gia đình và xã hội sẽ
có ảnh hưởng rất lớn đến hướng tư duy, thái độ sống, ham muốn, hứng
cảm và hành động, những điều đuợc gọi là nghiệp mới của trẻ. Có
thể nói rằng những gì mà một người đang làm hay sẽ làm qua các hành
động thuộc thân, lời và ý là những gì mà văn hóa, giáo dục gợi ý
cho người ấy làm. Ở đời này, con người xuất hiện như là một ‘chúng
sinh có giáo dục’ hơn là ‘con vật có lý trí’ như ngày xưa định
nghĩa. Một mặt, chính tư duy hữu ngã của các cá nhân đã và đang hình
thành hướng văn hóa và giáo dục của xã hội. Mối tương hệ này nói
lên một cái gì khác đối với sự phát triển Năm thủ uẩn đưa đến hạnh
phúc vốn đòi hỏi hướng tư duy và mong muốn vô ngã của con người. Ðể
giúp cá nhân tu tập tâm theo hướng sống này, mọi phương tiện truyền thông
của xã hội đương thời, như sách vở, tạp chí, nhật báo, truyền thanh,
truyền hình v.v... vốn làm cho mạnh thêm tư duy hữu ngã, các ham muốn dục
lạc và dục tình cần được điều chỉnh hay giảm thiểu các ảnh hưởng
ấy đến mức tối đa; mọi phương tiện truyền thông đánh thức dậy tư
duy và ham muốn vô ngã cần được duy trì và phát triển. Ðiều này yêu cầu
giáo dục phải làm một cái gì: không cần xây dựng nên một lý thuyết
Nhân Tính nào, lý thuyết bao hàm một ngã tính, mà cần xây dựng các công
trình biên khảo giá trị như là:
* Công trình biên khảo về cơ thể vật
lý và sức khoẻ để giúp con người có thêm tri thức về các phiền não
dấy khởi lên từ nó.
* Công trình biên khảo về dục lạc
và dục tình để giúp con người có kiến thức để giao tiếp với chúng,
hầu có được một sự quân bình về tâm-sinh-lý và một sự an tịnh của
tâm hồn.
* Các công trình biên khảo về nhận
thức, tư duy, tri thức, để giúp cho người thể nhận được giá trị
chân thật của các giá trị trong cuộc sống.
* Các công trình biên khảo về tánh hạnh,
tâm lý, tâm bệnh học, song song với con đường tu tập phát triển Năm thủ
uẩn.
* Các công trình biên khảo về Xã hội
học, Môi sinh học, Nhân chủng học, Khoa học, Văn học và Giáo dục để
giúp con người có kiến thức về các điều kiện sống để được hạnh
phúc.
Các công trình biên khảo đó cùng nhắm
vào một mục đích là xây dựng một xã hội tốt cho con người sống
trong hạnh phúc, và do đó mà nhắm vào mục đích xây dựng một nền văn
hóa mới.
Chú thích:
(1) : Kindred Sayings, Vol. IV, PTS, London, 1980, pp
97-98.
(2) : Kindred Sayings, Vol. IV,..., p. 10.
(3) : Gradual Sayings, Vol. I, PTS, London, 1989, pp. 171-172.
(4) : Gradual Sayings, Vol. IV, PTS, London, 1989, p. 107.
(5) : Middle Length Sayings, Vol. III, PTS, London, p.1990, pp. 233.
(6) : Kindred Sayings, Vol. V, PTS, London, 1990, pp. 356-357.
(7) : Kindred Sayings, Vol. V,..., p. 96.
(8) : Kindred Sayings, Vol. V,..., p. 96.
(9) : Gradual Sayings, Vol. II, PTS, London, 1992, p. 89-90
(10) : Kindred Sayings, Vol. IV, PTS, London, 1980, pp. 88-89
(11) : Middle Length Sayings, Vol. I, PTS, London, pp. 381-382.
(12) : Charles E. Skinner, "Educational Psychology", Ninth Printing in India,
1992, p. 529.
(13) : "Long Discourses", tr. by Maurice Walshe,..., 1987, p. 335.
(14) : "Long Discourses", tr. by Maurice Walshe,.., p. 245.
(15) : Gradual Sayings, Vol. III, PTS, London, 1988, p. 59.
(16) : Kindred Sayings, Vol. IV,..., 1980, p. 85.
(17) : Middle Length Sayings, Vol. III,..., pp. 357.
(18) : Middle Length Sayings, Vol. III,..., pp. 298.
(19) : Middle Length Sayings, Vol. III,..., pp. 298.
(20) : Middle Length Sayings, Vol. III,.., pp. 298-299.
(21) : Middle Length Sayings, Vol. III,..., pp. 119.
(22) : "Long Discourses", tr. by Maurice Walshe,..., 1987, p. 234.