- Luận Chỉ Quán
- Đại thừa Chỉ quán pháp môn:
Chỉ quán của đại thừa
- HT. Thích Trí Quang dịch giải
3
Lấy 2 Mặt Như Lai
Tạng Để Nói Tâm Là Chân Như
- E1. Nói Mặt Như Thật Không
- G1. Nói Như Thật Không
- G2. Giải Thích Hoài Nghi
- E2. Nói Mặt Như Thật Hữu (44)
- G1. Nói Đủ Pháp Dơ sạch
- H1. Nói Pháp Sạch
- I1. Nói Tánh Đức Vô Lậu
- I2. Nói Tịnh Pháp Xuất Chướng
- H2. Nói Pháp Dơ
- I1. Nói Có Đủ Tính Dơ
- I2. Nói Có Đủ Dụng Dơ
- G2. Nói Đồng Nhất Dị Biệt
- H1. Nói Viên Dung Vô Ngại
- I1. Nói Pháp Giới Nhất Thể
- I2. Nói Tính Dụng Dơ Sạch
- K1. Nói Tính Dơ Tính Sạch Chỉ Cùng Lúc Có Đủ
- K2. Nói Dụng Dơ Dụng Sạch Có 2 Dạng Khác Nhau
- L1. Nói Một Lúc Cùng Đủ
- L2. Nói Trước Sau Mới Đủ
- I3. Nói Viên Dung Vô Ngại
- K1. Nói Bằng Nghĩa Lý
- L1. Nói Cái Thể Không Sai Biệt Mà Sai Biệt
- L2. Nói Toàn Thể Thành Dụng
- L3. Nói Toàn Dụng Nhiếp Thể
- L4. Nói Toàn Dụng Nhiếp Dụng
- L5. Kết Thành Sai Biệt Tức Không Sai Biệt
- K2. Nói BằngVí Dụ
- L1. Dụ Cái Thể Không Sai Biệt Mà Sai Biệt
- L2. Dụ Toàn Thể Thành Dụng
- L3. Dụ Toàn Dụng Nhiếp Thể
- L4. Dụ Toàn Dụng Nhiếp Dụng
- L5. Kết Thành Sai Biệt Tức Không Sai Biệt
- K3. Viện Dẫn Chứng Cứ
- H2. Nói Pháp Thân Nhân Quả
- I1. Thuyết Minh
- I2. Giải Nghi
- H3. Nói Trong Chướng Khỏi Chướng
- I1. Thuyết Minh
- K1. Nói Thể Vốn Viên Dung
- K2. Nói Dụng Thì Sai Biệt
- K3. Nói Dụng Không Trái Thể
- I2. Giải Nghi
- H4. Nói Sự Dụng Nhiếp Nhau
- I1. Nói Bằng Lý
- K1. Nói Sự Nhiếp Nhau
- L1. Nói Sự Nhiếp Thu Lẫn Nhau
- L2. Nói Sự Tức Mà Lẫn Nhau
- K2. Giải Sự Nghi Hoặc
- I2. Chỉ Bằng Sự
- K1. Nói Sự Dụng Thu Nhiếp Lẫn Nhau
- K2. Nói Thì Gian Thu Nhiếp Lẫn Nhau
- H5. Nói Trị Hoặc Chịu Báo
- I1. Chính Thuyết
- K1. Nói Trị Hoặc Bất Đồng
- K2. Nói Chịu Báo Bất Đồng
- I2. Giải Nghi
- I3. Phá Chấp
- K1. Phá Chính Chấp
- L1. Chấp
- L2. Phá
- M1. Phá Bằng Trực Thị Pháp Thân
- M2. Phá Bằng Trưng Dẫn Sự Lệ
- K2. Phá Chuyển Chấp
- H6. Nói Thức Chung Và Riêng
- I1. Thuyết Minh Tổng Quát
- I2. Giải Thích Riêng Biệt
- K1. Nói Về Thức Chung
- K2. Nói Về Thức Riêng
- K3. Nói Về Riêng Trong Chung
- K4. Nói Về Chung Trong Riêng
- I3. Kết Thúc Chỉ Thị
-
Nói Như Thật Không
Chính Văn.-
Đoạn 3 lấy 2 mặt như lai tạng để
nói Tâm là chân như, thì trước hết hãy nói về mặt như thật không. Vì
sao gọi là không? Vì tâm tánh tuy duyên khởi mà thiết lập các pháp trái
và thuận là sinh tử và niết bàn, nhưng tâm thể lại bình đẳng nên
siêu việt một cách mầu nhiệm các sắc thái dơ bẩn trong sạch. Không những
tâm thể bình đẳng, mà các pháp dơ bẩn trong sạch được duyên khởi cũng
tự chẳng có. Như đem cái khăn nhìn con thỏ thì con thỏ là không, chỉ do
sức mạnh ảo thuật mà hiện ra con thỏ, con thỏ ấy có là chẳng có.
Tâm cũng vậy, chỉ do sức mạnh huân tập của 2 nghiệp dơ bẩn trong sạch
mà hiện ra 2 pháp dơ bẩn trong sạch. Đem Tâm mà nhìn 2 pháp ấy thì 2
pháp ấy có tức chẳng có. Nên trong kinh đã nói"lưu chuyển là sinh tử,
ngưng đi là niết bàn, sinh tử với niết bàn, cả hai đều không thật".
Kinh khác cũng nói,"5 âm là huyễn ảo, cho đến niết bàn cũng là huyễn
ảo, nếu có cái gì trên niết bàn nữa Như lai cũng nói là huyễn ảo".
Kinh khác nữa cũng nói,"tất cả không biết bàn, không Phật nhập niết
bàn, không niết bàn của Phật, siêu việt giác sở giác, hoặc có hoặc
không có, cả hai đều tách rời". Những lời kinh này đều căn cứ tâm
thể bình đẳng mà nói để vắng bặt 2 dụng dơ bẩn trong sạch. Tâm vắng
bặt là Tâm sạch không. Đó là lý do vì sao gọi tâm thể là như lai tạng
như thật không, chứ không phải không là không tâm thể.
Giải Thích Hoài
Nghi
Chính Văn.-
Hỏi, chư Phật chứng nhập tịnh tâm
thì có thể nói tâm thể bình đẳng, nên Phật thì thường hoạt dụng mà
thường vắng bặt, và nói là chẳng có; còn chúng sinh chưa chứng tâm thể,
hiện có 6 đường khác nhau, làm sao nói là chẳng có? Đáp, tuệ giác chắc
thật chiếu soi chắc thật mà còn thường hoạt dụng thường vắng bặt,
và nói là chẳng có; huống chi mê mờ tối tăm thấy biết sai lầm mà
không phải có tức chẳng có sao được.
Hỏi, đã nói chẳng có, sao lại
có mê lầm? Đáp, chẳng có mà lầm thấy là có, thì sao lại không có cái
việc không mê lầm mà nổi lên mê lầm. Cái ví dụ không hoa (45) nên
trình bày ở đây.
Hỏi, những pháp dơ bẩn khác có
thể nói là chẳng có, còn vô minh là nhân tố của pháp dơ bẩn làm sao bảo
là chẳng có? Đáp, 2 loại vô minh hạt trái vốn không tự thể, lấy Tâm
làm bản thể. Tâm do huân tập mà có cái dụng mê lầm; đem Tâm thu tóm
cái dụng ấy thì cái dụng ấy có tức chẳng có, mà chỉ là Tâm. Như các
loại thóc các loại mạch vốn không tự thể, lấy vi trần làm bản thể.
Vi trần do hạt giống mà có cái dụng thóc, mạch; đem vi trần thu tóm cái
dụng ấy thì cái dụng ấy có tức chẳng có, mà chỉ là vi trần. Vô minh
cũng vậy, có là chẳng có.
Hỏi, đã nói do huân tập mà có
cái dụng mê lầm, vậy nên lấy cái pháp huấn tập (46) làm bản thể của
vô minh, cần gì lấy Tâm làm bản thể? Đáp, pháp huân tập tuy huân tập
sinh ra cái khác, và như thế là tự diệt trong niệm niệm (47) , làm sao
làm bản thể được cho cái được sinh ra? Như hạt mạch trước tuy sinh
ra hạt mạch sau, nhưng bản thân mục nát, qui về vi trần, đâu phải hạt
mạch trước ở mùa xuân chính là hạt mạch sau ở mùa thu. Nếu không như
thế thì hạt mạch trước ở kiếp sơ (48) đáng lẽ nay vẫn tồn tại.
Vô minh giai đoạn trước cũng vậy, chỉ huân tập sinh ra vô minh giai đoạn
sau, chứ không thể bản thân nó không hủy diệt mà sinh ra được vô minh
giai đoạn sau. Nếu không như thế thì vô minh là thường còn, không phải
tự diệt trong niệm niệm. Vô minh không phải thường còn thì, như ngọn
đèn giai đoạn trước giai đoạn sau tiếp nhau mà đỏ sáng, bản thể của
nó là Tâm. Do vậy, đem Tâm mà thu tóm vô minh thì vô minh ấy có là chẳng
có, nên gọi Tâm là như lai tạng như thật không.
Hỏi, vô minh trái với vọng tưởng
là một hay khác? vô minh hạt với nghiệp thức là một hay khác? Đáp,
không phải một không phải khác. Tại sao, vì Tâm do bất giác mà động,
không bất giác thì không động. Lại không bất giác thì không nghiệp thức.
Lại động với bất giáchóa hợp cùng sinh, không thể phân tách. Nên vô
minh hạt với nghiệp thức không phải là khác. Nhưng, bất giác thì tự
nó có nghĩa mê mờ, do vô minh trái quá khứ huân tập sinh ra, và lấyvô
minh trái ấy làm nhân tố; còn động thì tự nó có nghĩa biến đổi, do vọng
tưởng huân tậpsinh ra, và lấy vọng tưởng ấy làm nhân tố. Do vậy, vô
minh hạt với nghiệp thức không phải là một. Đó là nói vô minh hạt với
nghiệp thức không phải một không phải khác. Còn vô minh trái với vọng
tưởng không phải một khôngphải khác, thì vô minh tự nó có nghĩa không
rõ biết, do vô minh hạt sinh ra, và lấy vôminh hạt ấy làm nhân tố; còn
vọng tưởng tự nó có nghĩa vọng phân biệt, do nghiệp thức sinh ra, và lấy
nghiệp thức ấy làm nhân tố. Do vậy, vô minh với vọng tưởng không phải
là một. Nhưng, ý thức không biết đối cảnh không thật nên vọng sinh
phân biệt, nếu biết không thật thì không phân biệt vọng chấp. Lại
không vô minh thì không vọng tưởng, không vọng tưởng thì không vô minh.
Lại 2 thứ này hóa hợp mà cùng sinh, không thể phân tách. Nên vô minhvới
vọng tưởng không phải là khác. Đó là nói vô minh trái với vọng tưởng
không phải một không phải khác. Vì ý nghĩa đã nói trên đây mà thấy 2
loại vô minh là thể, nghiệp thức và vọng tưởng là dụng. Hai loại vô
minh tự làm nhân quả cho nhau, nghiệp thức và vọng tưởng cũng làm nhân
quả cho nhau. Hai loại vô minh hạt trái làm nhân cho nhau thì đó là nhân
duyên, nghiệp thức và vọng tưởng làm nhân cho nhau cũng là nhân duyên.
Còn vô minh hạt sinh ra nghiệp thức là tăng thượng duyên, vô minh trái
sinh ra vọng tưởng cũng là tăng thượng duyên. Đến đây là đã nói xong
về như lai tạng như thật không.
Nói Pháp Sạch
Chính Văn.-
Thứ đến nói mặt như lại tạng
như thật hữu. Mặt này có 2 nghĩa: thứ nhất, nói tính năng đủ 2 pháp dơ
bẩn trong sạch để minh thị sự bất không, thứ hai, nói bản thể đồng
nhất dị biệt để minh thị sự thật có (49) . Thứ nhất, nói tính năng
đủ 2 pháp dơ bẩn trong sạch để minh thị sự bất không, cũng có 2: trước
nói pháp trong sạch, sau nói pháp dơ bẩn. Nói pháp trong sạch lại có 2: một,
nói có đủ tánh đức vô lậu, hai, nói có đủ tịnh pháp xuất chướng.
Nói Tánh Đức Vô
Lậu
Chính Văn.-
Một, có đủ tánh đức vô lậu
là Tâm tuy nhất vị, bản thể không sai biệt, nhưng có tánh đức vô lậu
nhiều hơn hằng sa, đó là ánh sáng tuệ giác vĩ đại, là thấu triệt đúng
như sự thật, là thường lạc ngã tịnh, và đồng đẳng như vậy là vô
lượng vô biên tánh đức, chỉ Tâm có đủ, như Khởi tín luận đã nói
rõ. Tâm có tánh đức ấy nên gọi là như thật hữu.
Nói Tịnh Pháp Xuất
Chướng
Chính Văn.-
Hai, nói có đủ tịnh pháp xuất chướng,
là chính Tâm ấy, vì bản thể có đủ tánh đức vô lậu, nên có thể thu
giữ sức mạnh huân tập của nghiệp trong sạch. Do sức mạnh huân tập
này mà biểu hiện đức dụng. Nghĩa này thế nào? Là trong giai đoạn tu nhân,
do nghiệp trong sạch bát nhã huân tập cho tánh của 3 tuệ giác (50) , làm
cho tánh ấy khởi lên diệu dụng, diệu dụng ấy là 3 loại tuệ giác vĩ
đại của Phật; lại do nghiệp trong sạch 5 ba la mật khác, tức mọi diệu
hạnh, huân tập cho cái tánh của tướng hảo, làm cho tánh ấy khởi lên
diệu dụng, diệu dụng ấy là các loại tướng hảo và y báo trang nghiêm
của Phật. Thế nhưng những quả đức này tuy có sai biệt, mà bản thể
chỉ là Tâm. Tâm có những quả đức này nên nói là như thật hữu, chứ
không căn cứ tâm thể mà nói là như thật hữu, tại sao, vì tâm thể thì
nhất vị, phi như thật không hay như thật hữu.
Hỏi, cái nghiệp trong sạch huân tập
doTâm mà có, hay có cái nghiệp trong sạch ngoài Tâm làm sự huân tập? Đáp,
sự huân tập toàn là do Tâm. Ý nghĩa này thế nào? Giáo pháp được nghe là
do Tâm nơi chư Phật bồ tát mà có. Tâm nơi chư Phật, Tâm nơi bồ tát,
Tâm nơi chúng sinh, là đồng nhất. Nên giáo pháp không ngoài Tâm. Rồi
giáo pháp ấy huân tập cho tính năng lý giải của Tâm, tính năng này do
huân tập mà khởi lên tác dụng lý giải, nên lý giải cũng là Tâm. Lý giải
huân tập cho tính năng tu hành của Tâm, tính năng này do huân tập mà khởi
lên tác dụng tu hành,nên tu hành cũng là Tâm. Tu hành huân tập cho tính năng
chứng quả của Tâm, tính năng này do huân tập mà khởi lên quả đức, nên
quả đức cũng là Tâm. Do đó mà nói thì Tâm là giáo pháp, cho đến Tâm
là quả đức, chứ không gì khác. Vì ý nghĩa này, Tâm khi ở phàm phu thì
vốn đủ cái tính lý giải, tu hành, chứng quả, chỉ vì chưa được diệu
dụng của Tâm (51) ở chư Phật huân tập, nên 3 thức ấy chưa biểu hiện
tác dụng. Nếu không có cáitính của 3 thứ ấy, thì dẫu huân tập, chung
cục quả đức cũng không biểu hiện. Như vàng vốn có cái tính làm đồ
dùng thô sơ, cho đến vốn có cái tính thành đồ dùng tinh xảo, nhưng
chưa được rèn luyện nên những đồ dùng ấykhông biểu hiện; về sau do
rèn luyện thì đồ dùng thô sơ cho đến tinh xảo được biểu hiện ra. Vàng
nếu không có cái tính của đồ dùng thô sơ cho đến tinh xảo, thì dẫu dụng
công cũng không thành những đồ ấy. Như ép cát tìm dầu, khoan nước tìm
lửa, rèn băng làm đồ, đúc cây làm bình, mà vĩnh viễn không thành là
vì vốn không có những cái tính ấy. Thế nên trong luận nói, chúng sinh
không có Phật tính thì tu hành cũng không thành Phật. Vì ý nghĩa này, bản
thể của Tâm vốn đủ cái tính của nhân hạnh quả đức, do cái tính ấy
mà khởi lên các pháp nhân hạnh quả đức. Cái tính này toàn do Tâm làm bản
thể, Tâm có đủ cái tính này nên nói Tâm là như lai tạng như thật hữu.
Nói Có Đủ Tính Dơ
Chính Văn.-
Nói pháp dơ bẩn cũng có 2: một,
nói có đủ tính dơ bẩn, hai, nói có đủ dụng dơ bẩn. Một, có đủ tính
dơ bẩn là Tâm dẫu nhất vị, siêu việt khái niệm, nhưng vẫn có đủ mọi
tính của pháp dơ bẩn sinh ra sinh tử, làm ra sinh tử. Thế nên trong kinh
nói tâm tánh đồng nhất màsinh ra mọi thứ quả báo, đó là sinh ra sinh tử;
lại nói pháp thân lưu chuyển trong năm đường nên nói là chúng sinh, đólà
làm ra sinh tử.
Hỏi, nếu Tâm vốn đủ tính dơ bẩn
thì đáng lẽ không thể chuyển phàm thành thánh? Đáp, nếu Tâm chỉ đủ
tính dơ bẩn thì không thể chuyển phàm thành thánh. Tâm đã đủ cả 2 tính
dơ bẩn trong sạch thì tại sao không thể chuyển phàm thành thánh.
Hỏi, cái dụng phàm thánh không thể
cùng sinh thì cái tính dơ bẩn trong sạch làm sao cùng có? Đáp, Tâm nơi mỗi
một chúng sinh hay nơi mỗi một đức Phật đều vốn đủ cả 2 tính mà vẫn
không sai biệt, nhất vị bình đẳng, cổ kim bất hoại (51B) , chỉ do nghiệp
dơ bẩn huân tập tính dơ bẩn thì sinh tử biểu hiện, do nghiệp trong sạch
huân tập tính trong sạch thì niết bàn biểu hiện. Nhưng khi Tâm nơi mỗi
một chúng sinh do huân tập mà biểu hiện sinh tử thì vẫn không trở ngại
gì Tâm có tính trong sạch; khi Tâm nơi mỗi một đức Phật do huân tập
mà biểu hiện niết bàn thì cũng không trở ngại gì Tâm có tính dơ bẩn.
Vì ý nghĩa này mà mỗi một chúng sinh hay mỗi một đức Phật đều có đủ
2 tính dơ bẩn trong sạch. Tâm thì pháp nhĩ (52) là như vậy, chưa bao giờ
không đủ. Chỉ do sức mạnh huân tập mà khởi ra tác dụng thì trước
sau không cùng lúc. Do vậy, sự huân tập của nghiệp dơ bẩn mà đình chỉ
thì gọi là chuyển phàm, sự huân tập của nghiệp trong sạch mà khởi dụng
thì gọi là thành thánh, nhưng 2 tính của Tâm thật không thành không hoại.
Thế nên căn cứ thể tánh mà nói thì dơ bẩn trong sạch cùng đủ, căn cứ
huân tập mà nói thì phàm thánh khác lúc. Trong kinh đã nói trong pháp thanh
tịnh không thấy một pháp gì thêm lên, đó là nói tính trong sạch vốn đủ,
không phải mới có; lại nói trong pháp phiền não không thấy một pháp
nào bớt đi, đó là nói tính dơ bẩn vốn đủ, không thể hủy diệt (53)
. Nhưng do yếu tố đối trị thì bát nhã trong sáng hiện ra là nghiệp
trong sạch huân tập nên thành thánh, phiền não vọng tưởng sạch hết là
nghiệp dơ bẩn đình chỉ nên chuyển phàm.
Hỏi, nghiệp dơ bẩn đã có thì
làm sao diệt được? nghiệp trong sạch vốn không thì làm sao khởi được?
Đáp, do cái dụng của Tâm (54) nơi chư Phật huân tập nên nghiệp trong sạch
khởi được. Rồi trong sạch thì trừdơbẩn nên nghiệp dơ bẩn phải diệt.
Hỏi, 2 nghiệp dơ bẩn trong sạch cùng
doTâm mà khởi và trở lại huân tập cho Tâm: đã cùng do Tâm mà khởi thì
diệt trừ nhau sao được? Đáp, dẫu cùng do Tâm mà khởi, nhưng nghiệp dơ
bẩn thường trái với Tâm, còn nghiệp trong sạch thường thuận với Tâm.
Trái thì có cái nghĩa bị diệt, nên bị nghiệp trong sạch trừ bỏ; còn
thuận thì có cái dụng giúp nhau, nên trừ được nghiệp dơ bẩn. Pháp giới
thì pháp nhĩ có cái dụng trừ nhau như vậy, đủ gì mà hoài nghi.
Hỏi, tính trong sạch của Tâm khởi
ra nghiệp trong sạch, nghiệp ấy trở lại huân tập cho tính trong sạch của
Tâm, tính dơ bẩn củaTâm khởi ra nghiệp dơ bẩn, nghiệp ấy trởlại huân
tập cho tính dơ bẩn của Tâm, như vậy mới là nghiệp dơ bẩn với tính
trong sạch không sinh khởi nhau không huân tập nhau, nên gọi là trái nhau;
còn nghiệp dơ bẩn với tính dơ bẩn sinh khởi nhau huân tập nhau thìnên gọi
là thuận nhau: thuận nhau thì không thể bị diệt trừ. Nếu nghiệp dơ bẩn
dẫu thuận nhau với tính dơ bẩn, nhưng trái nhau với tính trong sạch nên
bị diệt trừ, thì đáng lẽ nghiệp trong sạch dẫu thuận nhau với tính
trong sạch nhưng trái nhau với tính dơ bẩn nên cũng bị diệt trừ. Nếu 2
bên cùng có cái nghĩa trái nhau, cùng có cái nghĩa diệt trừ, nêntrong sạch
còn mà dơ bẩn trừ, thì đáng lẽ 2 bên cùng có cái nghĩa thuận nhau, cùng
có cái dụng giúp nhau, nên dơ bẩn còn mà trong sạch mất! Đáp, ý tôi
nói không phải như thế thì tại sao hỏi như vậy. Tôi nói thì nghiệp
trong sạch thuận với Tâm, tính trong sạch của Tâm là gốc của sự thuận;
còn nghiệp dơ bẩn trái với Tâm, tính dơ bẩn của Tâm là gốc của sự
trái. Nếu chỉ nói về Tâm thì trái thuận bất nhị, nhưng cái gốc của
sự thuận khởi ra nghiệp trong sạch thì thuận với bản thể bất nhị,
nên có cái dụng giúp nhau; còn cái gốc của sự trái khởi ra nghiệp dơ bẩn
thì trái với bản thể bất nhị, nên có cái nghĩa bị diệt.
Hỏi, gốc của sự trái khởi ra ngọn
của sự trái nên trái với bản thể bất nhị, như thế thì phải có cái
nghĩa cùng bị diệt trừ, tại sao ở trên nói là pháp giới thì pháp nhĩ
có đủ 2 tính, không thể phá hủy? Đáp, gốc của sự trái dẫu khởi ra
ngọn của sự trái, nhưng cái gốc ấy chỉ là tính năng, nên đồng nhất
với sự thuận, không thể bị diệt; còn ngọn của sự trái dẫu do gốc
của sự trái, nhưng cái ngọn ấy chỉ là sự dụng, nên khác biệt với sự
thuận, có thể bị diệt. Do ý nghĩa này, 2 tính không bị hủy diệt, cái
nghĩa ấy được xác lập.
Hỏi, con vẫn không hiểu cái nghĩa
pháp dơ bẩn trái với Tâm, xin ngài giải thích cho con. Đáp, pháp dơ bẩn
vô minh thật từ tính dơ bẩn của Tâm mà khởi ra, nhưng bản chất tối
tăm, không biết bản thân và đối cảnh toàn là từ Tâm mà có, cũng không
biết Tâm đủ cả 2 tính dơ bẩn trong sạch mà là bất nhị, vì không biết
đúng lý như vậy nên nói là trái. Còn pháp trong sạch trí tuệ cũng thật
từ tính trong sạch của Tâm mà khởi ra, nhưng bản chất sáng láng, biết
được bản thân và các pháp đều do Tâm tạo, lại biết Tâm có đủ 2 tính
dơ bẩn trong sạch mà là bất nhị, vì biết đúng lý như vậy nên nói là
thuận. Như người con nghèo khó thật do cha sinh ra, cha thật nhớ thương,
chỉ vì u mê, nên không biết mình do cha sinh ra, cũng không biết ý cha, ở
trong nhà cha mà không nhận ra cha, thế gọi là trái; rồi được cha dẫn dụ
trải qua nhiều năm, mới biết mình do cha sinh ra, lại biết ý cha, mới nhận
gia nghiệp, mới vâng lời cha, thế gọi là thuận. Chúng sinh cũng vậy, vì
vô minh nên không biết bản thân cùng mọi đối cảnh toàn do Tâm sinh, sau
gặp chư Phật phương tiện giáo hóa, nên thuận với Tâm mà chứng được
chân như.
Hỏi, đã nói pháp dơ bẩn vô minh
trái với Tâm, vậy làm sao huân tập Tâm được? Đáp, pháp dơ bẩn vô
minh không có bản thể biệt lập nên không rời Tâm, vì không rời Tâm
nên trái với Tâm mà vẫn huân tập được. Như cây phát ra ngọn lửa, ngọn
lửa trái với cây mà bốc lên, nhưng vì không có bản thể biệt lập nên
không rời cây mà trở lại đốt cây. Nhưng không nên nghe cái ví dụ này
mà lại chấp như cái đèn cái lư (55) . Và đến đây là đã nói xong về
Tâm có đủ tính dơ bẩn nên gọi là như thật hữu.
Lược Giải.-
Tổng kết tất cả đoạn văn trên
đây, hãy lấy ví dụ khối băng trong kinh Viên giác mà nói. Tính ướt của
khối băng là Tâm. Tính ướt ấy có thể thành băng hay có thể thành nước,
sự có thể ấy là tính dơ bẩn và tính trong sạch. Băng là dụng dơ bẩn,
nước là dụng trong sạch. Suy ra thì biết Tâm đủ 2 tính 2 dụng, 2 tính 2
dụng ấy trái thuận và còn mất là như thế nào.
Nói Có Đủ Dụng
Dơ
Chính Văn.-
Thứ đến nói Tâm có đủ dụng
dơ bẩn, là chính tính dơ bẩn được nghiệp dơ bẩn huân tập nên thành
ra chủng tử của vô minh trú địa và tất cả pháp dơ bẩn, chủng tử này
lại biểu hiện mọi thứ nghiệp báo: vô minh cho đến nghiệp báo ấy là
dụng dơ bẩn. Vô minh cho đến nghiệp báo v/v tuy biểu hiện khác nhau và gọi
là sự dụng, nhưng toàn do Tâm làm bản thể, toàn không ngoài Tâm: vì ý
nghĩa này màlại nói Tâm là như thật hữu. Ví như gương sáng hiện mọi
hình ảnh, hình ảnh ấy không có bản thể biệt lập mà chỉ là một mặt
gương. Một mặt gương mà không trở ngại gì có muôn vàn hình ảnh riêng
biệt: hình ảnh riêng biệt ấy đều hiện trong gương, nên gọi là cái gương
như thật hữu. Do vậy mà Khởi tín luận nói, đài gương Nhân tố huân tập
cho chúng sinh tức là như thật hữu: toàn thể vũ trụ biểu hiện ở đó,
không xuất ra hay nhập vào, không biến thể hay hủy diệt, toàn là tâm thể
đồng nhất và bất biến, bởi vì vạn hữu chính là tâm thể (56) . Xét
theo lời này thì sự có đủ pháp dơ bẩn cũng là nghĩa như lai tạng như
thật hữu. Và từ trên đến đây đã nói xong nghĩa thứ nhất nói đủ 2
pháp dơ bẩn trong sạch để minh thị sự thật hữu.
Nói Đồng Nhất Dị
Biệt
Chính Văn.-
Thứ hai nói bản thể đồng nhất
dị biệt để minh thị sự thật có, thì có 6 mặt: thứ nhất nói về
pháp môn pháp giới viên dung vô ngại, thứ hai nói về ý nghĩa danh hiệu
khác biệt của pháp thân trong nhân và trong quả, thứ ba nói về nghĩa lý
chân như còn trong chướng ngại và ra khỏi chướng ngại, thứ bốn nói về
trạng huống thu nhiếp lẫn nhau của mọi sự dụng, thứ năm nói về ý
nghĩa bất đồng của sự đối trị mê lầm và hưởng chịu kết quả, thứ
sáu nói về thức chung và thức riêng.
Nói Pháp Giới Nhất
Thể
Chính Văn.-
Thứ nhất nói về pháp môn pháp giới
viên dung vô ngại. Hỏi, như lai tạng như thật hữu là mỗi một chúng
sinh và mỗi một đức Phật đều có một như lai tạng, hay hết thảy chúng
sinh và hết thảy chư Phật chỉ một như lai tạng? Đáp, hết thảy chúng
sinh và hết thảy chư Phật chỉ cùng một như lai tạng.
Nói Tính Dụng Dơ Sạch
Chính Văn.-
Hỏi, nói như lai tạng có đủ dơ
bẩn trong sạch là có cùng lúc hay có trước sau? Đáp, như lai tạng có đủ
dơ bẩn trong sạch thì, như trên đã nói, có 2 mặt: thứ nhất có đủ tính
dơ bẩn tính trong sạch, thứ hai có đủ dụng dơ bẩn dụng trong sạch. Nếu
căn cứ tính dơ bẩn tính trong sạch mà nói thì vô thỉ (57) đến giờ cùng
lúc có đủ. Nếu căn cứ dụng dơ bẩn dụng trong sạch mà nói thì có 2
nghĩa: một, mỗi lúc cùng đủ 2 dụng dơ bẩn trong sạch, hai, trước sau mới
đủ 2 dụng dơ bẩn trong sạch.
Nói Tính Dơ Tính Sạch
Chỉ Cùng Lúc Đó Đủ
Chính Văn.-
Ý nghĩa này thế nào? Là như lai tạng
đủ hết các tính của tất cả chúng sinh. Các tính ấy khác nhau, không đồng
nhất, tức là sự sai biệt của phi sai biệt. Các tính ấy của mỗi chúng
sinh bản lai có vô lượng tính, đó là tất cả pháp dơ bẩn thế gian: 6 nẻo
đường sinh tử và 4 loại sinh bằng cách sinh khác nhau, rồi khổ vui, tốt
xấu, thọ lượng dài ngắn, hình lượng lớn nhỏ, ngu si trí tuệ, v/v; là
tất cả pháp trong sạch xuất thế: nhân và quả của Thanh văn, Duyên
giác, Bồ tát, v/v. Vô lượng pháp khác nhau như vậy, nơi tính của mỗi
chúng sinh có đủ tất cả, không thiếu chút gì. Vì ý nghĩa này mà như
lai tạng bản lai cùng lúc có đủ 2 tính dơ bẩn trong sạch: có đủ tính
dơ bẩn nên biểu hiện tất cả dụng dơ bẩn của chúng sinh (và như lai tạng
được gọi là pháp thân còn trong chướng ngại, là pháp thân bản hữu, cũng
gọi là phật tánh) lại có đủ tính trong sạch của chư Phật (và như lai
tạng được gọi là pháp thân ra khỏi chướng ngại, là pháp thân tánh tịnh,
cũng gọi là niết bàn tánh tịnh).
Nói Một Lúc Cùng
Đủ
Chính Văn.-
Vô thỉ đến giờ, mỗi một chúng
sinh tuy ai cũng đủ 2 tính dơ bẩn trong sạch, nhưng vì tạo nghiệp không
đồng nhất, nên huân tập tính chủng tử tạo thành dụng chủng tử thì
có khác biệt. Vì chủng tử khác biệt nên cùng một thì gian mà quả báo
bất đồng, đó là có người thành Phật, có người thành nhị thừa, có
người đọa 3 đường dữ, có người sinh nhân thiên, trong mỗi quả báo lại
có vô số những sự khác biệt nữa. Theo đó mà suy luận, thì như lai tạng
một lúc có đủ hết cả 2 dụng dơ bẩn trong sạch. Một lúc như vậy thì
mọi lúc cũng là như vậy.
Nói Trước Sau Mới
Đủ
Chính Văn.-
Mỗi một phàm thánh tuy cùng lúc hưởng
chịu quả báo khác nhau, nhưng cái pháp duyên sinh thì không nhất định, nên
mỗi một phàm thánh vô thỉ đến giờ đã trải qua đủ hết các loài,
qua lại vô số. Sau gặp thiện tri thức chỉ dạy cho pháp giải thoát, mới
tu học diệu hạnh và chứng đắc đạo quả của tam thừa. Theo đó mà suy
luận thì mỗi một chúng sinh phải trải qua trước sau mới đủ 2 dụng
dơ bẩn trong sạch. Tại sao, vì một kẻ khi chịu cái thân địa ngục thì
không chịu quả báo loài khác, khi được cái thân chư thiên cũng không
được quả báo loài khác. Khi có mỗi một thân thể trong mỗi một loài
thì không có tất cả thân thể và quả báo của các loài khác. Khi hưởng
chịu quả báo thế gian thì không có quả báo xuất thế, khi hưởng thụ
quả báo xuất thế thì không có quả báo thế gian. Vì ý nghĩa này mà mỗi
một chúng sinh thì không thể cùng lúc đủ hết 2 dụng dơ bẩn trong sạch,
phải trước sau mới đủ. Tất cả chúng sinh cũng là như vậy. Nên như
lai tạng lại có cái nghĩa trước sau mới có đủ 2 dụng dơ bẩn trong sạch.
Nói Cái Thể Không
Sai Biệt Mà Sai Biệt
Chính Văn.-
Hỏi, như lai tạng khi đủ hết vô
lượng tính các pháp như vậy thì có sai biệt hay không sai biệt? Đáp, tạng
thể nhất vị, thật không sai biệt, tạng thể ấy là như lai tạng như thật
không. Nhưng tạng thể lại có cái dụng bất khả tư nghị, đủ hết tính
các pháp và có sai biệt, tạng thể ấy là như lai tạng như thật hữu,
sai biệt của không sai biệt. Ý nghĩa này thế nào? Là không phải như viên
đất đủ các vi trần, tại sao, vì viên đất là giả, vi trần là thật,
nên mỗi vi trần có thể chất riêng, chỉ vì hòa hợp mà thành viên đất,
viên đất đủ hết các vi trần riêng biệt ấy. Như lai tạng thì không như
vậy, vì sao, vì tạng thể chân thật, viên dung bất nhị.
Nói Toàn Thể
Thành Dụng
Chính Văn.-
Do vậy, như lai tạng toàn thể là
tính một sợi lông (58) của một chúng sinh, toàn thể là tính tất cả sợi
lông của một chúng sinh. Như tính của sợi lông, tính mỗi pháp của tất
cả pháp thế gian khác cũng như vậy. Như tính tất cả pháp thế gian của
một chúng sinh, tính mỗi pháp của tất cả pháp thế gian của hết thảy
chúng sinh, và tính mỗi pháp của tất cả pháp xuất thế của hết thảy
đức Phật, cũng là như vậy, là toàn thể như lai tạng.
Nói Toàn Dụng Nhiếp Thể
Chính Văn.-
Thế nên nói cái tính của một sợi
lông của một chúng sinh thì tức là gồm hết mọi tính của toàn thể
pháp thế gian của hết thảy chúng sinh, lại gồm hết mọi tính của toàn
thể pháp xuất thế của hết thảy chư Phật. Như nói cái tính của một
sợi lông tức là gồm hết mọi tính của toàn thể các pháp, thì nói mỗi
tính của mọi pháp thế gian cũng là như vậy, gồm hết mọi tính của
toàn thể các pháp. Như nói mỗi tính của mọi pháp thế gian tức là gồm
hết mọi tính của toàn thể các pháp, thì nói mỗi tính của mọi pháp xuất
thế cũng là như vậy, gồm hết mọi tính của toàn thể các pháp.
Nói Toàn Dụng Nhiếp
Dụng
Chính Văn.-
Thêm nữa, nói cái sự của một sợi
lông thì tức là gồm hết mọi sự của toàn thể thế gian và xuất thế.
Như nói cái sự của một sợi lông tức là gồm hết mọi sự của toàn
thế gian và xuất thế, thì mọi sự của toàn thể thế gian và xuất thế,
nói đến sự nào cũng là như vậy, gồm hết mọi sự của toàn thể thế
gian và xuất thế. Tại sao, vì mọi sự của toàn thể thế gian và xuất
thế lấy chính mọi tính của toàn thể thế gian và xuất thế mà làm bản
thể. Mọi tính của toàn thể thế gian và xuất thế dung nhiếp lẫn nhau
thì mọi sự của toàn thể thế gian và xuất thế cũng dung nhiếp lẫn
nhau, không trở ngại gì cả.
Kết Thành Sai Biệt
Tức Không Sai Biệt
Chính Văn.-
Do vậy trong kinh đã nói "Tâm,
Phật, với chúng sinh, cả ba không sai biệt".
Dụ Cái Thể Không
Sai Biệt Mà Sai Biệt
Chính Văn.-
Như mặt gương trong sáng, bản thể
đủ tính của mọi hình ảnh khác nhau. Đó là sự sai biệt của không sai
biệt. Nếu bản thể gương vốn không có tính của hình ảnh khác nhau,
thì dẫu sắc tướng đối diện, hình ảnh cũng không hiện ra. Như ngọn lửa
cũng trong sáng mà không hiện được hình ảnh là vì nó vốn không có
tính của hình ảnh. Còn gương hiện được hình ảnh thì biết nó vốn
có tính của hình ảnh. Do vậy mà một mặt gương sáng, trong một lúc, hiện
được mọi hình ảnh sạch và dơ, v/v, nhưng hình ảnh sạch không ngại
gì cho hình ảnh dơ, hình ảnh dơ không ngại gì cho hình ảnh sạch. Không
ngại gì nhau mà sạch với dơ vẫn khác nhau. Và dẫu có tính có tướng của
các hình ảnh khác nhau mà vẫn viên dung bất nhị, chỉ là một mặt gương.
Dụ Toàn Thể
Thành Dụng
Chính Văn.-
Tại sao như vậy? Vì mặt gương
ấy toàn thể là tính của hình ảnh một sợi lông, toàn thể là tính của
hình ảnh tất cả sợi lông. Như là tính của hình ảnh sợi lông, thì
tính của hình ảnh mỗi vật nhỏ, tính của hình ảnh mỗi vật lớn,
tính của hình ảnh mỗi vật sạch, tính của hình ảnh mỗi vật dơ, v/v,
cũng là như vậy, là toàn thể mặt gương.
Dụ Toàn Dụng Nhiếp
Thể
Chính Văn.-
Thế nên nói tính của hình ảnh một
sợi lông thì tức là gồm hết mọi tính của tất cả hình ảnh. Như nói
tính của hình ảnh một sợi lông tức là gồm hết mọi tính của tất cả
hình ảnh, thí nói mỗi tính của mọi hình ảnh cũng là như vậy, gồm hết
mọi tính của tất cả hình ảnh.
Dụ Toàn Dụng Nhiếp
Dụng
Chính Văn.-
Thêm nữa, nói tướng của hình ảnh
một sợi lông thì tức là gồm hết mọi tướng của tất cả hình ảnh.
Như nói tướng của hình ảnh một sợi lông tức là gồm hết mọi tướng
của tất cả hình ảnh, thì nói mỗi tướng của mọi hình ảnh cũng là
như vậy, gồm hết mọi tướng của tất cả hình ảnh. Tại sao, vì tướng
của tất cả hình ảnh lấy chính tính của tất cả hình ảnh mà làm bản
thể. Tính của tất cả hình ảnh dung nhiếp lẫn nhau, thì tướng của tất
cả hình ảnh cũng dung nhiếp lẫn nhau.
Kết Thành Sai Biệt
Tức Không Sai Biệt
Chính Văn.-
Do sự ví dụ này, tất cả Phật
đà, tất cả chúng sinh, đồng một như lai tạng mà không ngại gì nhau cả,
điều đó có thể xác tín.
Viện Dẫn Chứng Cứ
Chính Văn.-
Thế nên chỉnh cú kinh Hoa nghiêm
nói,"sự thể ví như, một mặt gương sáng, tùy đối cái mặt, mà hiện
hình ảnh, thế nhưng mỗi thứ, đều không biết nhau, thì nghiệp với
tính, cũng là như vậy". Ý nghĩa này thế nào? Một mặt gương sáng
là ví dụ cho Tâm. Tùy vật đối mặt là ví dụ Tâm ấy đủ tính các
pháp, vì vậy mà tiếp nhận mọi sự huân tập, và tùy sự huân tập khác
nhau mà biểu hiện quả báo bất đồng. Mặt là ví dụ 2 nghiệp sạch dơ.
Hiện hình ảnh là ví dụ 2 tính sạch dơ do sức mạnh của sự huân tập
mà biểu hiện 2 báo sạch dơ. Không biết nhau là ví dụ Tâm cùng nghiệp với
báo không biết đến nhau. Nghiệp là 2 nghiệp sạch dơ như cái mặt đã
ví dụ. Tính là 2 tính sạch dơ của Tâm, như mặt gương có đủ tính của
mọi hình ảnh đã ví dụ. Cũng là như vậy là tổng kết xác lập ý nghĩa
này. Lại nữa, tản văn kinh Hoa nghiêm hỏi,"Tâm là đồng nhất",
là căn cứ tính các pháp dung nhiếp lẫn nhau nên nói là đồng nhất;"tại
sao sinh ra mọi loại quả báo" là không biết sai biệt của không sai biệt
nên hỏi tại sao sinh ra quả báo đủ loại.
Ý của ví dụ trong kinh Hoa nghiêm
chỉ nói riêng về tính của Tâm sinh ra quả báo thế gian. Nhưng nay ở đây
nói chung, rằng Tâm sinh ra quả báo thế gian và xuất thế, thì cũng không
ngại gì. Thế nên Khởi tín luận nói, "ba là dụng vĩ đại, là xuất
sinh toàn bộ nhân và quả về thiện và ác (59) của thế gian và xuất thế".
Do ý nghĩa này, hết thảy phàm thánh cùng do cái Tâm duy nhất mà làm bản
thể, điều đó chắc chắn không còn ngờ vực gì nữa.
Lại nữa, trong kinh nói,"pháp
thân chư Phật là pháp thân duy nhất", lời này làm chứng để biết
chư Phật cùng lấy cái Tâm duy nhất mà làm bản thể. Pháp thân chư Phật
là duy nhất, nên chư Phật và chúng sinh thì pháp thân duy nhất. Tại sao?
Vì có kinh làm chứng cứ. Chứng cứ ấy là gì? Là "chính pháp thân
trôi theo 5 đường thì gọi là chúng sinh, ngược dòng tận nguồn thì gọi
là chư Phật". Do chứng cứ này mà hết thảy chúng sinh và hết thảy
Phật đà chung cùng cái Tâm duy nhất, cái Tâm cũng gọi là nhất tâm, là tịnh
tâm, là như lai tạng, là pháp thân bình đẳng. Và đến đây là đã nói
xong nghĩa thứ nhất, nói về pháp môn pháp giới viên dung vô ngại.
Thuyết Minh
Chính Văn.-
Thứ hai nói về ý nghĩa danh hiệu
khác biệt của pháp thân trong nhân và trong quả. Hỏi, đã nói pháp thân
duy nhất thì tại sao trước đây nói pháp thân chúng sinh và pháp thân chư
Phật? Đáp, tại 2 mặt: một là lấy dụng nói thể, nên nói 2 danh từ ấy,
hai là lấy tính nói thể, nên nói 2 danh từ ấy. Lấy dụng nói thể nên
nói 2 danh từ phápthân, là pháp thân tuy duy nhất mà biểu hiện phàm thánh
bất đồng, nên lấy dụng nói thể mà nói pháp thân chư Phật và pháp
thân chúng sinh. Nhưng tâm thể thì bình đẳng, bất nhị. Nên nếu đem cái
thể bất nhị mà thu nhiếp cái dụng được biểu hiện, thì cái dụng ấy
cũng là bình đẳng, phàm thánh thuần nhất. Ví như một mặt gương sáng
hiện ra tất cả hình ảnh, nếu đem hình ảnh để nói mặt gương thì
nói gương hình người, gương hình ngựa, có những tên như vậy ; nếu bỏ
hình ảnh để nói mặt gươngthì là duy nhất. Nếu đem mặt gương duy nhất
mà thu nhiếp những hình ảnh người ngựa khác nhau, thì hình ảnh người
ngựa cũnglà đồng thể bất nhị. Tâm như gương, phàm thánh như hình ảnh,
đối chiếu thì biết. Và vì ý nghĩa này, thường đồng nhất mà thường
khác biệt, đó là pháp môn của pháp giới. Vì thường đồng nhất nên
trong luận nói pháp giới bình đẳng thì chư Phật không hóa độ chúng
sinh, vì thường khác biệt nên trong kinh nói vẫn thường trang nghiêm tịnh
độ mà giáo hóa chúng sinh. Đó là lấy dụng mà nói thể.
Lấy tính nói thể nên nói 2 danh từ
pháp thân phàm thánh khác nhau, thì vì Tâm biểu hiện pháp trong sạch nên
biết nó vốn đủ tính trong sạch, lại vì Tâm biểu hiện pháp dơ bẩn nên
biết nó vốn đủ tính dơ bẩn. Vốn đủ tính dơ bẩn nên nói pháp thân
chúng sinh, vốn đủ tính trong sạch nên nói pháp thân chư Phật, do vậy mà
có 2 tên pháp thân phàm thánh khác nhau. Nếu bỏ 2 tính để nói Tâm thì
Tâm phi dơ sạch, phi phàm thánh, phi một khác, phi động tĩnh, viên dung
bình đẳng, không thể gọi bằng danh từ; chỉ vì không khác biệt nên gọi
là nhất, vì là cái chắc thật của các pháp nên gọi là tâm, vì là căn
cứ của hết thảy các pháp nên gọi là pháp thân bình đẳng. Căn cứ pháp
thân bình đẳng này vốn có 2 tính dơ bẩn trong sạch, nên nói được rằng
pháp thân phàm thánh khác nhau; nhưng thật ra không có bản thể riêng biệt
để làm 2 pháp thân phàm thánh. Do vậy, nói tất cả phàm thánh đồng một
pháp thân cũng không hại gì, vì đó là căn cứ cái nghĩa bình đẳng; nói
mỗi một phàm thánh pháp thân khác nhau cũng không lỗi gì, vì đó là căn
cứ cái nghĩa tính biệt.
Giải Nghi
Chính Văn.-
Hỏi, như lai tạng đủ cả 2 tính
dơ bẩn trong sạch, là tập mà thành tính hay tính vốn như thế (60) ? Đáp,
tính đây là dụng của thể, nên là tính vốn như thế, không phải là
tính tập mà thành."Phật tính đại vương không phải là cái được làm
ra', kinh luận đã nói như thế thì biết đâu phải có thể tập mà thành.
Phật tính là tính trong sạch đã không phải là cái có thể làm ra, thì
tính dơ bẩn đồng thể với tính trong sạch, cũng là, pháp giới pháp nhĩ,
không phải cái có thể tập mà thành.
Hỏi, nếu như lai tạng đủ tính dơ
bẩn nên sinh ra sinh tử, thì nên nói trong Phật tính có chúng sinh, không
nên nói trong thân chúng sinh có Phật tính. Đáp, nói như lai tạng đủ tính
dơ bẩn nên sinh ra sinh tử, thì đó là cái nghĩa nói pháp tính sinh ra các
pháp; còn nói trong thân chúng sinh có Phật tính, thì đó là cái lời nói bản
thể bị tướng dụng che khuất. Ví như nói tất cả hình sắc do hư không
mà có, đều ở trong hư không, lại nói trong tất cả hìnhsắc đều có hư
không, thì hư không ví dụ cho Tâm, hình sắc ví dụ cho chúng sinh, đối
chiếu thì biết. Do vậy, như lai tạng sinh ra sinh tử, và trong thân chúng
sinh đều có Phật tính, 2 nghĩa này không hại gì nhau cả.
Hỏi, chân như ra khỏi chướng ngại
đã gọi là niết bàn tính trong sạch, thì chân như còn trong chướng ngại
đáng lẽ phải gọi là sinh tử tính dơ bẩn, tại sao được gọi là Phật
tính? Đáp, thật thể còn trong chướng ngại tuy đủ tính dơ bẩn nên có
cái tác dụng sinh ra sinh tử, nhưng cũng đủ tính trong sạch nên rốt cuộc
có cái năng lực ra khỏi chướng ngại, và được gọi là Phật tính. Nếu
chỉ căn cứ cái nghĩa thật thể đủ cả 2 tính dơ bẩn trong sạch, thì bất
kể còn trong chướng ngại hay ra khỏi chướng ngại, đều có thể gọi
là niết bàn tính trong sạch, lại đều có thể gọi là sinh tử tính dơ bẩn.
Thế nhưng cái tên sinh tử tính dơ bẩn thì liên hệ với dụng dơ bẩn, cách
thức giáo hóa có phần bị xen lẫn, nên còn trong chướng ngại hay ra khỏi
chướng ngại đều giấu đi cái nghĩa tính dơ bẩn. Thêm nữa, dụng dơ bẩn
sinh tử thì chỉ lắm nóng bức, dụng trong sạch niết bàn thì riêng đầy
mát mẻ, thế nên chỉ nêu lên tính trong sạch niết bàn để mong chúng
sinh phát khởi dụng trong sạch niết bàn. Như thế thì giấu được tính dơ
bẩn luân hồi để mong chúng sinh hủy diệt dụng dơ bẩn sinh tử. Nếu chỉ
nói tính dơ bẩn thì kẻ lầm lẫn tự nhiên không tán thưởng chân
nguyên, nên nói riêng tính trong sạch thì người u mê có thể biết thích
thú chân tế. Do vậy, còn trong chướng ngại hay ra khỏi chướng ngại, pháp
thân cùng được giấu đi cái tên tính dơ bẩn; vẫn còn dơ bẩn hay đã hết
dơ bẩn, chân như cùng được nêu lên cái hiệu tính trong sạch. Và đến
đây là đã nói xong nghĩa thứ hai, nói về ý nghĩa danh hiệu khác biệt của
pháp thân trong nhân và trong quả.
Nói Thể Vốn Viên
Dung
Chính Văn.-
Thứ ba nói về nghĩa lý chân như còn
trong chướng ngại và ra khỏi chướng ngại. Hỏi, đã nói tâm thể bình
đẳng bất nhị, sao còn nói còn trong chướng ngại và ra khỏi chướng ngại,
hay nói vẫn còn dơ bẩn và đã hết dơ bẩn, khác nhau? Đáp, nếu nói về
tâm thể thì bình đẳng, thật không còn trong chướng ngại hay ra khỏi
chướng ngại, không vẫn còn dơ bẩn hay đã hết dơ bẩn; nếu nói về 2
tính dơ bẩn trong sạch thì cũng viên dung nhất vị, không ngại gì nhau.
Nói Dụng Thì Sai
Biệt
Chính Văn.-
Nhưng căn cứ tính dơ bẩn do huân
tập mà phát khởi thì có cái tên chướng ngại hay dơ bẩn. Ý nghĩa này
là thế nào? Là nếu đem nghiệp dơ bẩn huân tập cho tính trái của Tâm,
thì tính ấy do sức mạnh huân tập mà phát khởi mọi thứ dụng dơ bẩn.
Vì dụng dơ bẩn này trái ngược và khuất lấp sự chiếu sáng của dụng
thuận của Tâm, nên nói sự mờ tối của dụng trái ấy là chướng ngại,
là dơ bẩn. Nhưng cái dụng trái ấy không phải tách rời Tâm, nên nói
Tâm là chân tâm, là pháp thân còn trong chướng ngại, là chân như vẫn còn
dơ bẩn. Nếu đem nghiệp trong sạch huân tập cho tính thuận của Tâm, thì
tính ấy do sức mạnh huân tập mà phát khởi mọi thứ dụng trong sạch, năng
lực diệt được dụng dơ bẩn. Vì dụng trong sạch này thuận theo và
phát lộ sự chiếu sáng của Tâm, nên nói sự chiếu sáng của dụng thuận
ấy là đại trí viên giác, là đại tịnh ba la mật. Nhưng cái dụng thuận
ấy không phải tách rời Tâm, nên nói Tâm là chân tâm, là pháp thân ra khỏi
chướng ngại, là chân như đã hết dơ bẩn. Vì ý nghĩa này, nếu nói
chung hết thảy phàm thánh để luận đến nghĩa ra khỏi chướng ngại và
còn trong chướng ngại, thì chân như pháp thân một lúc đủ cả 2 dụng còn
trong chướng ngại hay ra khỏi chướng ngại; nếu nói riêng mỗi một phàm
thánh để luận đến nghĩa còn trong chướng ngại hay ra khỏi chướng ngại,
thì chân như pháp thân trước sau mới đủ cả 2 dụng còn trong chướng ngại
hay ra khỏi chướng ngại.
Nói Dụng Không
Trái Thể
Chính Văn.-
Như vậy, vẫn còn dơ bẩn hay đã
hết dơ bẩn, còn trong chướng ngại hay ra khỏi chướng ngại, sự khác
nhau ấy chỉ là căn cứ 2 dụng dơ bẩn trong sạch mà nói, không phải tâm
thể có những sự vẫn còn dơ bẩn hay đã hết dơ bẩn, còn trong chướng
ngại hay ra khỏi chướng ngại.
Giải Nghi
Chính Văn.-
Hỏi, dụng trái đã nói là dơ bẩn,
chướng ngại, thì tính trái cũng nên nói là dơ bẩn, chướng ngại. Đáp,
cùng là tính chướng ngại, tính dơ bẩn, thì cũng có thể nói cùng là chướng
ngại của tính, dơ bẩn của tính, và đó là sai biệt của không sai biệt,
năng sở của viên dung, và tức là Tâm, chớ có cho rằng trở ngại mà
không dung nhiếp lẫn nhau. Hỏi, đã nói có cái sai biệt năng sở của bình
đẳng thì cũng có cái còn trong chướng ngại và ra khỏi chướng ngại của
bản thể chăng? Đáp, cũng có nghĩa ấy. Nghĩa là nếu căn cứ tính dơ bẩn
mà nói, thì không một tính trong sạch nào mà không là dơ bẩn, nên bản
thể là chướng ngại, bản thể là bị chướng ngại; bản thể là còn
trong chướng ngại; nếu căn cứ tính trong sạch mà nói, thì không một
tính dơ bẩn nào mà không là trong sạch, nên bản thể là diệt trừ, bản
thể là bị diệt trừ, bản thể là ra khỏi chướng ngại. Do vậy, dơ bẩn
lấy trong sạch làm bản thể, trong sạch lấy dơ bẩn làm bản thể, dơ bẩn
là trong sạch, trong sạch là dơ bẩn, thuần nhất, bình đẳng, không có
hình thái sai biệt, và đó là pháp môn pháp giới thường đồng nhất mà
thường sai biệt; đừng nghe nói bình đẳng thì bảo là không có sai biệt,
đừng nghe nói sai biệt thì bảo là trái với bình đẳng. Và đến đây
là đã nói xong nghĩa thứ ba, nói về nghĩa lý chân như còn trong chướng
ngại và ra khỏi chướng ngại.
Nói Sự Nhiếp Thu
Lẫn Nhau
Chính Văn.-
Thứ bốn nói về trạng huống thu
nhiếp lẫn nhau của mọi sự dụng. Hỏi, dơ bẩn trong sạch về thể tính
thì viên dung như vậy, con hiểu được chút ít, nhưng dơ bẩn trong sạch về
sự dụng cũng nhiếp nhau không ngại thì trạng huống ấy thế nào? Đáp,
nếu chỉ căn cứ cái sự dụng phân biệt vọng chấp thì một chiều
không thu nhiếp lẫn nhau, nhưng nếu căn cứ cái sự dụng của tâm tánh
duyên khởi thì có thể thu nhiếp lẫn nhau. Thế nên tất cả chúng sinh
gây nghiệp chịu báo trong một thân Phật đà, tất cả Phật đà tu hành
thành đạo trong một thân chúng sinh, nói như vậy là nói phàm thánh nhiều
ít thu nhiếp lẫn nhau; nếu nói thế giới mười phương nạp vào một hạt
bụi mà không chật hẹp, thì gian ba đời nhập vào một ý nghĩ mà vẫn
dung nạp, nói như vậy là nói dài ngắn lớn nhỏ thu nhiếp lẫn nhau. Do vậy,
trong kinh đã nói, mỗi một hạt bụi mà hiểu ra thì bao gồm cõi Phật mười
phương, lại nói mỗi một ý nghĩ mà biết ra thì bao gồm thì gian ba đời,
ấy là nói sự thể trên đây. Trong kinh lại nói quá khứ là vị lai, vị
lai là hiện tại, đó là nói ba đời thu nhiếp lẫn nhau. Kỳ dư tất cả
các pháp đối đãi (như sạch dơ, tốt xấu, cao thấp, đây kia, sáng tối,
một khác, động tĩnh, có không, v/v) và các pháp tuyệt đãi thảy đều
thu nhiếp lẫn nhau, và đó là do Tướng không tự thật, sinh phải do Tâm,
Tâm đã viên dung thì Tướng cũng vô ngại.
Nói Sự Tức Là Lẫn
Nhau
Chính Văn.-
Hỏi, như vậy thì một ý nghĩ của
con hiện nay là đồng đẳng với ba đời sao? một hạt bụi của con hiện
thấy là đồng đẳng với mười phương sao? Đáp, không những một ý nghĩ
đồng đẳng với ba đời, mà một ý nghĩ ấy cũng tức là thời lượng
ba đời; không những một hạt bụi đồng đẳng với mười phương, mà một
hạt bụi ấy cũng tức là giới lượng mười phương. Tại sao, vì các
pháp là Tâm. Thế nên sự sai biệt không tự sai biệt, mà sai biệt là
Tâm, Tâm đủ sự dụng thì Tâm là sai biệt. Thường đồng nhất thường
sai biệt, pháp giới thì pháp nhĩ là như vậy.
Giải Sự Nghi Hoặc
Chính Văn.-
Hỏi, sự thu nhiếp lẫn nhau như vậy
lý thật không sai, nên thánh giả lấy mình nhiếp người, lấy lớn làm nhỏ,
thúc dài kéo ngắn, hợp nhiều rã một, còn phàm phu tại sao không làm được
như vậy? Đáp, đúng lý thì phàm thánh đều làm được sự thu nhiếp,
nhưng thánh giả xứng lý mà làm nên làm gì cũng thành, còn phàm phu vọng
chấp trái lý nên làm không được.
Hỏi, thánh giả chứng lý thể thì
tự nhiên lẽ ra không thấy sự dụng sai biệt, tại sao có thể đem sự nhỏ
nạp vào sự lớn? Đáp, chân lý bậc nhất thì chân như bình đẳng, thật
không sai biệt, nhưng vẫn không ngại gì chính vắng lặng mà duyên khởi,
nên chân lý phổ thông thì không hủy hoại, mà vẫn có sự dụng sai biệt.
Hỏi, chân lý bậc nhất thì vốn
không có sự dụng sai biệt, nên không còn nói có thu nhiếp hay không thu
nhiếp, nhưng chân lý phổ thông thì đây kia sai biệt, nên không thể có sự
lớn nhỏ thu nhiếp lẫn nhau. Đáp, nếu 2 chân lý chỉ một chiều khác
nhau thì có thể như ông gạn hỏi. Nhưng ở đây thể làm ra dụng thì gọi
là chân lý phổ thông, toàn dụng là thể thì gọi là chân lý bậc nhất,
như vậy sao không thu nhiếp lẫn nhau.
Hỏi, thể dụng bất nhị thì chỉ
có thể nói 2 chân lý thu nhiếp lẫn nhau, còn chân lý phổ thông thì sự dụng
làm sao thu nhiếp sự dụng? Đáp, ở đây nói thể dụng bất nhị thì
không phải như gom các hạt bụi riêng biệt làm thành viên đất đồng thể.
Ở đây là ngay trong chân lý phổ thông, mỗi một sự dụng tức là toàn
thể của chân lý bậc nhất, nên nói thể dụng bất nhị. Do ý nghĩa này,
nếu nói chân lý bậc nhất thì đã thu nhiếp hết toàn thể sự dụng của
chân lý phổ thông, và chính mỗi một sự dụng của chân lý phổ thông cũng
thu nhiếp hết toàn thể sự dụng của chân lý phổ thông ấy. Trước đây
đã nói đầy đủ về đạo lý này, không nên gạn hỏi thêm nữa.
Hỏi, nếu nói mỗi một sự dụng
trong chân lý phổ thông chính là toàn thể của chân lý bậc nhất, thì thế
là có nghĩa Tâm phổ biến tất cả, có khác gì thần ngã phổ biến tất
cả của ngoại đạo vọng chấp? Đáp, cái ngoại đạo vọng chấp là
ngoài Tâm có pháp, lớn nhỏ, xa gần, 3 đời, 6 đường, rõ ràng là thật
có cả, và thần ngã thì mầu nhiệm, rộng lớn, nên phổ biến tất cả
như không gian. Đó là thấy có sự dụng khác với thần ngã, thần ngã
khác với sự dụng, như vậy dầu cho sự dụng tức là thần ngã, thần
ngã đồng nhất sự dụng đi nữa, thì họ chấp vẫn là sự dụng thật
có, cái này với cái kia không thể thu nhiếp lẫn nhau. Phật pháp không như
vậy. Phật pháp biết các pháp toàn là Tâm tạo, nhưng do tâm tánh duyên khởi
mà không phải không có sự dụng sai biệt, sự dụng tuy sai biệt mà chỉ
do Tâm làm bản thể: bản thể là sự dụng nên nói bản thể phổ biến tất
cả. Chứ không phải cho rằng ngoài Tâm có sự dụng thật có, Tâm khắp
trong sự dụng ấy nên gọi là phổ biến tất cả.
Nói Sự Dụng Thu
Nhiếp Lẫn Nhau
Chính Văn.-
Sự dụng thu nhiếp lẫn nhau, nghĩa
ấy khó biết. Nay tôi phương tiện chỉ cho ông hiểu. Ông cần tôi nói
không? Người ấy thưa, lành thay, con xin lãnh giáo.
Ông hãy nhắm mắt lại, tưởng nhớ
một sợi lông của thân ông, ông thấy không? Người ấy tưởng nhớ một
sợi lông rồi, thưa, con đã thấy rõ ràng. Ông lại nhắm mắt tưởng nhớ
một thành quách, ông thấy không? Người ấy tưởng nhớ một thành quách
rồi, thưa, con cũng thấy rõ ràng. Sợi lông với thành quách lớn nhỏ
khác nhau không? Thưa, khác. Vừa rồi sợi lông với thành quách chỉ do tâm
tưởng làm ra, phải không? Thưa, phải, do tâm tưởng của con làm ra. Thế
tâm tưởng của ông có nhỏ có lớn không? Thưa, tâm tưởng vô hình, làm
sao thấy có lớn nhỏ. Khi ông tưởng nhớ một sợi lông là bớt nhỏ tâm
tưởng mà làm, hay dùng cả tâm tưởng mà làm? Thưa, tâm tưởng không
hình tướng, làm sao bớt nhỏ mà làm. Nên con tưởng một sợi lông là
dùng cả tâm tưởng mà làm. Khi ông tưởng nhớ thành quách là chỉ dùng
tâm tưởng của ông mà làm, hay còn được tâm tưởng người khác cọng
tác? Thưa, chỉ dùng tâm tưởng của con, không có tâm tưởng của ai khác.
Thế thì toàn thể tâm tưởng nhớ ra một sợi lông, lại toàn thể tâm tưởng
ấy tưởng nhớ ra thành quách. Tâm tưởng duy nhất, không lớn không nhỏ.
Sợi lông cũng như thành quách đều dùng cả tâm tưởng ấy mà làm bản
thể. Phải biết sợi lông với thành quách dung nhiếp, bình đẳng. Do ý
nghĩa này mà nói nhỏ thu lớn thì không cái lớn nào không phải cái nhỏ,
nói lớn nhiếp nhỏ thì không cái nhỏ nào không phải cái lớn. Không cái
nhỏ nào không phải cái lớn, nên lớn vào nhỏ mà lớn không bớt; không
cái lớn nào không phải cái nhỏ, nên nhỏ dung lớn mà nhỏ không thêm. Nhỏ
không thêm nên hạt cải không biến hình, lớn không bớt nên tu di vẫn
nguyên trạng. Đó là cái nghĩa tâm tánh duyên khởi. Nếu đem cái nghĩa tâm
thể bình đẳng mà nhìn lại cái nghĩa tâm tánh duyên khởi, thì sự tướng
lớn nhỏ bản lai chẳng phải thật có, chẳng sinh chẳng diệt, chỉ là
cái Tâm duy nhất và chắc thật.
Nói Thì Gian Thu Nhiếp
Lẫn Nhau
Chính Văn.-
Tôi lại hỏi ông, ông đã chiêm
bao chưa? Thưa, đã. Ông có mộng thấy sự việc của 10 năm 5 năm mà ông
đã trải qua không? Thưa, con có mộng thấy nhiều năm hay mấy tháng mấy
tuần, và có ngày có đêm y như lúc thức. Khi ông thức tỉnh thì biết đã
ngủ bao lâu? Thưa, thức tỉnh rồi, hỏi, người khác cho biết con ngủ bằng
thì gian một bữa ăn. Thật là kỳ dị, trong thì gian một bữa ăn mà lại
thấy sự việc đến bao nhiêu năm. Vì ý nghĩa này, căn cứ thức tỉnh để
nói chiêm bao thì cái thì gian lâu dài trong chiêm bao là không thật, cũng
như căn cứ chiêm bao để nói thức tỉnh thì cái thì gian ngắn ngủi lúc
thức tỉnh cũng giả dối. Nếu thức tỉnh và chiêm bao nói theo thường tình,
thì bên dài bên ngắn, bên nào cũng thật cả, một chiều không dung nhiếp
lẫn nhau; nhưng nếu thức tỉnh và chiêm bao nói theo lý lẽ thì dài ngắn
dung nhiếp lẫn nhau, dài là ngắn, ngắn là dài, mà vẫn không hại gì dài
ngắn khác nhau. Nên đem Tâm mà nhìn qua dài ngắn, thì dài ngắn toàn
không, bản lai bình đẳng, chỉ là Tâm cả. Chính vì tâm thể bình đẳng
phi dài phi ngắn, nên tâm tánh duyên khởi sự dụng dài ngắn thì dài ngắn
không thật và có thể thu nhiếp lẫn nhau. Nếu thì gian dài tự có bản thể
dài, thì gian ngắn tự có bản thể ngắn, chứ không phải do tâm tánh
duyên khởi, thì không thể có sự dài ngắn thu nhiếp lẫn nhau. Thêm nữa,
tuy nói cùng do Tâm làm bản thể, nhưng nếu dài thì dùng cả tâm mà làm
ra, ngắn thì giảm bớt tâm mà làm ra, như thế cũng không thể có sự dài
ngắn thu nhiếp lẫn nhau. Chính vì tâm toàn thể làm ra ngắn, lại toàn thể
làm ra dài, nên dài ngắn có thể thu nhiếp lẫn nhau. Do vậy, thánh giả căn
cứ nghĩa bình đẳng thì không thấy dài ngắn thật có, nhưng căn cứ
nghĩa duyên khởi thì lại thấy dài ngắn nhiếp nhau. Lại nữa, thánh giả
khéo biết các pháp duyên khởi chỉ giả không thật, toàn do Tâm tạo.
Toàn do tâm tạo nên nghĩ 7 ngày là 1 kiếp thì, vì các pháp vốn do Tâm tạo,
1 kiếp tùy Tâm thành liền, 7 ngày tùy Tâm mất liền. Kéo cái ngắn ra là
như vậy thì thúc cái dài lại cũng là như vậy. Đến như phàm phu thì vọng
chấp các pháp duyên khởi là thật có, nên không biết dài ngắn nhiếp
nhau, càng không thể kéo cái ngắn ra, thúc cái dài lại. Và đến đây là
đã nói xong nghĩa thứ bốn, nói về trạng huống thu nhiếp lẫn nhau của
sự dụng.
Nói Trị Hoặc Bất
Đồng
Chính Văn.-
Thứ năm nói ý nghĩa bất đồng của
sự đối trị mê lầm và hưởng chịu kết quả (61) . Hỏi, như lại tạng
đã đủ hết tính chủng tử và tính kết quả của tất cả các pháp thế
gian và xuất thế, nhưng khi chúng sinh tu pháp đối trị, huân tập cho tính
chủng tử đối trị, từng phần thành ra dụng chủng tử đối trị ấy,
thì khi ấy tại sao dụng chủng tử bị đối trị cũng vốn có mà bị từng
phần diệt đi, trong khi chủng tử đối trị và bị đối trị đều do tâm
tánh duyên khởi thì lẽ ra không thể cái thành cái hoại? Đáp, pháp giới
thì pháp nhĩ như vậy, cái bị đối trị phải bị hủy diệt bởi cái đối
trị. Hỏi, dụng bị đối trị phải bị hủy diệt bởi dụng đối trị,
thì tính bị đối trị đáng lẽ cũng phải bị hủy diệt bởi tính đối
trị? Đáp, không phải như vậy. Vì, như trước đã nói, dụng thì có
thành có hoại, nên cái này sinh thì cái kia diệt; còn tính thì vô thỉ vốn
đủ, lại dung nhiếp bất nhị, nên không thể một còn một mất. Thế
nên trước đó, khi chúng sinh chưa tu pháp đối trị thì có cả tính đối
trị và tính bị đối trị, nhưng tính dơ bẩn bị đối trị do huân tập
mà khởi dụng, còn tính trong sạch đối trị chưa có sức mạnh của sự
huân tập nên không khởi dụng; sau đó, khi chúng sinh tu pháp đối trị thì
cũng vẫn có cả tính đối trị và tính bị đối trị, nhưng tính đối
trị do sức mạnh của sự huân tập mà từng phần khởi ra dụng trong sạch,
còn tính bị đối trị thì vì không còn sức mạnh của sự huân tập mà
lại bị đối trị, nên dụng dơ bẩn từng phần bị hủy diệt. Do vậy,
trong kinh đã nói, chỉ diệt bịnh mà không trừ pháp. Pháp ở đây là
pháp giới pháp nhĩ, tức tính đối trị và tính bị đối trị, còn bịnh
ở đây là dụng bị đối trị.
Nói Chịu Báo Bất
Đồng
Chính Văn.-
Hỏi, đối trị và bị đối trị
có thể là như vậy. Còn những người chưa tu pháp đối trị thì vô thỉ
đến giờ có đủ tất cả chủng tử nghiệp cũ, trong số chủng tử ấy,
theo lẽ, có đủ chủng tử nghiệp của 6 đường, thêm nữa, mỗi một
chúng sinh ai cũng vốn đủ tính quả báo của 6 đường, vậy tại sao không
do chủng tử nghiệp của 6 đường có từ vô thỉ ấy mà làm cho một
chúng sinh một lúc lãnh thọ thân thể của cả 6 đường? Đáp, không thể
như vậy, vì sao, vì pháp giới thì pháp nhĩ không thể như vậy. Chỉ có
thể chủng tử nghiệp của 6 đường vô thỉ có đủ nơi Tâm, rồi tùy chủng
tử nghiệp đường nào mạnh hơn, thành thục hơn, thì chịu quả báo của
đường ấy trước, và trong quả báo một đường ấy vẫn không ngại gì
hưởng chịu xen lẫn những sự khổ vui. Điều cốt yếu là không thể cho
một chúng sinh mà một lúc lãnh đủ thân thể của 6 đường. Về sau, khi
thành Bồ tát, có cái dụng tự tại, thì vì sức mạnh của từ bi và thệ
nguyện, nên sử dụng chủng tử của nghiệp cũ mà một lúc lãnh thọ vô
lượng thân thể của trong 6 đường để giáo hóa chúng sinh.
Giải Nghi
Chính Văn .-
Hỏi, một chúng sinh lấy Tâm làm bản
thể, Tâm ấy đủ hết tính quả báo của 6 đường, lại có chủng tử
vô thỉ của 6 đường, vậy mà không thể một chúng sinh trong một lúc, chịu
hết quả báo 6 đường, thì hết thảy Phật đà và hết thảy chúng sinh dẫu
cũng cùng lấy Tâm làm bản thể, dẫu ai cũng tự có đủ tính quả báo của
6 đường và chủng tử của 6 đường, nhưng đáng lẽ tất cả phàm thánh
cũng phải tuần tự trước sau chịu báo, không thể trong một lúc mà có
nhiều phàm thánh? Đáp, không do Tâm làm bản thể mà không thể lãnh chịu
nhiều thân, cũng không do Tâm làm bản thể mà một lúc lãnh chịu nhiều
thân. Nhưng pháp giới thì pháp nhĩ như vậy. Nếu nói chung tất cả phàm
thánh thì tuy cùng lấy Tâm làm bản thể mà không ngại gì một lúc có tất
cả phàm thánh; nếu nói riêng một chúng sinh thì dẫu cũng lấy Tâm làm bản
thể mà không thể một lúc lãnh chịu hết qủa báo 6 đường. Tâm nếu chỉ
có sự chịu báo trước sau mà không có sự chịu báo cùng lúc, thì tại
sao gọi là pháp giới pháp nhĩ đủ hết các pháp.
Hỏi, trên kia đã nói một chúng
sinh lấy Tâm làm bản thể, Tâm dẫu đủ cả 2 tính dơ bẩn trong sạch,
nhưng dụng trong sạch khởi lên thì diệt được dụng dơ bẩn, như vậy tất
cả Phật đà và tất cả chúng sinh cũng cùng lấy Tâm làm bản thể, thì
đáng lẽ cũng do dụng trong sạch của Phật đà mà diệt được dụng dơ
bẩn của chúng sinh; nhưng nếu như thế thì tất cả chúng sinh tự nhiên
thành Phật đà, chẳng cần gì tự lực tu hành nhân hạnh cả? Đáp, không
do Tâm làm bản thể mà 2 dụng dơ bẩn trong sạch có thể diệt trừ lẫn
nhau, cũng không do Tâm làm bản thể mà 2 dụng dơ bẩn trong sạch không thể
diệt trừ lẫn nhau, càng không phải do cái tâm nào khác làm bản thể mà
2 dụng dơ bẩn trong sạch của phàm thánh mới không thể diệt trừ lẫn
nhau. Chỉ vì pháp giới pháp nhĩ mà tất cả phàm thánh dẫu đồng do Tâm
làm bản thể nhưng không thể diệt từ lẫn nhau, còn một chúng sinh dẫu
cũng do Tâm làm bản thể nhưng 2 dụng dơ bẩn trong sạch có thể diệt trừ
lẫn nhau. Tâm mà chỉ có sự dơ bẩn trong sạch diệt trừ lẫn nhau chứ
không có sự dơ bẩn trong sạch không diệt trừ lẫn nhau, thì tại sao gọi
là pháp giới pháp nhĩ đủ hết các pháp.
Chấp
Chính Văn.-
Hỏi, trên đây 2 lần ngài nói
pháp giới pháp nhĩ. Điều này thật khó chấp nhận. Theo ý con hiểu thì mỗi
một phàm thánh đều có tâm riêng làm bản thể. Tại sao con cho như vậy?
Vì mỗi người đều có tâm riêng làm bản thể, nên không thể trong một
tâm mà có nhiều thân, do vậy, mỗi một phàm thánh không thể cùng lúc có
vô số thân. Lại nữa, vì mỗi người do tâm riêng mà khởi dụng, nên
không ngại gì cùng lúc mà có nhiều phàm thánh, nghĩa này thì tiện lợi.
Còn mỗi một chúng sinh đều lấy tâm riêng làm bản thể, nên trong mỗi
tâm không dung 2 dụng dơ bẩn trong sạch, do vậy, khi dụng trong sạch huân
tập cho tâm, thì dụng dơ bẩn của tâm phải bị diệt trừ, nhưng vì
khác tâm với người khác, nên không ngại gì dụng dơ bẩn của người khác
không bị diệt trừ, nghĩa này cũng tiện lợi. Cần gì phải khó nhọc
kiên trì xác lập tất cả phàm thánh cùng là cái Tâm duy nhất.
Phá Bằng Trực Thị
Pháp Thân
Chính Văn.-
Đáp, ông sai lầm lắm. Nếu không
thừa nhận hết thảy phàm thánh cùng lấy cái Tâm duy nhất làm bản thể
thì thế là không thừa nhận "cọng tướng pháp thân". Nhưng trong
kinh dạy rằng do cọng tướng pháp thân mà nói hết thảy Phật đà cứu
cánh không thành Phật đà.
Phá Bằng Trưng Dẫn
Sự Lệ
Chính Văn.-
Ông nói mỗi một phàm thánh đều
lấy cái tâm riêng làm bản thể, trong tâm ấy không thể cùng lúc có nhiều
thân, nên một chúng sinh không cùng lúc lãnh chịu vô số thân. Nói như vậy
thì như trong Pháp hoa nói vô số đức Thích ca phân thân cùng lúc xuất hiện,
lẽ ra không thể cùng lấy pháp thân duy nhất làm bản thể. Nếu tất cả
đức Thích ca ấy chỉ lấy cái Tâm duy nhất làm pháp thân, thì tại sao
ông nói cái Tâm duy nhất không thể cùng lúc biểu hiện nhiều thân. Nếu
cái Tâm duy nhất có thể cùng lúc biểu hiện nhiều thân, thì tại sao ý
ông muốn mỗi một phàm thánh có cái tâm riêng làm bản thể mới có thể
cùng lúc có phàm có thánh. Lại nữa, trong kinh nói hết thảy Phật đà chỉ
là pháp thân duy nhất. Như vậy nếu pháp thân chúng sinh không thể phục hồi
pháp thân Phật đà, mới có thể nói khi chúng sinh ở giai đoạn phàm phu
ai cũng có pháp thân riêng; nhưng pháp thân chúng sinh đã là pháp thân Phật
đà, pháp thân Phật đà đã là duy nhất, thì tại sao ông nói mỗi một
phàm thánh phải có tâm riêng làm pháp thân. Lại nữa, đồng tử Thiện tài
tự thấy khắp trước Phật đà mười phương đều có thân mình, như vậy
bấy giờ phải có nhiều tâm làm bản thể sao. Lại nữa, một người
trong mộng thấy nhiều người, như vậy phải có nhiều tâm để làm bản
thể cho nhiều người trong mộng ấy sao. Lại nữa, Bồ tát khi do sức mạnh
của từ bi và thệ nguyện, dùng nghiệp cũ mà thọ thân, thì trong một ý
nghĩ cùng lúc thọ vô lượng thân, như vậy phải có vô lượng tâm làm bản
thể sao.
Ông lại nói, mỗi một phàm thánh
đều có một tâm làm bản thể, trong một tâm ấy không dung 2 dụng dơ bẩn
trong sạch, nên sự đối trị huân tập cho tâm thì sự dơ bẩn của tâm bị
diệt trừ, và vì khác với tâm người khác nên không ngại gì sự dơ bẩn
của người khác không diệt trừ, nghĩa này tiện lợi. Nói thế thì khi một
người bắt đầu tu sự đối trị, sự dơ bẩn của người ấy đáng lẽ
diệt từ hết cả, vì sao, vì ông nói trong một tâm không dung 2 dụng dơ bẩn
trong sạch. Nếu người ấy dụng trong sạch huân tập cho tâm, khi tâm có dụng
trong sạch mà dụng dơ bẩn vẫn còn, thì đáng lẽ người ấy phải có 2
tâm, tại sao, vì ông cho tâm người khác với tâm mình, khi mình tu nghiệp
trong sạch thì nghiệp dơ bẩn của người vẫn không diệt trừ; và mình
tu nghiệp trong sạch mà nghiệp dơ bẩn của mình cũng chưa diệt trừ, thì
biết chắc phải có 2 tâm. Nếu người ấy chỉ một tâm mà cùng lúc có 2
sự dơ bẩn trong sạch thì sao ông nói trong một tâm không dung 2 sự dơ bẩn
trong sạch và trong sạch sinh thì dơ bẩn diệt. Do vậy, các vị đại bồ
tát lưu giữ nghiệp dơ bẩn ở trong tâm mà vẫn tu tập nghiệp trong sạch
phước trí, không trở ngại gì cả. Cái ngu của tùy miên với cái trí của
đối trị cùng lúc mà không trở ngại, thì sao ông nói trong một tâm
không dung 2 sự dơ bẩn trong sạch. Do ý nghĩa trên đây mà biết Tâm cùng
lúc đủ hết thảy phàm thánh mà không trở ngại gì cả.
Phá Chuyển Chấp
Chính Văn.-
Hỏi, theo những đạo lý mà ngài
trưng dẫn thì chỉ lấy cái Tâm duy nhất làm bản thể mà không ngại gì
cùng lúc có nhiều phàm thánh, thế tại sao một chúng sinh không cùng lúc
lãnh thọ quả báo 6 đường? Thêm nữa, người tu hành thì trong cái Tâm
duy nhất vẫn có chủng tử lý giải và mê hoặc mà không ngại gì nhau, vậy
do đạo lý nào mà có sự trí giác diệt trừ mê hoặc? Đáp, ông mờ ám
quá. Như trước đã nói, pháp giới pháp nhĩ mà trong cái Tâm duy nhất có
đủ tất cả phàm thánh. Pháp giới pháp nhĩ mà mỗi một phàm thánh ai cũng
trước sau tùy nghiệp chủng nào mạnh mà chịu quả báo, chứ không thể một
người mà cùng lúc chịu hết cả thân 6 đường. Pháp giới pháp nhĩ mà
trong cái Tâm duy nhất cùng lúc đủ cả phàm thánh, không diệt trừ lẫn
nhau. Pháp giới pháp nhĩ mà tất cả phàm thánh, tuy cùng là cái Tâm duy nhất,
vẫn không ngại gì mỗi một phàm thánh đều tự tu trí giác và tự diệt
mê hoặc. Pháp giới pháp nhĩ mà trí giác từng phần khởi lên thì có năng
lực từng phần diệt trừ mê hoặc, và trí giác viên mãn thì mê hoặc diệt
hết, chứ không vì trong cái Tâm duy nhất không dung 2 sự dơ bẩn trong sạch
nên mê hoặc bị diệt trừ. Pháp giới pháp nhĩ mà khi mê hoặc diệt chưa
hết thì trí giác và mê hoặc vẫn cùng tâm tánh, không phải do có cái
tâm riêng mới song song có cả trí giác và mê hoặc. Thế nên phải nhận
thức cái Tâm duy nhất làm bản thể cho hết thảy phàm thánh. Tâm ấy đủ
tánh của tất cả các pháp, nên đồng thời mà đủ hết sự dụng thế
gian và xuất thế, xác lập được như vậy là vì chính tâm tánh có cái
đạo lý ấy. Không có đạo lý ấy thì không thành gì cả. Nên ngoại đạo
tu hành mà không được giải thoát là vì không thích ứng với đạo lý giải
thoát của tâm tánh. Nên pháp giới pháp nhĩ, tu hành nếu thích ứng với
tâm tánh thì tu gì cũng thành; tu hành nếu không thích ứng với tâm tánh
thì làm gì cũng không thành tựu. Và đến đây là đã nói xong nghĩa thứ
năm, nói về ý nghĩa bất đồng của sự đối trị mê hoặc và hưởng chịu
kết quả.
Thuyết Minh Tổng
Quát
Chính Văn.-
Thứ sáu nói về thức chung và thức
riêng. Hỏi, hết thảy phàm thánh đã lấy cái Tâm duy nhất làm bản thể,
thì tại sao có sự thấy nhau, có sự không thấy nhau, có sự cùng hưởng
dụng, có sự không cùng hưởng dụng? Đáp, nói hết thảy phàm thánh chỉ
lấy cái Tâm duy nhất làm bản thể, thì cái Tâm ấy, nói theo thể tướng
(62) là có 2: một là chân như tâm, là bản thể, tức cọng tướng pháp
thân mà hết thảy phàm thánh đều bình đẳng với nhau; hai là a lại da thức,
là tổng tướng. A lại da thức ấy lại có 2: một là tính y tha phần
trong sạch, cũng gọi là thức hòa hợp trong sạch, và là bản thể của hết
thảy thánh giả; hai là tính y tha phần dơ bẩn, cũng gọi là thức hòa hợp
dơ bẩn, và là bản thể của hết thảy chúng sinh. Hai tính y tha này dẫu
dụng khác mà thể đồng, cùng là chân như tâm. Vì 2 tính y tha này thể đồng
nên hợp lại có 2 sự dụng khác nhau: một là thức chung, hai là thức
riêng. Tại sao có 2 thức ấy, vì chính chân như tâm có đủ tính của thức
chung và tính của thức riêng ấy. Tất cả phàm thánh tạo cái nghiệp như
nhau, huân tập cho cái tính của tướng chung nên thành ra thức tướng
chung; mỗi một phàm thánh tạo cái nghiệp khác nhau, huân tập cho cái tính
của tướng riêng nên thành ra thức tướng riêng.
Lược Giải.-
Đoạn này không những lấy từ mà
còn lấy ý của Khởi tín và Nhiếp luận. Thế nhưng có thể nói đoạn này
là tóm lược về tư tưởng hệ học thuyết của tôn giả Tuệ tư, và tư
tưởng hệ học thuyết ấy đầy độc đáo, liên hệ chứ không đồng nhất
với tư tưởng hệ của 2 bộ luận nói trên.
Nói Về Thức Chung
Chính Văn.-
Thức chung là thế nào? Các pháp
ở ngoài bản thân, tức thế giới khách thể (63) gồm có 5 loại đối cảnh
(64) mà hết thảy phàm thánh cùng hưởng dụng, đó là thức chung (65) . Như
mọi người cùng tu cái nghiệp sống lâu vô lượng, huân tập cho tính thức
chung của Tâm, tính ấy y theo huân tập mà phát khởi, biểu hiện thế giới
trong sạch mà tất cả thánh phàm cùng hưởng dụng. Như thế giới trong sạch
do nghiệp chung hình thành, thì thế giới dơ bẩn cũng là như vậy. Và cái
thế giới cùng hưởng dụng ấy chỉ là biểu hiện của Tâm, nên gọi là
thức chung. Thế nhưng cái thế giới cùng hưởng dụng ấy dẫu do nghiệp
chung của tất cả phàm thánh biểu hiện, mà không ngại gì mỗi chúng sinh
và mỗi thánh giả một mình tạo nghiệp thì một mình biểu hiện thế giới
ấy, do vậy, vô số chúng sinh không ngớt thác sinh thế giới khác mà thế
giới ấy vẫn thường còn (66) . Lại nữa, tuy mỗi một phàm thánh có cái
nghiệp một mình biểu hiện thế giới ấy, mà không ngại gì thế giới
ấy là đồng nhất, do vậy, vô số chúng sinh mới sinh đến mà thế giới
ấy vẫn không đổi thêm, chỉ khi nào hết thảy mọi người cùng chuyển
nghiệp chung lành hơn thì thế giới ấy liền biến đổi, hay cùng chuyển
nghiệp chung dữ hơn thì thế giới ấy cũng biến đổi, không như vậy thì
thế giới ấy thường nhất định.
Nói Về Thức
Riêng
Chính Văn.-
Thức riêng là cái quả báo riêng,
tức thân thể của mỗi một phàm thánh. Thân thể ấy là do mỗi một
phàm thánh tạo nghiệp khác nhau, huân tập cho Tâm. Cái tính thức riêng của
Tâm do sự huân tập này mà phát khởi, biểu hiện quả báo riêng biệt, mỗi
mỗi không đồng, mình người khác nhau. Nhưng cái quả báo khác nhau ấy chỉ
là biểu hiện của Tâm, nên gọi là thức riêng.
Nói Về Riêng Trong
Chung
Chính Văn.-
Trong cái chung lại có cái riêng.
Thí dụ ngạ quỉ với nhân loại cùng tạo nghiệp chung nên cùng được thế
giới khách thể đồng nhất, như cùng từ xa thấy sông Hằng, đó là
chung; thế nhưng vì nghiệp riêng của ngạ quỉ nặng hơn làm chướng ngại,
nên khi đến bên sông Hằng lại thấy những thứ khác nhau, không thể uống
nước, đó là riêng trong chung. Lại nữa, ngay trong đồng loại ngạ quỉ,
vì cùng tạo cái nghiệp đói khát, nên cùng đến sông Hằng mà không thể
uống nước, đó lại là chung; rồi trong đồng loại ngạ quỉ ấy lại thấy
khác nhau, kẻ thấy dòng lửa, kẻ thấy máu huyết, kẻ thấy khô cạn, lắm
sự khác nhau, đó lại là riêng trong chung. Như vậy với một cảnh tượng
mà thấy nghe và hưởng dụng đồng nhất thì gọi là thức chung, thấy
nghe và hưởng dụng khác biệt thì gọi là thức riêng trong chung. Theo ý
nghĩa này mà phân tách thì có thể biết hết thảy chúng sinh toàn là như
vậy.
Nói Về Chung Trong
Riêng
Chính Văn.-
Trong cái riêng lại có cái chung.
Là hoặc bà con, hoặc bạn hữu, hoặc trong thì gian dài hay ngắn cùng ở
cùng nói cùng biết cùng hiểu, hoặc trong chốc lát gặp nhau, hoặc kẻ
thù, hoặc người thân, hoặc kẻ không thân thù, hoặc biết nhau hay không
biết nhau, cho đến súc sinh hay chư thiên, mà thấy biết nhau v/v, là toàn
do quá khứ đã tạo cái nghiệp thấy biết nhau v/v, huân tập cho cái tính
chung của Tâm, Tâm do sức mạnh của sự huân tập ấy mà biểu hiện mọi
sự thấy biết nhau v/v, thì đó là nghĩa chung trong riêng. Hoặc có trường
hợp mình thấy biết người mà người không thấy biết mình, thì với
mình là chung mà với người là riêng. Cứ như vậy, theo nghĩa mà phân
tách thì biết được. Lại nữa, như cái thân thể của một người là
riêng, nhưng nó làm chỗ ở cho tám mươi ngàn loài trùng thì chính cái
thân thể ấy lại là chung của những loài trùng, và như thế cũng là nghĩa
chung trong riêng.
Kết Thúc Chỉ Thị
Chính Văn.-
Vì có đạo lý chung và riêng như vậy,
nên hết thảy phàm thánh tuy cùng lấy cái Tâm duy nhất làm bản thể, mà
vẫn có sự thấy nhau hay không thấy nhau, cùng hưởng dụng hay không cùng
hưởng dụng. Thế nên thân Phật thì thường sáng chói ở núi Linh sơn mà
lại thấy mờ tối tại rừng Song thọ, màu hoàng kim mà lại thấy sắc
tro đất, cõi Phật thì hoa sen mà cho là gò đống, đất ngọc mà bảo là
cát sạn, như thế toàn là do thức chung với thức riêng mà ra.
Trên đây là trong mặt như thật hữu
của như lai tạng đã nói xong 6 nghĩa đồng nhất hay dị biệt của thể
trạng như lai tạng. Và từ trên nữa cho đến ở đây là đã nói xong tiết
1 nói căn cứ chỗ nào, của trong chương 1 nói căn cứ của chỉ quán.
Nói Vì Tâm Là Căn
Bản
Chính Văn.-
Tiết 2 nói tại sao căn cứ. Hỏi,
tại sao phải căn cứ vào Tâm mà tu tập chỉ quán? Đáp, vì Tâm là căn bản
của tất cả các pháp. Pháp mà căn cứ vào căn bản của pháp thì khó bị
phá hỏng, thế nên phải căn cứ vào Tâm mà tu tập chỉ quán. Hành giả nếu
không căn cứ vào Tâm mà tu tập chỉ quán thì chỉ quán không thể thành tựu,
tại sao, vì bản lai chưa có một pháp nào ngoài Tâm mà được thiết lập.
Nói Vì Toàn Tánh
Khởi Tu
Chính Văn.-
Thêm nữa, tâm thể vốn đủ 2 trạng
huống vắng lặng và hoạt dụng. Tu tập chỉ quán là để huân tập làm
cho 2 trạng huống ấy biểu hiện, tại sao, vì không huân tập thì sự biểu
hiện không thể có được. Nhưng biểu hiện 2 trạng huống ấy để làm
gì, để tự lợi và lợi tha. Có những lý do như vậy nên phải căn cứ vào
Tâm mà tu tập chỉ quán. Hỏi, 2 trạng huống vắng lặng và hoạt dụng của
tâm thể là thế nào? Đáp, tâm thể thuần nhất, tách rời tất cả khái
niệm, đó là trạng huống vắng lặng; tâm thể vốn đủ 2 dụng trái thuận,
đó là trạng huống hoạt dụng. Do vậy, tu tập Chỉ thì có năng lực diệt
trừ loạn động giả dối, làm cho tâm thể hiển hiện vắng lặng, đó
là tự lợi; tu tập Quán thì làm cho tâm dụng hiển hiện phong phú, đó
là lợi tha.
Giải Nghi
Chính Văn.-
Hỏi, tu tập chỉ quán là để diệt
trừ sinh tử, nếu làm cho hiển hiện phong phú thì thế là lại thêm trôi
nổi? Đáp, không đúng. Nói diệt trừ là diệt trừ bịnh, không diệt trừ
pháp. Bịnh ở vọng chấp, không ở đại dụng. Thế nên [Phật đà Bồ
tát] biến thể khắp trong 6 đường, quyền hiện không hở, thì đó là dụng
trái hoạt hiện; thế nhưng trong sạch tuyệt đối, không bị thế gian ô
nhiễm, trí giác chiếu sáng, tướng hảo hoàn toàn, cả cơ thể và tâm
trí đều đứng vững trong lĩnh vực siêu việt nhiệm mầu, đầy đủ hết
thảy phẩm chất của Phật, thì đó là dụng thuận hoạt hiện. Và thế
là đã nói xong tiết 2 nói tại sao căn cứ, của trong chương 1 nói căn cứ
của chỉ quán.
Nói Căn Cứ Bằng
Gì
Chính Văn.-
Tiết 3 nói căn cứ bằng gì. Tiết
này có 3 mục: mục 1 nói thể trạng của cái căn cứ, mục 2 phá cái chấp
của tiểu thừa, mục 3 phá cái chấp của đại thừa.
Tổng Quát Nêu Lên
Chính Văn.-
Mục 1 nói thể trạng của cái căn
cứ. Hỏi, lấy cái gì để căn cứ vào Tâm mà tu tập chỉ quán? Đáp, lấy
ý thức để căn cứ vào Tâm mà tu tập chỉ quán.
Thuyết Minh
Chính Văn.-
Ý nghĩa ấy là thế nào? Là ý thức
có khả năng biết danh từ và nghĩa lý, nghe nói các pháp tự tánh vắng lặng,
bản lai vô tướng, chỉ do nhân duyên giả dối mà có các pháp, nhưng các
pháp giả dối ấy có tức chẳng phải có, toàn chỉ là Tâm, mà cũng không
có cái ấn tượng chân thật có thể chấp nhận. Nghe nói như vậy rồi đúng
cách mà tu tập, biết các pháp vốn vắng lặng, chỉ là Tâm. Ý thức khi
lý giải như vậy thì, trong mỗi ý nghĩ, huân tập cho bản thức, tăng thêm
sức mạnh của cái tính lý giải. Cái tính lý giải tăng thêm rồi lại
phát khởi ý thức thêm nữa, trở thành sáng tỏ sắc bén, biết các pháp
một cách đúng như sự thật. Rồi lâu ngày huân tập cho Tâm, làm cho tính
lý giải viên minh, tự soi thấy bản thể của mình vốn là vắng lặng
chân thật, và ý thức liền đình chỉ. Bấy giờ bản thức chuyển thành
trí vô phân biệt, cũng có tên là trí thể chứng. Ấy vậy, do lý do đã
nói trên đây nên phải dùng ý thức căn cứ vào Tâm mà tu hành về Chỉ.
Thế nên Khởi tín luận nói, do bản giác mà có bất giác, do bất giác mà
có vọng tâm; vọng tâm ấy biết danh từ và nghĩa lý nên được nói cho về
bản giác mà trở thành thỉ giác; thỉ giác ấy đồng nhất với bản giác,
vì đúng như sự thật thì không có cái thỉ giác nào khác.
Giải Nghi
Chính Văn.-
Hỏi, trước đây chỉ nói tịnh
tâm, chân tâm (67) , nay nói bản thức, ý có gì khác? Đáp, bản thức, a lại
da thức, hòa hợp thức, chủng tử thức, quả báo thức, v/v, toàn là một
thể mà khác tên. Trên kia, trong nghĩa chung với riêng, tôi đã nói cái nghĩa
đồng nhất và dị biệt của chân như với a lại da. Nay tôi nói nữa cho
ông. Chân tâm là thể, bản thức là tướng, các thức khác (thức thứ 7,
thức thứ 6, v/v) là dụng. Như nước là thể, dòng là tướng, sóng là dụng,
đối chiếu thì biết. Thế nên Khởi tín luận nói, bất sinh diệt với
sinh diệt hóa hợp thì gọi là a lại da thức, tức bản thức. Vì làm căn
bản cho sinh tử nên gọi là bản, thế nên trong luận nói a lại da giai đoạn
chủng tử đã làm căn bản, tức làm chủng tử cho tất cả các pháp, là
nghĩa này đây. Lại nữa, trong kinh nói là tự tánh thanh tịnh tâm, lại
nói tâm ấy bị phiền não ô nhiễm, nói như vậy là nói chân tâm dẫu đủ
tính trong sạch mà lại cũng đủ tính dơ bẩn, nên bị phiền não ô nhiễm.
Do đó mà suy luận thì biết rõ, rằng căn cứ nơi thể mà nói riêng một
tính trong sạch thì nói là tịnh tâm, căn cứ nơi tướng hóa hợp với dụng
dơ bẩn mà nói thì nói là bản thức. Vì ý nghĩa này, trước đây căn cứ
thể mà nói, nay đây căn cứ tướng mà nói, không ngại gì cả. Hỏi, khi
huân tập bản thức thì có nghĩa chính là huân tập chân tâm chăng? Đáp,
chạm vào dòng là chạm vào nước, nên mới đây nói tăng thêm cho tính lý
giải, thì chính là tăng thêm sức mạnh cho tính trong sạch của chân tâm.
Thế nên Khởi tín luận nói, a lại da thức có 2 phần, một là giác, hai
là bất giác. Giác là tịnh tâm, bất giác là vô minh, 2 mặt này hóa hợp
thì gọi là bản thức. Do vậy, khi nói tịnh tâm thì không còn có a lại
da nào khác, khi nói a lại da cũng không còn có tịnh tâm nào khác, chỉ vì
thể và tướng ý nghĩa khác nhau mà có 2 tên khác nhau.
Nói Thể Trạng Của
Quán
Chính Văn.-
Hỏi, lấy ý thức căn cứ vào Tâm
mà tu tập Quán là thế nào? Đáp, vì ý thức biết danh từ và nghĩa lý,
nghe nói tâm thể tuy vắng lặng nhưng vì lý do huân tập nên tâm tánh y
theo sự huân tập ấy mà phát khởi, biểu hiện các pháp thế gian và xuất
thế. Nghe nói như vậy, nên dẫu do Chỉ mà biết các pháp cứu cánh vô tướng,
nhưng lại biết tâm tánh phát khởi theo huân tập, biểu hiện các pháp,
không phải không có hư tướng. Chỉ vì phàm phu lầm lẫn, vô minh che đậy
ý thức, không biết các pháp chỉ là Tâm tạo, như có mà không có, hư tướng
không thật; vì không biết như vậy nên lưu chuyển sinh tử, chịu đủ khổ
sở, vì thế, ta phải chỉ dạy cho họ biết các pháp một cách đúng như
sự thật. Nghĩ như vậy nên khởi tâm từ bi, cho đến làm đủ 4 nhiếp pháp,
6 ba la mật, v/v, những pháp hạnh như thế. Khi tu tập Quán như vậy thì ý
thức cũng huân tập cho Tâm trong từng ý nghĩ, làm thành chủng tử từ bi,
4 nhiếp pháp, 6 ba la mật, v/v, lại không để tâm thức bị Chỉ làm cho
chìm xuống, đó là trạng huống hoạt dụng dần dần biểu hiện. Vì huân
tập lâu ngày nên cái tính hoạt dụng của Tâm hoàn toàn dậy lên, đầy
đủ phẩm chất pháp giới, 3 thân nhiếp hóa, thị hiện toàn diện. Vì lý
do như vậy nên đem ý thức căn cứ vào Tâm mà tu tập Quán.
Chính Phá
Chính Văn.-
Mục 2 phá cái chấp của tiểu thừa.
Hỏi, chỉ đem ý thức tu tập chỉ quán không thành tựu hay sao mà lại phải
căn cứ vào Tâm? Đáp, ý thức không bản thể, chỉ lấy Tâm làm bản thể,
nên phải căn cứ vào Tâm. Lại nữa, ý thức sinh diệt trong từng ý nghĩ,
giai đoạn trước không phải giai đoạn sau, nếu không lấy Tâm làm căn cứ,
thì dẫu tu hành cũng không có cái lẽ hơn dần lên, vì sao, vì ý nghĩ trước
đã không phải ý nghĩ sau. Như người trước nghe pháp thì người sau chưa
nghe, người sau nghe thì không hơn người trước, tại sao, vì ai cũng mới
nghe một lần; ý thức cũng vậy, các giai đoạn trước sau khác nhau, giai
đoạn trước tuy đã nghe mà nghe rồi là mất, giai đoạn sau nếu nghe cũng
không hơn lên, tại sao, vì 2 ý nghĩ của 2 giai đoạn trước sau cùng mới
nghe một lần. Lại tựa như người trước học được chữ giáp rồi chết,
người sau học được chữ ất thì biết chữ ất mà không biết giữ
giáp, tại sao, vì người trước người sau khác nhau; ý thức cũng vậy,
giai đoạn trước diệt giai đoạn sau sinh, không đuổi kịp nhau, nên pháp
tu hành không thể tăng quảng. Nếu lấy Tâm làm bản thể thì ý thức,
trong từng ý nghĩ, đem sự tư duy và sự tu tập huân tập cho tính trong sạch
của Tâm, tính ấy y theo huân tập mà khởi lên, thành ra chủng tử, ý nghĩ
trước diệt thì ý nghĩ sau sinh, liền cùng với chủng tử tu tập của ý
nghĩ trước hóa hợp khởi lên, nên tu tập thêm nữa về pháp của ý nghĩ
trước đã tu, và tăng hơn ý nghĩ trước. Một ý nghĩ như vậy thì mỗi
ý nghĩ đều hơn dần lên, nên pháp tu hành được thành tựu. Nếu không
huân tập lâu ngày, năng lực chủng tử của mình còn yếu kém thì dễ bỏ
mất, pháp tu tập không thể thành tựu; huống chi hoàn toàn không căn cứ
vào Tâm thì làm sao chỉ có ý thức trước sau huân tập cho nhau mà được
thành tựu. Vì lý do này, nếu chỉ dùng ý thức mà không căn cứ vào Tâm
thì vô lý.
Giải Nghi
Chính Văn.-
Hỏi, trong giáo lý tiểu thừa
không nói bản thức, tại sao họ nghe pháp và tư duy đều thành tựu cả?
Đáp, tất cả phàm phu trên đại địa này, cho đến súc vật mà biết
nghe pháp v/v, có tu tập mà có thành tựu là còn do bản thức làm bản thể
mới thành tựu, huống chi nhị thừa? Nhị thừa không tự biết đạo lý
ấy, không phải nhị thừa không nhờ vào Tâm. Hỏi, súc vật không nghe
pháp, thế là không có Tâm làm bản thể? Đáp, súc vật tạo cái nghiệp
ngu si quá nặng, nghiệp ấy huân tập cho Tâm phát khởi quả báo, quả báo
ấy cũng rất ám độn. Dẫu có cái tính thông minh vốn có, và có chủng tử
thông minh đời trước, nhưng do quả báo hiện tại chướng ngại, nên cái
tính và chủng tử nói trên không phát tác dụng, không thể nghe pháp, chứ
không phải không có Tâm.
Chân
thành cảm ơn quý cư sĩ Nguyễn Văn Củng, Đoàn Viết Hiệp và Nguyễn Anh
Tuấn đã phát tâm chuyển tác phẩm này từ dạng Help File, VPS font sang dạng
Word, VNI font. Thích Nhật Từ 3-5-2000
Phần | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 |