Chi Quan 7

...... ...

Luận Chỉ Quán

Đại thừa Chỉ quán pháp môn: Chỉ quán của đại thừa

HT. Thích Trí Quang dịch giải

6

Phụ Lục Bản Dịch Luận Chỉ Quán của Trưởng giả Tâm Minh Lê Đình Thám

Như đã nói trong 1 ghi chú của lời dẫn 1, xin phụ lục sau đây nguyên vẹn bản dịch luận này của trưởng giả Tâm minh. Trưởng giả là bậc thầy của tôi. Bản dich của trưởng giả rất sát chính văn. Xin phụ lục ra để ai muốn thì tham khảo.

Trí Quang

Lời Giới Thiệu

Pháp-môn chỉ quán Đại-thừa là một bộ luận rất quan trọng do Ngài Nam-nhạc sáng tác trong thời kỳ Ngũ-đại trước nhà Đường ở Trung-Quốc.

Ngài Nam-nhạc họ lý, húy là Tuệ-tư, là người huyện Thượng-thái, tỉnh Hà-nam. Ngài xuất gia từ lúc 15 tuổi, theo Tuệ-văn-đại-sư học đạo và đã chứng được Pháp-hoa tam-muội, trong một niệm vô-sư-trí, tự-nhiên-trí, vô-ngại-trí đều hiện tiền. Ngài là nghiệp-sư của Thiên-thai-trí-giả-thiền-sư và là sơ-tổ của Thiên-thai-tông. Ngài trụ tích ở Nam-nhạc, chuyên tâm hoằng dương Đại-thừa và có rất nhiều đệ-tử đã thành đạo chứng quả. Sau khi Ngài tịch, vua nhà Trần đã sắc phong cho Ngài cái hiệu là Tư-đại-thiền-sư.

Trong đời Ngũ-đại, thiền-tông rất thịnh hành, nhưng cũng có nhiều người không rõ ý nghĩa của câu "bất-lập văn-tự", không chịu tham học Phật-pháp, tu tập mù quáng, lạc vào các đường trẽ. Ngài động lòng thương xót, theo duyên của căn cơ hiện tiền, viết ra bộ luận "Pháp-môn chỉ quán Đại-thừa", lời lẽ vắn tắt mà ý nghĩa sâu xa, để dắt dìu những người tu hành đi theo con đường chính-pháp.

Pháp-môn chỉ quán Đại-thừa chủ yếu dạy về ba phép chỉ và ba phép quán trong ba tính biến-kế-chấp, y-tha-khởi và viên-thành-thật. Chỉ là quán các pháp tuy có nhưng không phải thật có, cốt để trừ diệt những kiến-chấp mê lầm. Quán là quán các pháp theo duyên thì hiện ra hình như có, cốt để nhận rõ sự thật duyên-khởi của tất cả sự vật. Đến khi tu song song hai pháp chỉ quán, tức nơi tịch mà chiếu, tức nơi chiếu mà tịch, tịch chiếu đồng thời, tịch chiếu không hai, thì sẽ chứng được chân như tam-muội.

Nhưng trong bộ luận nầy, Ngài Nam-nhạc không phải chỉ tuyên dương về tam-chỉ tam quán. Trong phần đầu là phần quan trọng nhất về sự "Nương tựa của chỉ quán", Ngài đã phương tiện chỉ dạy về cơ sở của mọi sự tu tập trong đạo Phật, dầu là thuộc về Đại-thừa hoặc Tiểu-thừa. Ngài đặc biệt phân tích về tự-tướng và về thể-trạng của tự-tính-thanh-tịnh-tâm tức là cái tâm chung của tất cả phàm thánh, nhằm nêu ra cái đích của tất cả mọi sự tu hành theo Đại-thừa, đồng thời nêu ra cái bản-thể của các sự tu hành ấy, làm cho tất cả những người tu hành theo pháp-tính-tông cũng như theo pháp-tướng-tông, theo thiền-tông cũng như theo tịnh-độ-tông, nhận rõ con đường tu hành chân chính, không lạc vào các đường trẽ.

Còn pháp-môn tam-chỉ tam-quán, thì rõ thật là một sáng tạo tuyệt diệu của Ngài Nam-nhạc, nhằm dắt dìu người tu hành tiến lên từng bước theo trung-đạo đệ-nhất-nghĩa-đế, không lạc vào ngoại-đạo tà-giáo.

Do pháp-môn chỉ quán Đại-thừa nương theo tâm-tính, y như tâm-tính mà tu trì, nhằm đi đến nhập một với tâm-tính nên gọi là tâm-yếu.

Chỗ chứng của Ngài Nam-nhạc không thể nghĩ bàn, ra ngoài văn tự và lời nói, nhưng vì từ bi thương xót chúng sinh, Ngài tìm cách mượn lời nói mà chỉ dạy trong bộ luận nầy nên gọi là phương-tiện.

Tất cả những người tu hành theo Đại-thừa đều nên nhất tâm học tập bộ luận nầy cho thấu đáo để nhận rõ con đường tu tiến của mình, không nên nghĩ rằng vì mình tu theo tông phái khác mà không chịu học tập, bỏ mất một cơ hội tốt để hiểu rõ thêm thế nào là tu hành, thế nào là giác-ngộ.

Phiên dịch bộ luận "Pháp-môn chỉ quán Đại-thừa", chúng tôi nguyện cho tất cả chúng sinh đều thấm nhuần tâm-yếu của Ngài Nam-nhạc đã dạy, cùng nhau tinh tiến tu hành theo trung-đạo đệ-nhất-nghĩa-đế, phả độ chúng sinh, viên thành Phật-đạo.

Viết ngày 20-6-65

Tâm Minh

Pháp Môn Chỉ Quán Đại Thừa

Ngài Nam-nhạc, Tư-đại-thiền-sư, phương tiện chỉ dạy tâm-yếu.

I. Phần Thứ Nhất - Chỉ Dạy Tổng Quát

A1. Chương 1 : Đặt Lời Vấn Đáp Để Chỉ Tỏ Đương Cơ

A2. Chương 2 : Chỉ Dạy Tóm Tắt Phép Chỉ Quán

II. Phần Thứ Hai - Phân Tích Rộng Thêm

A1. Chương 1 : Chia Ra Để Phân Tích

A2. Chương 2 : Chỉ Tỏ Sự Nương Tựa Của "Chỉ, Quán"

A3. Chương 3 : Chỉ Tỏ Cảnh Giới Của Chỉ, Quán

A4. Chương 4 : Chỉ Tỏ Thể Trạng Của Chỉ, Quán

A5. Chương 5 : Phân Tích Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Chỉ, Quán

A6. Chương 6 : Chỉ Tỏ Tác Dụng Của Chỉ, Quán

III. Phần Thứ Ba - Chỉ Dạy Qua Các Sự Việc

A1. Chương 1 : Chi Tỏ Phép Chỉ Quán Trong Lúc Lễ Phật

B1. Khoa 1 : Về Phép Quán

C1. Mục 1 : Quán Sự Thật

D1. Đoạn 1 : Nói Pháp

D2. Đoạn 2 : Ví Dụ

D3. Đoạn 3 : Kết Hợp

C2. Mục 2 : Quán Theo Giả-Trưởng

D1. Đoạn 1 : Quán Thân Phật

Đ1. Điều 1 : Chỉ Thẳng

Đ2. Điều 2 : Giải Thích Điều Nghi

E1. Khoản 1 : Chỉ Tỏ Giả-Tướng Không Phải Vọng

G1. Chi 1 : Chỉ Thẳng Là Không Phải Vọng

G2. Chi 2 : Hơn Xa Nhị-Thừa

G3. Chi 3 : Liền Bằng Bồ Tát

E2. Khoản 2 : Chỉ Tỏ Cảm Và �� Cùng Thành Lập

G1. Chi 1 : Chỉ Tỏ Thâm-Tính Đồng Thể

G2. Chi 2 : Chỉ Tỏ Nương Theo Quán-Tưởng Được Thấy Phật Thật

G3. Chi 3 : Đối Chiếu Luận Về Chúng Sinh Và Phật Huân-Tập Cái Tâm

G4. Chi 4 : Kết Luận Cảm �� Không Hai

D2. Đoạn 2 : Quán Thức Cúng

B2. Khoa 2 : Về Phép Chỉ

B3. Khoa 3 : Tu Song Song

A2. Chương 2 : Chi Tỏ Phép Chỉ Quán Lúc Ăn

B1. Khoa 1 : Phép Quán

C1. Mục 1 : Quán Phả-Cúng-Dàng

D1. Đoạn 1 : Quán Chuyển Biến Thô-Sơ Thành Thượng-Diệu

D2. Đoạn 2 : Quán Chuyển Biến Số Ít Thành Số Nhiều

C2. Mục 2 : Quán Trừ Lòng Tham

B2. Khoa 2 : Phép Chỉ

A3. Chương 3 : Chi Tỏ Phép Chỉ Quán Trong Lúc Tiện Lợi

B1. Khoa 1 : Chỉ Thẳng

C1. Mục 1 : Phép Quán

C2. Mục 2 : Phép Chỉ

B2. Khoa 2 : Giải Thích Điều Nghi

C1. Mục 1 : Giải Thích

C2. Mục 2 : Lệ Chung Cho Các Pháp

D1. Đoạn 1 : Giải Thích Là Phương Tiện

D2. Đoạn 2 : Giải Thích Ly Do Thấy Và Không Thấy

D3. Đoạn 3 : Giải Thích Duyên Cớ Thần Thông Khác Nhau

Chương 2: Chỉ Tỏ Sự Nương Tựa Của "Chỉ, Quán"

B1. Khoa 1 : Chia Khoa

B2. Khoa 2 : Chỉ Tỏ Nương Tựa Chỗ Nào

C1. Mục 1 : Chia Các Mục

C2. Mục 2 : Chia Ra Nhiều Tên

C3. Mục 3 : Thích Nghĩa Các Tên

C4. Mục 4 : Phân Tích Thể-Trạng Của Tịnh-Tâm

B3. Khoa 3 : Chỉ Tỏ Vì Cớ Gì Mà NươngTựa Như Thế

C1. Mục 1 : Chính Diện Chỉ Tỏ

D1. Đoạn 1 : Chỉ Tỏ Các Nghĩa Tu Hành Cần Phải Nương Theo Cỗi Gốc

D2. Đoạn 2 : Chỉ Tỏ Nghĩa Toàn-Tính Phát Khởi Tu Hành

C2. Mục 2 : Giải Thích Điều Nghi

B4. Khoa 4 : Chỉ Tỏ Lấy Cái Gì Mà Nương Tựa

C1. Mục 1 : Chia Mục

C2. Mục 2 : Chỉ Tỏ Thể-Trạng Lấy Cái Gì Mà Nương Tựa

D1. Đoạn 1 : Chỉ Tổng Quát

D2. Đoạn 2 : Chỉ Tỏ Thể-Trạng Tu Chỉ

Đ1. Điều 1 : Chính Diện Chỉ Tỏ

Đ2. Điều 2 : Giải Thích Điều Nghi

D3. Đoạn 3 : Chỉ Tỏ Thể-Trạng Tu Quán

C3. Mục 3 : Phá Cái Chấp Của Hàng Tiểu Thừa

D1. Đoạn 1 : Chính Diện Phá Chấp

D2. Đoạn 2 : Giải Thích Điều Nghi

C4. Mục 4 : Phá Cái Chấp Của Hàng Đại Thừa

D1. Đoạn 1 : Phá Danh Ngôn

D2. Đoạn 2 : Phá Lối Chứng Mù Quáng

Đ1. Điều 1 : Luận Về Chứng Để Phá

E1. Khoản 1 : Phân Tích Để Phá

E2. Khoản 2 : Phá Thuyết Tự Chứng

E3. Khoản 3 : Phá Thuyết Tha Chứng

E4. Khoản 4 : Phá Thuyết Chứng Tha

Đ2. Điều 2 : Luận Về Tu Để Phá Lôi Chứng Mù Quáng

E1. Khoản 1 : Chính Diện Phá

E2. Khoản 2 : Phê Phán

Mục 3: Thích Nghĩa Các Tên

D1. Đoạn 1 : Thích Nghĩa Cái Tên Tự-Tính-Thanh-Tịnh-Tâm

D2. Đoạn 2 : Thích Nghĩa Cái Tên Chân Như

D3. Đoạn 3 : Thích Nghĩa Cái Tên Phật Tính

Đ1. Điều 1 : Sơ Lược Thích Nghĩa

Đ2. Điều 2 : Phân Tích Rộng

E1. Khoản 1 : Luận Về Bất Giác Để Phân Tích

E2. Khoản 2 : Luận Về Giác Để Phân Tích

G1. Chi 1 : Phân Tích Trí-Tuệ Phật-Tính

G2. Chi 2 : Phân Tích Bảo �� Phật-tính

G3. Chi 3 : Phân Tích Xuất-Chướng Phật-Tính

G4. Chi 4 : Phân Tích Bình- Đẳng Phật-Tính

E3. Khoản 3 : Giải Thích Các Điều Nghi Còn Lại

G1. Chi 1 : Giải Thích Điều Nghi Về Chấp Cái Tính Mà Bỏ Tu

G2. Chi 2 : Giải Thích Điều Nghi Về Vốn Có Bất Giác

G3. Chi 3 : Giải Thích Điều Nghi Nhân-Duyên, Tự-Nhiên

G4. Chi 4 : Giải Thích Điều Nghi Về Vô-Minh Tâm-Tính

D4. Đoạn 4 : Thích Nghĩa Cái Tên Pháp-Thân

D5. Đoạn 5 : Thích Nghĩa Cái Tên Như-Lai-Tạng

D6. Đoạn 6 : Thích Nghĩa Cái Tên Pháp-Giới

D7. Đoạn 7 : Thích Nghĩa Cái Tên Pháp-Tính

D8. Đoạn 8 : Kết Luận

Mục 4: Phân Tích Thể-Trạng Của Tịnh-Tâm

D1. Đoạn 1 : Chỉ Tổng Quát

D2. Đoạn 2 : Nêu Ra Nghĩa Ly-Tướng Để Chỉ Tỏ Tịnh-Tâm

Đ1. Điều 1 : Chỉ Hẳn Tịnh-Tâm Là Ly-Tướng

Đ2. Điều 2 : Khai Thị Phương Tiện Tùy Thuận, Nhập Vào Tâm Tính

D3. Đoạn 3 : Nêu Ra Nghĩa Bất-Nhất Bất-Dị Để Luận Về Pháp-Tính

D4. Đoạn 4 : Nêu Ra Hai Thứ NhựLai-Tạng Để Chỉ Tỏ Chân-Như

Đ1. Điều 1 : Chỉ Tỏ Nghĩa Không

E1. Khoản 1 : Chỉ Thẳng Nghĩa Không

E2. Khoản 2 : Dùng Vấn Đáp Để Trừ Nghi

G1. Chi 1 : Trừ Cái Nghi Chúng Sinh Hiện Có

G2. Chi 2 : Trừ Cái Nghi Vì Nhân Gì Mà Mê Vọng

G3. Chi 3 : Trừ Cái Nghi Vô Minh Có Tự-Thể

G4. Chi 4 : Trừ Cái Nghi Năng-Luân Làm Thể

G5. Chi 5 : Trừ Cái Nghi Nhân Với Quả Là Một Hay Là Khác

Đ2. Điều 2 : Chỉ Tỏ Nghĩa Bất Không

E1. Khoản 1 : Tóm Nêu

E2. Khoản 2 : Chỉ Tỏ Đủ Hai Pháp Nhiểm Tịnh

G1. Chi 1 : Chỉ Tỏ Đủ Pháp Tịnh

H1. Tiết 1 : Chỉ Tỏ Đủ Các Pháp Tính-Công-Đức Vô-Lậu

H2. Tiết 2 : Chỉ Tỏ Đủ Hết Những Pháp-Tịnh Ra Khỏi Các Chướng

G2. Chi 2 : Chỉ Tỏ Đủ Pháp-Nhiễm

H1. Tiết 1 : Chỉ Tỏ Đủ Tính-Nhiễm

H2. Tiết 2 : Giải Thích Cái Nghi Đã Là Tính Thì Không Thể Chuyển Được

H3. Tiết 3 : Giải Thích Cái Nghi Hai Tính Trái Nhau

H4. Tiết 4 : Giải Thích Cái Nghi Hai Nghiệp Do Đâu Có Khởi Có Diệt

H5. Tiết 5 : Giải Thích Cái Nghi Tính Không Trừ Nhau

H6. Tiết 6 : Giải Thích Cái Nghi Tương Đối Trái Nhau

H7. Tiết 7 : Giải Thích Cái Nghi Gốc Ngọn Cùng Diệt

H8. Tiết 8 : Giải Thích Cái Nghi Trái Nhau Vì Không Huân Tập Được

H9. Tiết 9 : Chỉ Tỏ Đầy Đủ Sự Nhiễm

E3. Khoản 3 : Chỉ Tỏ Thể-Tính Như-Lai-Tạng Là Một Hay Là Khác

G1. Chi 1 : Chia Khoa

G2. Chi 2 : Chỉ Tỏ Pháp-Môn Pháp-Giới Viên-Dụng Vô Ngại

H1. Tiết 1 : Chỉ Tỏ Pháp Giới Chỉ Một Thể

H2. Tiết 2 : Chỉ Tỏ Đủ Hết Hai Tính Và Hai Sự Nhiễm Tịnh

H3. Tiết 3 : Chỉ Tỏ Nghĩa Viên-Dụng Vô-Ngại

G3. Chi 3 : Chỉ Tỏ Cái Nghĩa Tên Gọi Khác Nhau Của Pháp-Thân Trong Nhân Trong Quả

H1. Tiết 1 : Chỉ Tỏ Nghĩa

H2. Tiết 2 : Giải Thích Điều Nghi

G4. Chi 4 : Chỉ Tỏ Cái Lý Chân-Thể Trong Chướng, Khỏi Chướng

H1. Tiết 1 : Chỉ Tỏ Lý Ấy

H2. Tiết 2 : Giải Thích Điều Nghi

G5. Chi 5 : Chỉ Tỏ Cái Tướng Thu Nhiếp Lẫn Nhau Của Sự- Dụng

H1. Tiết 1 : Dùng Lý Phương-Tiện Chỉ Tỏ

H2. Tiết 2 : Dùng Sự Để Phương Tiện Chỉ Dạy

G6. Chi 6 : Chỉ Tỏ Cái Nghĩa Đối Trị Mê Lầm Chịu Quả-Báo Không Đồng

H1. Tiết 1 : Chính Diện Chỉ Tỏ

H2. Tiết 2 : Giải Thích Điều Nghi

H3. Tiết 3 : Phá Chấp

G7. Chi 7 : Chỉ Tỏ Cộng-Tướng-Thức Và Bất-Công-Bất-Tướng-Thức

H1. Tiết 1 : Chỉ Tổng Quát

H2. Tiết 2 : Giải Thích Về Cộng-Tướng-Thức

H3. Tiết 3 : Giải Thích Về Bất-Cộng-Tướng-Thức

H4. Tiết 4 : Giải Thích Về Bất Cộng Trong Cộng

H5. Tiết 5 : Giải Thích Về Cộng Trong Bất Cộng

H6. Tiết 6 : Tổng Kết

Chương 3: Chỉ Tỏ Cảnh Giới Của Chỉ, Quán

B1. Khoa 1 : Tóm Chỉ Tỏ Ba Tính

B2. Khoa 2 : Riêng Chỉ Tỏ Ba Tính

C1. Mục 1 : Chia Riêng Để Chỉ Tỏ

D1. Đoạn 1 : Chỉ Riêng Về Chân-Thật-Tính

D2. Đoạn 2 : Chỉ Riêng Vì Y-Tha-Tính

Đ1. Điều 1 : Chia Khoa

Đ2. Điều 2 : Giải Thích Về Tịnh-Phần Y-Tha-Tính

Đ3. Điều 3 : Giải Thích Về Nhiễm-Phần Y-Tha-Tính

D3. Đoạn 3 : Chỉ Riêng Vì Phân-Biệt-Tính

Đ1. Điều 1 : Chỉ Về Tịnh-Phần Phân-Biệt-Tính

Đ2. Điều 2 : Giải Thích Về Nhiễm-Phần Phân-Biệt-Tính

C2. Mục 2 : Hợp Lại Để Chỉ Tỏ

Chương 4: Chỉ Tỏ Thể Trạng Của Chỉ, Quán

B1. Khoa 1 : Tóm Nêu Ra

B2. Khoa 2 : Luận Về Tính Nhiễm-Trược Để Chỉ Tỏ

C1. Mục 1 : Chia Ra Các Mục

C2. Mục 2 : Nương Với Phân-Biệt-Tính Để Chỉ Tỏ

D1. Đoạn 1 : Từ Quán Vào Chỉ

Đ1. Điều 1 : Nói Về Quán

Đ1. Điều 2 : Nói Về Chỉ

D2. Đoạn 2 : Từ Chỉ Khởi Ra Quán

C3. Mục 3 : Luận Về Y-Tha-Tính Để Chỉ Tỏ

D1. Đoạn 1 : Từ Quán Vào Chỉ

Đ1. Điều 1 : Nói Về Quán

Đ1. Điều 2 : Nói Về Chỉ

D2. Đoạn 2 : Từ Chỉ Khởi Ra Quán

C4. Mục 4 : Luận Về Chân-Thật-Tính Để Chỉ Tỏ

D1. Đoạn 1 : Dùng Chỉ Quán Để Bày Tỏ Vô-Tính-Tính

D2. Đoạn 2 : Dùng Chỉ Quán Để Bày Tỏ Vô-Chân-Tính

D3. Đoạn 3 : Dùng Chỉ Quán Để Bày Tỏ Căn Bản Chân-Như-Tam-Muội

D4. Đoạn 4 : Dùng Chỉ Quán Để Bày Tỏ Tịch Chiếu Hiện Tiền

C5. Mục 5 : Phân Tích Rõ Thêm

D1. Đoạn 1 : Nói Về Công Năng Chỉ Quán

D2. Đoạn 2 : Nói Về Bốn Lớp Tu Hành Trong Chân-Thật-Tính

D3. Đoạn 3 : Nói Về Tu Có Thứ Lớp

D4. Đoạn 4 : Nói Về Căn Trừ Vọng Chấp

C6. Mục 6 : Lấy Sự Huyễn Làm Ví Dụ Để Chỉ Tỏ

D1. Đoạn 1 : Ví Dụ Với Phép Quán Của Ba Tính

D2. Đoạn 2 : Ví Dụ Với Phép Chỉ Của Ba Tính

D3. Đoạn 3 : Kết Hợp Tu Trì Chỉ Quán

D4. Đoạn 4 : Suy Rộng Đến Các Ví Dụ Khác

C7. Mục 7 : Lấy Chiêm Bao Làm Ví Dụ Để Chỉ Tỏ

B3. Khoa 3 : Luận Về Ba TínhThanh Tịnh Để Chỉ Tỏ

C1. Mục 1 : Chia Mục

C2. Mục 2 : Luận Về Phân-Biệt-Tính Để Chỉ Tỏ

C3. Mục 3 : Luận Về Y-Tha-Tính Để Chỉ Tỏ

C4. Mục 4 : Luận Về Chân-Thật-Tính Để Chỉ Tỏ

C5. Mục 5 : Phân Tích Thêm Các Nghĩa

D1. Đoạn 1 : Phân Tích Cái Tướng Khởi Dụng Vẳng Lặng

D2. Đoạn 2 : Phân Tích Về Cân Xứng Với Tính Mà Phát Khởi Sự Tu Hành

D3. Đoạn 3 : Phân Tích Về Danh Từ Phật Và Chúng Sinh

D4. Đoạn 4 : Phân Tích Cái Nghĩa Đồng Nhau Khác Nhau

D5. Đoạn 5 : Phân Tích Về Mình Và Người Tu Hành Và Được Ích Lợi

D6. Đoạn 6 : Phân Tích Đức-Tịnh Chư Phật Là Thật Hay La Hư

D7. Đoạn 7 : Phân Tích Thường Trụ Và Sinh Diệt

Chương 5: Chỉ Tỏ Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Chỉ, Quán

B1. Khoa 1 : Chia Khoa

B2. Khoa 2 : Giải Thích Theo Mỗi Tính

C1. Mục 1 : Luận Về Phân-Biệt-Tính

D1. Đoạn 1 : Chỉ Tỏ Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Phép Quán Trong Phân-Biệt-Tính

Đ1. Điều 1 : Chính Diện Chỉ Tỏ

Đ2. Điều 2 : Dùng Ví Dụ Để Chỉ Tỏ

Đ3. Điều 3 : Kết Hợp Với Pháp

D2. Đoạn 2 : Chỉ Tỏ Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Phép Chỉ Trong Phân-Biệt-Tính

C2. Mục 2 : Luận Về Y-Tha-Tính

D1. Đoạn 1 : Chỉ Tỏ Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Phép Quán

D2. Đoạn 2 : Chỉ Tỏ Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Phép Chỉ

C3. Mục 3 : Luận Về Chân-Thật-Tính

D1. Đoạn 1 : Chỉ Tỏ Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Phép Tu Quán

D2. Đoạn 2 : Chỉ Tỏ Sự Đoạn Trừ Và Được Ích Của Phép Tu Chỉ

B3. Khoa 3 : Tổng Quát Chỉ Tỏ

C1. Mục 1 : Chỉ Tỏ Nghĩa Đoạn Trừ Mê-Chướng

C2. Mục 2 : Chỉ Tỏ Lý Do Huân Tập Cái Tâm

C3. Mục 3 : Chỉ Tỏ Về Địa Vị

C4. Mục 4 : Tóm Chỉ Tỏ

Chương 6: Chỉ Tỏ Tác Dụng Của Chỉ, Quán

B1. Khoa 1 : Chỉ Thẳng

C1. Mục 1 : Chỉ Tỏ Đầy Đủ Tác Dụng

C2. Mục 2 : Lại Chỉ Tỏ Nương Tính Nào Mà Khởi Ra Dụng

C3. Mục 3 : Lại Khai Thị Về Phương Tiện

B2. Khoa 2 : Kệ Tụng

C1. Mục 1 : Tụng Về Lý-Tính

C2. Mục 2 : Tụng Về Phép Quán

C3. Mục 3 : Tụng Về Khuyên Tu

Chương 1: Đặt Lời Vấn Đáp Để Chỉ Tỏ Đương-Cơ

Có người hỏi vị Sa-môn rằng: Phàm bẩm thụ tính chất nầy, đều nương sự tu hành mà khác nhau. Lại ông thợ chạm trổ có khác, thì khí-mãnh tạo thành cũng khác. Tôi nghe Đại-đức rỗng suốt lý rốt ráo, soi tỏ tông rộng lớn, nên trông mong được Ngài chỉ dạy chính-pháp để sách tiến sự tu tập.

Vị Sa-môn đáp rằng: Tôi tuy từ bé xuất-gia, chút nghe mùi đạo, nhưng bản-chất hạ-ngu khó đổi, không thấm nhuần đạo-lý tu hành. Nay được ông hỏi, chẳng biết nói gì đây.

Người ngoài thưa: Kính bạch Đại-đức, trông mong Ngài không ngại khó nhọc, vì tôi nói phép tu hành Đại-thừa, tôi xin kính cẩn lập tức phụng trì, không dám quên dám sót.

Vị Sa-môn đáp rằng: Hay thay vị Phật-tử, phát được cái tâm vô-thượng, thích nghe phép tu hành Đại-thừa; ngay bây giờ ông đã vượt trên cảnh-giới Nhị-thừa, huống lại còn muốn nghe để mà thật hành. Song tuy ông phát được cái tâm tốt đó, cốt yếu phải nhờ thật hành mới thành tựu được quả-đức. Nhưng phép tu hành hàng vạn, lối nhập-đạo không phải một; nay tôi hãy nương theo kinh luận, vì ông nói sơ lược hai phép chỉ quán Đại-thừa; nương theo những phép ấy, ông có thể mau được thành tựu sở-nguyện vậy.

Chương 2: Chỉ Dạy Tóm Tắt Phép Chỉ Quán

Người ngoài thưa: Hay thay, mong Ngài nói cho để thỏa mãn ý-nguyện của tôi, cũng khiến cho người khác được lợi ích dây chuyền, như thế truyền-đăng không dứt, để báo ơn Phật. Vị Sa-môn dạy: Hãy khéo nhiếp niệm mà nghe cho chín, tôi sẽ vì ông mà nói.

Cái gọi là "Chỉ", nghĩa là biết tính bản-lai tất cả các pháp tự nó không phải là có, không sinh không diệt, chỉ do nhân duyên hư-vọng nên không phải có mà hóa thành có. Song cái có của các pháp kia tức là không phải có, chỉ là nhất-tâm, thể-tính không phân biệt. Quán như thế, có thể khiến vọng-niệm không lưu-hành nên gọi là "Chỉ'".

Cái gọi là "Quán", nghĩa là tuy biết các pháp vốn không sinh không diệt, nhưng do tâm-tính duyên khởi ra, không phải không có tác dụng thế-gian giả dối, như huyễn-thuật, như chiêm bao, không phải có mà có, nên gọi là "Quán".

Chương 1: Chia Ra Để Phân Tích

Người ngoài thưa:"Tôi nhận hiểu chậm chạp, kiến thức kém cỏi, nghe như thế vẫn chưa ngộ được, xin Ngài dùng phương-tiện khai-thị thêm cho".

Vị Sa-môn đáp:"Phải, tôi sẽ vì ông phân tích rộng thêm, đồng thời khiến cho những người chưa nghe pháp lần hồi cũng được lĩnh-hội và giác-ngộ". Trong phần phân tích rộng thêm pháp-môn "Chỉ quán", sẽ lập ra năm chương để chỉ tỏ.

Một là chỉ tỏ sự nương tựa của Chỉ, quán.

Hai là chỉ tỏ cảnh-giới của Chỉ, quán.

Ba là chỉ tỏ thể-trạng của Chỉ, quán.

Bốn là chỉ tỏ sự đoạn trừ và được ích của Chỉ, quán.

Năm là chỉ tỏ tác-dụng của Chỉ, quán.

Khoa 1: Chia Khoa

Trong phần đầu nói về sự nương tựa, lại chia làm ba khoa:

Một là chỉ tỏ nương tựa chỗ nào.

Hai là chỉ tỏ vì cớ gì mà nương tựa như thế.

Bà là chỉ tỏ lấy cái gì mà nương tựa.

Mục 1: Chia Các Mục

Trong phần đầu chỉ tỏ nương tựa chỗ nào, tức là chỉ tỏ nương tựa nhất-tâm để tu chỉ, quán vậy. Trong khoa nầy, lại chia ra ba mục khác nhau:

Một là chỉ ra nhiều tên.

Hai là thích nghĩa các tên.

Ba là nhận rõ thể-trạng.

Mục 2: Chỉ Ra Nhiều Tên

Trong phân chỉ ra nhiều tên thì cái tâm ấy tức là tự-tính-thanh-tịnh-tâm, lại gọi là chân-như, cũng gọi là Phật-tính, cũng gọi là pháp-thân, lại xưng là Như-lai-tạng, cũng gọi là pháp-giới, cũng gọi là pháp-tính. Những tên như thế, vô-lượng vô-biên, nên gọi là nhiều tên.

Đoạn 1: Thích Nghĩa Cái Tên Tự-Tính-Thanh-Tịnh-Tâm

Thứ nữa thích nghĩa các tên.

Hỏi : Vì sao gọi là tự-tính-thanh-tịnh-tâm?

Đáp : Tâm ấy, từ vô-thủy đến bây giờ, tuy bị những pháp-nhiễm vô-minh che lấp, nhưng bản-tính thanh-tịnh không thay đổi nên gọi là thanh-tịnh. Vì cớ sao? Vì pháp-nhiễm vô-minh bản-lai xa rời cái tâm vậy. Thế nào là xa rời? Nghĩa là tự-thể của vô-minh là rỗng-không, cái có của nó tức là không phải có; do nó không phải có, không có gì kết hợp được với tâm, nên gọi là xa rời. Tâm không kết hợp với những pháp-nhiễm vô-minh, nên gọi là bản-tính thanh-tịnh. Bản giác trung-hòa chân thật thì gọi là tâm. Vì thế nên gọi là tự-tính-thanh-tịnh-tâm.

Đoạn 2: Thích Nghĩa Cái Tên Chân-Như

Hỏi: Vì sao gọi là chân-như?

Đáp: Tất cả các pháp nương với tâm ấy mà có, lấy tâm làm thể. Từ thể ấy trông về các pháp thì các pháp đều là hư-vọng và cái có của các pháp tức là không phải có; đối với các pháp giả dối đó nên gọi là cái tâm là chân. Lại nữa, tuy các pháp thật không phải là có, nhưng do những nhân duyên hư-vọng, nó cũng có những tướng sinh diệt; song khi những pháp hư-vọng kia sinh thì tâm ấy không sinh, khi những pháp đó diệt thì tâm ấy không diệt; không sinh nên không thêm, không diệt nên không bớt; do tâm ấy không sinh không diệt, không thêm không bớt, nên gọi là chân. Tam thế chư Phật và tất cả chúng sinh đồng lấy nhất-tâm thanh-tịnh ấy làm thể; các pháp phàm thánh tự có những tướng khác nhau, nhưng cái chân-tâm ấy thì không có khác, không có tướng, nên gọi là như.

Lại chân-như nghĩa là tất cả các pháp chân thật như thế, chỉ là nhất-tâm nên gọi nhất-tâm là chân-như. Nếu ngoài tâm có pháp thì tức là không phải chân thật, cũng không phải như thế và tức là những tướng giả dối khác nhau vậy. Vì thế, luận Khởi-tín có nói:"Tất cả các pháp bản-lai rời tướng nói năng, rời tướng danh-tự, rời tướng nghĩ biết, rốt ráo bình-đẳng, không có biến khác, không thể phá hoại, chỉ là nhất-tâm nên gọi là chân-như".

Do những nghĩa đó, nên tự-tính-thanh-tịnh-tâm lại có tên là chân-như vậy.

Điều 1: Sơ Lược Thích Nghĩa

Hỏi: Vì sao lại gọi cái tâm ấy là Phật-tính?

Đáp: Phật nghĩa là giác, tính nghĩa là tâm. Do cái thể của tịnh-tâm nầy không phải là bất-giác nên gọi là giác-tâm vậy.

Khoản 1: Luận Về Bất Giác Để Phân Tích

Hỏi: Làm sao biết được cái chân-tâm đó không phải là bất-giác?

Đáp: Bất-giác tức là vô-minh trụ-địa; nếu cái tịnh-tâm ấy là vô-minh thì khi chúng sinh thành Phật, vô-minh diệt hết, lẽ ra không có chân-tâm. Vì cớ sao? Vì tâm là vô-minh vậy. Song vì vô-minh tự diệt, tịnh-tâm tự còn, nên biết tịnh-tâm không phải là bất-giác; lại nữa do bất-giác diệt rồi, mới chứng được tịnh-tâm nên biết tịnh-tâm không phải là bất-giác vậy.

Hỏi: Sao không lấy nghĩa tự-thể là giác mà gọi là giác, lại lấy cái nghĩa không phải là bất-giác mà gọi là giác?

Đáp: Tâm-thể bình đẳng, không phải giác, không phải bất giác, chỉ vì muốn chỉ tỏ Như-như-Phật nên dùng nghĩa đối đãi mà gọi là giác. Vậy nên trong kinh nói rằng:"Tất cả không niết bàn, không có đức Phật niết-bàn, không có niết-bàn của Phật, xa rời năng-giác sở-giác, dầu có dầu không có, cả hai đều rời cả". Đó là nói riêng về tâm-thể bình đẳng vậy. Nếu chính nơi cái nghĩa diệu-dụng pháp-giới của tâm-thể để chỉ tỏ cái giác thì tâm-thể ấy đủ ba thứ đại-trí là vô-sư-trí, tự-nhiên-trí và vô-ngại-trí; bản-thế giác-tâm vốn đủ cái tính của ba trí đó nên gọi tâm ấy là giác-tính.

Vậy nên cần biết những nghĩa đồng nhau khác nhau. Thế nào là đồng? nghĩa là tâm-thể bình-đẳng tức là trí-giác; trí-giác tức là tâm-thể bình đẳng, cho nên gọi là đồng vậy. Lại thế nào là khác? Cái nghĩa bản-giác là dụng, nơi phàm-phu thì gọi là Phật-tính, cũng gọi là cái tính của ba trí; khi ra khỏi hai chướng thì gọi là Trí-tuệ-Phật vậy. Còn cái nghĩa tâm-thể bình đẳng là thể nên thánh phàm không hai, chỉ gọi là Như-như-Phật vậy. Do đó nên bảo là khác nhau và nên biết khác nhau là như thế.

Chi 1: Phân Tích Trí-Tuệ Phật-Tính

Hỏi: Trí-tuệ-Phật là giác ngộ tịnh-tâm nên gọi là Phật hay là tịnh-tâm tự giác nên gọi là Phật ?

Đáp: Có đủ hai nghĩa, một là giác ngộ tịnh-tâm, hai là tịnh-tâm tự giác; tuy nói hai nghĩa nhưng về thể, không có khác vậy.

Nghĩa đó thế nào? Nghĩa là tất cả chư Phật, trong lúc còn là phàm phu, tâm nương theo huân tập mà biến đổi. Do không giác nên tâm tự động, hiện ra các hư-trạng. Hư-trạng tức là năm ấm của phàm phu và sáu trần, cũng gọi là tợ-thức, tợ-sắc, tợ-trần vậy.

Tợ-thức tức là thức thứ sáu và thức thứ bẩy. Do khi các tợ-thức đó niệm niệm khởi lên, không rõ biết những pháp tợ-sắc, chỉ do tâm hiện ra và là những hư-tướng không thật; rồi do không rõ biết như thế, vọng-chấp các hư-tướng là thật-sự; khi vọng-chấp như thế thì liền trở lại huân tập tịnh-tâm vậy.

Song tợ-thức không rõ như thế tức là quả-thời-vô-minh, cũng gọi là mê-cảnh-vô-minh; như trong kinh dạy là cái "si trong duyên". Còn cái nghĩa tợ-thức vọng-chấp, tức là vọng-tưởng, và cái cảnh sở-chấp tức là vọng-cảnh-giới vậy. Do quả-thời-vô-minh huân-tập cái tâm, khiến cho cái tâm không giác, đó tức là tử-thời-vô-minh, cũng gọi là trụ-địa vô-minh vậy, đo vọng-tưởng huân-tập cái tâm, khiến cái tâm biến động, tức là nghiệp-thức. Do vọng-cảnh huân-tập cái tâm, khiến cho nơi tâm có những chủng-tử tợ-trần; do tợ-thức huân-tập cái tâm khiến cho nơi tâm có những chủng-tử tợ-thức; hai thứ chủng-tử tợ-trần tợ-thức nầy, tóm lại, gọi là chủng-tử hư-trạng vậy. Song các thứ quả-thời-vô-minh, vân vân ..., tuy gọi rằng mỗi cái huân-tập riêng, khởi ra một pháp, nhưng cần phải đồng một thời hòa hợp với nhau mới huân-tập được. Vì cớ sao? Vì các thứ đó không rời nhau và nương nhau mới có vậy. Nếu không có tợ-thức thì tức cũng không có quả-thời-vô-minh; nếu không có vô-minh thì tức cũng không có vọng-tưởng; nếu không có vọng-tưởng thì tức cũng không thành vọng-cảnh; vậy nên bốn thứ đó đồng một thời hòa hợp với nhau mới hiện ra được cái quả hư-trạng. Vì cớ sao? Vì nó không rời nhau vậy. Lại nữa, những chủng-tử hư-trạng nương với tử-thời-vô-minh kia mà an-trụ và các chủng-tử hư-trạng không thể một mình hiện ra quả vậy. Nếu không tử-thời-vô-minh thì tức là không có nghiệp-thức; nếu không có nghiệp-thức thì tức là các chủng-tử hư-trạng không thể hiện ra thành quả và tự-thể của nó cũng không thành lập được. Vậy nên phải hòa hợp mới hiện ra cái quả hư-trạng.

Vì thế, trong quả hư-trạng lại cũng đủ cả những tợ-thức, tợ-trần, hư-vọng, vô-minh, vọng-chấp. Do những nghĩa đó nên lược nói rằng bất-giác nên động và hiện ra các hư-trạng vậy.

Quả và tử vô-thủy xoay vần sinh nhau như thế, gọi là chúng sinh.

Về sau gặp được thiện-hữu dạy cho rằng các pháp đều do nhất-tâm hiện ra, hình như có mà không thật; nghe pháp ấy rồi thuận theo tu hành, lần biết các pháp đều do tâm biến hiện, rỗng dối không thật.

Khi mà sự nhận hiểu như thế được thành tựu thì quả-thời-vô-minh diệt; vì vô-minh diệt, không chấp hư-trạng là thật nên vọng-tưởng và vọng-cảnh cũng diệt vậy. Lúc bấy giờ, ý-thức chuyển thành vô-trần-trí và biết được không có thật trần vậy.

Tuy biết được cảnh-giới là hư-vọng mà gọi là quả-thời-vô-minh diệt, song lại còn thấy có hư-tướng; cái có đó tức là không phải có, bản-tính không sinh, nay cũng không diệt, chỉ là nhất-tâm. Do không biết lý do nên cũng gọi là tử-thời-vô-minh hoặc mê-lý-vô-minh, nhưng nó vi tế hơn mê-sự-vô-minh trước kia; do cái thô trước kia đã diệt nên bảo rằng quả-thời-vô-minh diệt vậy.

Lại không chấp hư-trạng là thật nên gọi là vọng-tưởng diệt, song còn thấy có hư-tướng, cho rằng có cái khác với tâm thì cái chấp như thế cũng là vọng-tưởng, cũng gọi là hư-tướng, nhưng vi tế hơn trước; do cái thô kia đã diệt nên gọi rằng vọng-tưởng diệt vậy. Lại hư-cảnh đó, do có vô-minh và vọng-tưởng vi tế chấp trược nên hình như khác với tâm, tướng nầy tướng khác bất nhất, tức là vọng-cảnh, nhưng vi tế hơn trước và vì nó vi tế nên gọi là hư-cảnh; lại cái chấp thật có tướng thô kia đã diệt nên cũng gọi là vọng-cảnh diệt vậy.

Lấy đó luận rộng ra thì không những quả-thời-mê-sự-vô-minh diệt mà trụ-địa-vô-minh cũng trừ được phần ít vậy. Nếu trụ-địa-vô-minh không lần lần trừ được từng phần thì quả-thời-vô-minh cũng không thể lần lần diệt được từng phần, chỉ vì tướng đó vi tế khó chỉ bày, nên không nói trụ-địa-vô-minh cũng diệt từng phần vậy. Nay luận về sau khi mê-sự-vô-minh diệt rồi để nói nguyên do tiêu diệt dần dần của trụ-địa-vô-minh thì cũng liền biết được từ lúc một niệm phát tâm tu hành, vô-minh cũng có thể dần dần tiêu diệt.

Nghĩa đó thế nào? Do nhân duyên hai nghĩa sau nầy nên trụ-địa-vô-minh và nghiệp-thức dần dần giảm bớt. Hai nghĩa đó là gì? Một là do cái trí, biết được cảnh là hư vọng, huân tập cái tâm, khiến cho tập-khí vô-minh-trụ-địa cũ và nghiệp-thức lần lần trừ bớt. Tại sao tế? Trí là pháp sáng suốt, tính nó có thể đối trị vô-minh vậy. Hai là do vô-minh vi tế, chấp có hư-tướng và hư-cảnh, huân-tập cái tâm, tuy cũng khởi ra trụ-địa-vô-minh, nhưng kém yếu hơn, không đồng như khi mê-cảnh-vô-minh huân-tập khởi lên. Tại sao thế? do cái năng-huân vi tế nên cái bất-giác khởi lên cũng nhẹ hơn vậy. Do những nghĩa đó nên trụ-địa-vô-minh và nghiệp-thức lần lần cũng đã bị giảm bớt.

Như sau khi mê-sự-vô-minh tiêu diệt rồi là đã có nghĩa ấy thì cũng nên biết rằng khi một niệm bắt đầu phát tâm tu hành, vô-minh-trụ-địa liền đó cũng đã diệt được một phần. Do vô-minh tiêu diệt từng phần từng phần mà trí tuệ khởi ra cũng thêm sáng suốt từng phần từng phần, vì thế quả-thời-mê-sự-vô-minh mới diệt được vậy.

Từ sau mê-sự-vô-minh diệt rồi, do nghiệp-thức và trụ-địa-vô-minh dần dần kém yếu nên quả-báo hư-trạng khởi ra cũng chuyển thành nhẹ nhàng nhỏ nhiệm, không đồng như trước. Do cái nghĩa đó, tợ-thức chuyển thêm sáng suốt hơn, những pháp tợ-sắc vân vân... không còn khiến ý-thức sinh mê lầm nữa. Do nội-thức và ngoại-sắc, do thức sinh ra, đều nhỏ nhiệm thông suốt nên trí vô-trần cũng thêm sáng tỏ và vô-minh vọng-tưởng thì tột bậc kém yếu. Các điều nầy trở lại huân-tập cái tâm, khiến cho những tập-khí trụ-địa-vô-minh và nghiệp-thức gần muốn đi đến hết sạch và cái trí vô-trần hiện ra lại càng thêm sáng tỏ hơn nữa. Do từng niệm từng niệm lần lượt huân-tập chuyển dần như thế, trụ-địa-vô-minh sắp hết và trí vô-trần khởi ra liền biết được quả-báo hư-trạng kia, thể-tính không phải có, vốn tự không sinh, nay cũng không diệt, chỉ là nhất-tâm, thể-tính không có phân biệt, vì ngoài duy-tâm, không có pháp vậy; trí ấy tức là kim-cương-vô-ngại-trí.

Trí đó đã thành rồi, liền trở lại huân-tập cái tâm. Tâm được trí sáng suốt đó huân-tập, nên tập-khí nhất-niệm vô-minh liền diệt. Vô-minh đã hết thì những tập-khí chủng-tử của nghiệp thức và pháp-nhiễm liền tan vỡ theo; vậy nên trong kinh nói rằng: "Chỗ đứng đã tan vỡ thì những cái kia cũng tan vỡ theo", tức là cái nghĩa đó vậy.

Chúng-tử tập-khí đã phá trừ rồi thì hư-trạng dứt-hẳn; do hư-trạng dứt hẳn nên tâm-thể tịch chiếu, gọi là thể-chứng chân-như. Vì cớ sao? Vì không có pháp nào khác làm năng-chứng vậy.

Tức cái tịch chiếu đó không chia ra có năng-chứng sở-chứng thì gọi là vô-phân-biệt-trí. Vì cớ sao? Vì ngoài trí đó, không riêng có chân-như có thể phân biệt được. Đây tức là tâm tỏ ra thành trí; trí là dụng của tâm, tâm là thể của trí; thể và dụng chỉ là một pháp, tự-tính không hai, nên gọi là tự-tính thể-chứng vậy.

Ví như nước đứng lặng chiếu bóng, tuy chiếu bóng và thấm ướt, ý nghĩa khác nhau, mà nước vẫn thường là một. Vì sao? Vì cái chiếu bóng là cái thấm ướt, cái thấm ướt là cái chiếu bóng vậy. Tâm cũng như thế, tuy chia ra có tịch có chiếu, mà bản-thể dung hòa không hai. Vì sao? Cái chiếu đó là tịch, cái tịch đó là chiếu vậy. Cái chiếu là tịch, là thuận theo thể; cái tịch là chiếu, là thuận theo dụng; chiếu cái tự-thể gọi là giác-ngộ tịnh-tâm, cái thể tự-chiếu gọi là tịnh-tâm tự giác; cho nên nói rằng hai nghĩa đó là một thể. Ở đây tức là lấy cái vô-phân-biệt-trí mà làm giác vậy. Tịnh-tâm bản-lai sẵn đủ cái tính của trí đó, không thêm không bớt nên gọi tịnh-tâm là Phật-tính.

Đó là đứng về trí-tuệ-Phật để tỏ tịnh-tâm là Phật-tính.

Chi 2: Phân Tích Báo-�� Phật-Tính

Lại tự-thể của tịnh-tâm ấy, sẵn đủ các tính của phúc đức và của diệu-dụng, khi được nghiệp-tịnh huân-tập thì phát sinh ra Báo-Phật và ứng-Phật, nên gọi cái tâm đó là Phật-tính vậy.

Chi 3: Phân Tích Xuất-Chướng Phật-Tính

Lại nữa, do bất-giác kia diệt, gọi cái tâm là giác; sự biến động dừng nghỉ, gọi cái tâm là bất-động; các hư-tướng dứt sạch, gọi cái tâm là vô-tướng; song cái tâm-thể đó không phải giác, không phải bất-giác, không phải động, không phải bất-động, không phải tướng, không phải vô-tướng. Tuy vậy, do bất-giác tiêu diệt mà gọi cái tâm là giác, cũng không ngại gì. Đây chính nơi tâm-thể đã đối trị và ra khỏi các chướng mà luận nghĩa chữ giác, chứ không căn-cứ cái trí-dụng mà gọi là giác.

Chi 4: Phân Tích Bình-Đẳng Phật-Tính

Lại nữa, tịnh-tâm vốn không bất-giác nên gọi cái tâm là bản-giác, vốn không biến động nên gọi cái tâm là bản-tịch, vốn không hư-tướng nên gọi cái tâm là bản bình-đẳng; song cái tâm-thể đó không phải giác, không phải bất-giác, không phải động, không phải bất động, không phải tướng, không phải vô-tướng. Tuy vậy, do vốn không bất-giác mà gọi cái tâm là bản-giác, cũng không lỗi gì. Đây chính nơi phàm thánh không hai để chỉ tỏ tâm-thể là Như-như-Phật, không luận về cái tâm-thể vốn đủ cái dụng của tính-giác vậy.

Chi 1: Giải Thích Điều Nghi Về Chấp Cái Tính Mà Bỏ Tu

Hỏi: Nếu chính do vốn không bất-giác mà gọi là Phật thì phàm phu tức là Phật rồi, còn cần phải tu làm gì?

Đáp : Nếu chính nơi tâm-thể bình-đẳng mà nói thì không có tu và không tu, thành và không thành, cũng không giác và bất-giác, chỉ vì để chỉ tỏ Như-như-Phật nên đối lại mà nói là giác vậy. Lại nếu căn cứ nơi tâm-thể bình-đẳng thì cũng không có chúng sinh và chư Phật cùng với tâm-thể đó có sự sai khác. Vậy nên trong kinh có bài kệ rằng: "Tâm, Phật và chúng sinh, cả ba không khác nhau". Song lại do pháp-môn pháp-giới duyên-khởi của tâm-tính, bản nhiên như thế, không thể hoại diệt, nên thường bình-đẳng và thường khác nhau. Do thường bình-đẳng nên tâm, Phật và chúng sinh, cả ba không khác nhau; do thường khác nhau nên trôi lăn trong năm đường thì gọi là chúng sinh, ngược dòng đến tột nguồn thì gọi là Phật. Do cái nghĩa bình-đẳng đó nên không Phật, không chúng sinh; do cái nghĩa duyên khởi khác nhau đó nên chúng sinh phải tu đạo.

Chi 2: Giải Thích Điều Nghi Về Vốn Có Bất-Giác

Hỏi: Thế nào biết được tâm-thể vốn không bất-giác?

Đáp: Nếu tâm-thể vốn có bất-giác thì khi thánh-nhân chứng được tịnh-tâm rồi, lẽ ra lại cứ bất-giác và phàm phu chưa chứng, lẽ ra cũng được gọi là giác. Đã thấy các vị chứng rồi không có bất-giác và những người chưa chứng không gọi là giác nên nhận biết rằng tâm-thể vốn không bất-giác.

Hỏi: Thánh-nhân do diệt trừ bất-giác nên tự chứng được tịnh-tâm; nếu không có bất-giác thì làm sao lại bảo là diệt trừ; lại nếu không có bất-giác thì cũng không có chúng sinh?

Đáp: Trước đã giải thích đầy đủ rồi, do tâm-thể bình-đẳng không phàm không thánh nên bảo là vốn không bất-giác; nhưng không phải không có tâm-tính duyên khởi, nên có diệt, có có chứng, có phàm, có thánh. Lại nữa, cái có do duyên khởi, tức là không phải có, nên bảo là vốn không bất-giác và hiện nay cũng không bất-giác, song nó cũng lại không phải là không có nên nói có diệt, có chứng, có phàm, có thánh. Chỉ các vị đã chứng, do dụng-thuận mà nhập vào thể nên liền không có bất-giác và nghiệm biết được rằng tâm-thể vốn không bất-giác; còn phàm phu thì do dụng-trái, một thể lại gọi là khác, nên không chứng biết được cái thể bình-đẳng vậy.

Chi 3: Giải Thích Điều Nghi Về Nhân-Duyên, Tự-Nhiên

Hỏi: Tâm tỏ ra thành trí, là vì vô-minh đã hết, tự nhiên là trí, hay là còn có nhân duyên khác nữa.

Đáp: Cái tâm đó trong lúc còn trong nhiễm, vốn đủ hai cái tính của phúc-đức và trí-tuệ, chẳng thiếu một pháp nào và cùng với Phật không khác, chỉ vì bị những pháp-nhiễm vô-minh che lấp nên không tỏ ra được cái dụng đó mà thôi; về sau do được hai thứ nghiệp-tịnh phúc-đức và trí-tuệ huân-tập nên các pháp-nhiễm đều hết; song trong khi những nghiệp-tịnh đó trừ được nhiễm thì liền tỏ bày hai tính phúc-đức trí-tuệ kia, khiến cho thành được sự-dụng, tức là tướng tốt, y-báo, nhất-thiết-trí, vân vân ..., trí-thể tức là công-năng tính chiếu của chân-tâm, còn trí-dụng là do huân-tập mà thành vậy.

Chi 4: Giải Thích Điều Nghi Về Vô-Minh Tâm-Tính

Hỏi: Tâm tỏ ra thành trí, thì lấy cái tâm đó làm Phật-tính; vậy tâm khởi ra bất-giác, thì cũng nên lấy cái tâm làm vô-minh-tính.

Đáp: Nếu luận theo cái nghĩa pháp-tính thì cũng được cho là vô-minh-tính, vì thế, trong kinh có nói :"Minh và vô-minh, cái tính không hai, tính không hai đó, tức là Phật-tính".

Đoạn 4: Thích Nghĩa Cái Tên Pháp-Thân

Hỏi: Vì sao lại gọi cái tâm ấy là pháp-thân?

Đáp: Pháp nghĩa là công-năng, thân nghĩa là chỗ nương đứng. Do cái tâm-thể ấy có cái dụng theo nhiễm nên bị tất cả pháp-nhiễm huân-tập; tức cái tâm theo nhiễm, thu giữ được các tập-khí huân-tập đó, lại có thể nương theo huân-tập mà hiện ra các pháp-nhiễm; cả hai công-năng năng-trì năng-hiện của tâm-tính và hai thứ pháp-nhiễm sở-trì sở-hiện đều nương nơi nhất tâm mà an-lập, cùng với tâm ấy không phải một, không phải khác nên gọi tâm ấy là pháp-thân. Cái công-năng năng-trì, cùng với các tập-khí sở-trì đó, hòa hợp lại thì gọi là tử-thời a-lai-gia-thức; còn cái công-năng nương theo huân-tập hiện ra các pháp, cùng với các tướng sở-hiện, hòa hợp lại thì gọi là quả-báo a-lai-gia-thức; hai cái thức đó, thể là một mà dụng thì khác vậy.

Song trong a-lai-gia-thức nầy, lại có hai phần: một là phần-nhiễm, tức là những tướng của các nghiệp và quả-báo; hai là phần-tịnh, tức cái tâm-tính và các pháp-tịnh năng-huân, gọi là phần-tịnh, là vì cái tính-nhiễm tức là tính-tịnh, chứ không có pháp khác.

Do tâm-tính ấy làm chỗ nương đứng của những sự-nhiễm nghiệp-quả kia nên gọi là sinh-tử-y Như-lai-tạng, tức là Pháp thân-tạng vậy.

Lại Tâm-thể ấy, tuy bị vô-lượng pháp-nhiễm che lấp, nhưng vẫn đủ tính của các pháp công-đức vô-lậu như số cát sông Hằng. Khi được vô-lượng nghiệp-tịnh huân-tập thì những tính-tịnh ấy liền có thể thu giữ tập-khí huân-tập, lại có thể nương theo sự huân-tập ấy hiện ra cái dụng của các công-đức-tịnh. Chính những tính của các công-đức-tịnh như số cát sông Hằng, cùng với hai công-năng năng-trì năng-hiện và hai dụng-tịnh sở-trì sở-hiện, đều nương nơi nhất-tâm mà an-lập, cùng với tâm ấy không phải một, không phải khác, nên gọi tâm ấy là pháp-thân vậy.

Đoạn 5: Thích Nghĩa Cái Tên Như-Lai-Tạng

Hỏi: Vì sao lại gọi cái tâm ấy là Như-lai-tạng?

Đáp: Có ba nghĩa: một là năng-tàng, gọi là tạng; hai là sở-tàng, gọi là tạng, ba là năng-sinh, gọi là tạng.

Cái gọi là năng-tang lại có hai thứ: một là quả-đức pháp-thân của Như-lai, hai là tính-đức tịnh-tâm của chúng sinh; cả hai đều bao trùm hai tính nhiễm tịnh và hai sự nhiễm tịnh, không có trở ngại, nên gọi năng-tàng là tạng; tạng-thể bình đẳng thì gọi là như, bình đẳng duyên khởi thì gọi là lai; đó tức cái năng-tàng mà gọi là Như-lai-tạng vậy. Hai là lấy nghĩa sở-tàng mà gọi là tạng, tức là cái chân-tâm ấy bị cái vỏ vô-minh che giấu nên gọi là sở-tàng vậy. Tạng-thể không có khác, không có tướng thì gọi là như, tạng-thể đầy đủ hai dụng nhiễm tịnh thì gọi là lai; vậy nên gọi sở-tàng là Như-lai-tạng.

Ba là lấy nghĩa năng-sinh mà gọi là tạng. Như thai-tạng người con gái có thể sinh con, cái tâm ấy cũng vậy, thể nó đủ cả cái dụng của hai tính nhiễm tịnh nên nương theo hai sức huân-tập nhiễm tịnh, có thể sinh ra các pháp thế-gian và xuất-thế-gian. Vì thế, trong kinh nói rằng: "Như-lai-tạng là cái nhân của thiện và bất-thiện"; lại nói rằng: "Tâm-tính là một, làm sao sinh được các thứ quả-báo"; lại nói rằng :"Biển chính-biến-tri của chư Phật từ tâm-tưởng mà sinh vậy". Thế nên nhiễm tịnh bình đẳng thì gọi là như, có thể sinh ra nhiễm tịnh thì gọi là lai; vậy nên gọi cái năng-sinh là Như-lai-tạng vậy.

Đoạn 6: Thích Nghĩa Cái Tên Pháp Giới

Hỏi: Vì sao lại gọi tịnh-tâm là pháp-giới?

Đáp: Pháp là pháp-nhĩ, giới là tính sai khác. Do cái tâm-thể đó bản-nhiên đủ hết tất cả các pháp nên gọi là pháp-giới.

Đoạn 7: Thích Nghĩa Cái Tên Pháp-Tính

Hỏi: Vì sao lại gọi tịnh-tâm là pháp-tính?

Đáp: Pháp nghĩa là tất cả các pháp, tính nghĩa là thể sai khác. Do tịnh-tâm ấy có tính sai khác nên có khả-năng làm cái thể cho các pháp vậy. Lại tính cũng có nghĩa là thể-thật không đổi, do tất cả các pháp đều lấy tâm làm thể; tướng của các pháp tự có sinh diệt nên gọi là hư-vọng; tâm ấy chân thật, không đổi không diệt nên gọi là pháp-tính vậy.

Đoạn 8: Kết Luận

Còn lại những danh tự vô-lượng khác, như thật-tế, thật-tướng v.v... không thể thích nghĩa hết được. Trên đây đã thích nghĩa các tên xong.

Đoạn 1: Chỉ Tổng Quát

Thứ nữa chỉ ra thể-trạng. Trong chỗ nói về thể-trạng, lại chia ra ba nghĩa khác nhau: một là nêu ra nghĩa ly-tướng để chỉ tỏ tịnh-tâm, hai là nêu ra nghĩa bất-nhất bất-dị để luận về pháp-tính, ba là nêu ra hai thứ Như-lai-tạng để chỉ tỏ chân-như. Tuy có ba nghĩa khác nhau như thế, nhưng tóm lại chỉ để phân tích thể-trạng của tịnh-tâm vậy.

Điều 1: Chỉ Hẳn Tịnh-Tâm Là Ly-Tướng

Phần thứ nhất chỉ tỏ nghĩa ly-tướng thì cái tâm đó tức là cái tâm chân-như đệ-nhất-nghĩa-đế. Tự-tính của nó viên-dung, thể nó đầy đủ đại-dụng, chỉ tự-giác-thánh-trí mới biết được, chứ không phải so đo theo tình-chấp mà có thể lường được vậy. Thế nên bảo là đường nói năng dứt, chỗ nghĩ ngợi diệt, không thể dùng cái tên mà gọi, không thể dùng cái tướng mà nhận; vì cớ sao? Vì tâm-thể rời danh tướng vậy. Thể đã rời cái danh thì không thể dùng cái danh mà gọi được cái thể; tâm đã tuyệt cái tướng thì không thể nương cái tướng mà nhận được cái tâm; vậy nên muốn luận bàn thể-trạng của tịnh-tâm, thật cũng khó vậy. Chỉ có thể nói cái tướng sở-ly; trái cái tướng, diệt cái tướng đó mà tự khế-hợp thôi.

Nghĩa là nói cái tâm đó bản-lai, rời tất cả các tướng, bình đẳng tịch-diệt, không phải hữu-tướng, không phải vô-tướng, không phải phi-hữu-tướng, không phải phi-vô-tướng, không phải diệc-hữu-tướng, không phải diệc-vô-tướng, không phải quá-khứ, vị-lai, hiện-tại, không phải thượng, trung, hạ, không phải bỉ, không phải thử, không phải tĩnh, không phải loạn, không phải nhiễm, không phải tịnh, không phải thường, không phải đoạn, không phải minh, không phải ám, không phải nhất, không phải dị, không phải tất cả các pháp tứ-cú, v.v... tóm lại cho đến không phải tất cả các pháp có thể nói, có thể nghĩ, cũng không phải là pháp không thể nói, không thể nghĩ; vì cớ sao? Vì pháp không thể nói, không thể nghĩ đối với các pháp có thể nói, có thể nghĩ mà sinh, chứ không phải là pháp tự-thể, nên không phải là tịnh-tâm.

Thế mới biết rằng các pháp có thể nói, có thể nghĩ, không thể nói, không thể nghĩ, vân vân... thẩy đều không phải là tịnh-tâm và chỉ là những hư-tướng do tịnh-tâm hiện ra; song các hư-tướng đó đều tự không có thật, có tức là không phải có. Cả cái tướng không phải có cũng không thể nhận lấy, vì cớ sao? Vì cái có vốn là không có vậy; nếu cái có vốn là không có thì làm gì còn cái tướng không phải có được. Vậy nên thể của tịnh-tâm không thể dùng phân biệt mà biết, không thể dùng lời nói mà đến được; vì cớ sao? Vì ngoài tịnh-tâm, không có một pháp vậy. Nếu ngoài tâm không có pháp, thì lại còn có cái gì duyên được, nói được cái tâm ấy nữa. Vậy nên biết rằng có ra những cái năng-duyên năng-thuyết, chỉ là cái có giả dối không thật; xét thật thì vốn là không vậy. Năng-duyên đã không thật thì sở-duyên làm sao thật được. Năng-duyên sở-duyên thẩy đều không thật, còn tịnh-tâm là sự thật nên không thể dùng phân biệt mà biết được vậy.

Ví như con mắt không tự thấy; do ngoài con mắt đó lại có con mắt khác thấy được con mắt đó, tức là có con mắt của mình và của người khác. Tâm thì không như vậy, chỉ là nhất-như, ngoài như không có pháp; lại nữa tịnh-tâm không tự phân biệt, thì làm sao có được cái gì phân biệt nhận được tịnh-tâm nữa. Thế mà những người phàm phu mê lầm phân biệt tịnh-tâm thì cũng như người ngây mở to con mắt mà tìm con mắt mình, rồi lại bảo các thứ tướng mạo là con mắt của mình, rốt cuộc không biết con mắt của mình ở đâu.

Vậy nên biết rằng có ra năng-duyên sở-duyên chỉ do tự-tâm bị những vọng-tưởng huân-tập nên không tự biết tính mình, vọng sinh ra phân biệt và ở ngoài tâm mình, lập ra cái tướng của tịnh-tâm, rồi dùng vọng-tưởng mà nhận đó là tịnh-tâm; xét thật mà nói thì cái tướng nhận được đó chính là cái tướng của thức phân biệt, thật không phải là tịnh-tâm vậy.

Điều 2: Khai-Thị Phương Tiện Tùy-Thuận, Nhập Vào Tâm-Tính

Hỏi: Thể của tịnh-tâm đã không thể phân biệt thì chúng sinh làm thể nào tùy-thuận mà nhập vào được?

Đáp : Nếu biết tất cả vọng-niệm phân biệt, thể là tịnh-tâm; chỉ do phân biệt không dừng nghỉ mà gọi là trái lý; biết như thế rồi, nên quán tất cả các pháp, tất cả duyên-niệm có ra đó, tức là không phải có, thì gọi là tùy-thuận, tu tập lâu ngày, nếu rời được phân biệt thì gọi là được nhập vào tịnh-tâm, tức là rời tướng mà thể-chứng chân-như vậy. Đó là chỉ tỏ xong nghĩa thứ nhất là lấy ly-tướng để nhận định thể-trạng.

Đoạn 3: Nêu Ra Nghĩa Bất-Nhất Bất-Dị Để Luận Về Pháp Tính

Thứ nữa chỉ tỏ nghĩa bất-nhất bất-dị để nhận thể-trạng.

Trên đây tuy chỉ tỏ tịnh-tâm, rời tất cả các tướng của cảnh-giới và của tâm phân biệt, song các tướng đó lại không khác tịnh-tâm; vì cớ sao? Tâm-thể tuy bình đẳng mà lại vốn đủ hai cái dụng nhiễm và tịnh. Do sức huân-tập của vô-minh vọng-tưởng vô-thủy, nên cái dụng-nhiễm của tâm-thể nương theo huân-tập mà tỏ bày ra; song những thứ hư-tướng của dụng-nhiễm đó không có tự thể, chỉ là tịnh-tâm nên gọi là không khác. Nhưng lại cũng không phải một, vì cớ sao? Vì cái thể của tịnh-tâm tuy đủ hai cái dụng nhiễm tịnh mà không có cái tướng khác nhau của hai tính nhiễm tịnh nên một vị bình đẳng; chỉ nương theo sức huân tập mà những hư-tướng hiện ra sai khác không đông; song những hư-tướng đó có sinh, có diệt, còn thể của tịnh-tâm thường không sinh diệt, thường không biến đổi nên gọi là không phải một. Đây chỉ tỏ xong nghĩa bất-nhất bất-dị thứ hai để nhận định thể-trạng.

Khoản 1: Chỉ Thẳng Nghĩa Không

Thứ nữa chỉ tỏ nghĩa thứ ba về hai thứ Như-lai-tạng để nhận định thể-trạng. Phần đầu chỉ tỏ về Không-Như-lai-tạng.

Thế nào gọi là không? Vì tâm-tính ấy tuy duyên khởi thành lập các pháp sinh-tử, niết-bàn, vi, thuận, vân vân ..., nhưng tâm-thể bình đẳng nhiệm mầu, tuyệt không có các tướng nhiễm tịnh; không những tự-tính tâm-thể là bình-đẳng mà các pháp nhiễm tịnh khởi ra, tính nó cũng tự không phải là có.

Như lấy cái khăn trông về con thỏ, thì cái thế của con thỏ là không, chỉ nhờ sức huyễn-thuật nên hình như con thỏ hiện ra và con thỏ hiện ra đó tức là không phải có. Tâm cũng như vậy, chỉ do sức huyễn của hai nghiệp nhiễm tịnh huân-tập nên hình như có hai pháp nhiễm tịnh hiện ra; nếu lấy cái tâm trông về hai pháp kia, thì các pháp đó tức là không phải có.

Vậy nên trong kinh nói rằng:"Lưu-chuyển là sinh-tử, không lưu-chuyển là niết-bàn, sinh-tử và niết-bàn, thẩy đều không thể được". Kinh lại nói rằng: "Ngũ-ấm như-huyễn cho đến đại-bát-niết-bàn cũng là như-huyễn; nếu có một pháp nào hơn niết-bàn nữa thì tôi cũng nói là như-huyễn". Kinh lại nói rằng: "Tất cả không niết-bàn, không có đức Phật niết-bàn, không có niết-bàn của Phật, xa rời năng-giác sở-giác, dầu có dầu không có, cả hai đều rời tất". Những văn kinh như thế đều căn cứ nơi tâm-thể bình-đẳng để làm bặt mất hai dụng nhiễm tịnh. Tâm-tính đã vẳng lặng nên tâm thể rỗng không thanh tịnh; do nhân duyên đó nên gọi tâm-thể ấy là không-Như-lai-tạng, chứ không phải bảo là rỗng không, không có tâm-thể vậy.

Chi 1: Trừ Cái Nghi Chúng Sinh Hiện Có

Hỏi: Chư Phật thể chứng tịnh-tâm thì tâm-thể có thể bình-đẳng, cho nên Phật thường khởi dụng mà thường vẳng lặng, gọi là không phải có. Chúng sinh chưa chứng được lý, hiện có sáu đường khác nhau, làm sao lại thành không được?

Đáp: Chân-chiếu của chân-trí còn khởi dụng mà thường vẳng lặng, gọi đó là không; huống nữa những vọng-kiến mê lầm, sao lại không có cái nghĩa: có tức là không phải có.

Chi 2: Trừ Cái Nghi Vì Nhân Gì Mà Mê Vọng

Hỏi: Đã gọi là không phải có thì làm sao có được cái mê-vọng ấy?

Đáp: Đã nhận rằng vốn không phải có mà vọng thấy là có, sao lại không nhận được rằng vốn không có mê mà lầm khởi ra mê, cái ví dụ hoa đốm hư không có thể trình bày ở đây.

Chi 3: Trừ Cái Nghi Vô-Minh Có Tự-Thể

Hỏi: Các pháp-nhiễm khác có thể gọi là không phải có, còn vô-minh đã là cái nhân-nhiễm thì làm sao lại không có được?

Đáp: Hai thứ tử-thời, quả-thời vô-minh vốn không tự-thể, chỉ lấy tịnh-tâm làm thể, do nhân duyên huân-tập nên có cái dụng mê như thế; lấy cái tâm mà nhiếp thu thì cái dụng đó tức là không phải có, chỉ là nhất-tâm. Ví như hạt thóc, hạt mạch vốn không tự-thể, chỉ lấy vi-trần làm thể, song do nhân duyên chủng-tử nên có cái dụng hạt thóc hạt mạch; nếu lấy vi-trần nhiếp thu thì cái dụng đó tức là không phải có, chỉ là vi-trần ; vô-minh cũng vậy, cái có của nó tức là không phải có.

Chi 4: Trừ Cái Nghi Năng-Huân Làm Thể

Hỏi: Đã nói do nhân duyên huân-tập nên có cái dụng mê thì nên lấy pháp năng-huân làm cái thể của vô-minh, sao lại lấy tịnh-tâm làm thể?

Đáp: Pháp năng-huân tuy huân-tập được khiến cho khởi lên, nhưng lại niệm niệm tự diệt, làm sao thành cái thể khởi lên được. Như hạt mạch giống chỉ có thể sinh ra quả, nhưng tự nó thì mục nát trở về vi-trần, đâu phải hạt mạch giống mùa xuân, tức là hạt mạch kết-quả ở mùa thu sau; lại nếu như thế thì hạt mạch lúc kiếp-sơ nay vẫn tồn tại. Vô-minh quá-khứ thì cũng như vậy, chỉ có thể huân-tập khởi lên vô-minh niệm sau, chứ tự nó không thể không diệt mà tạo thành được vô-minh niệm sau vậy.

Chứ nếu như thế thì vô-minh tức là pháp thường chứ không phải từng niệm từng niệm diệt mất; vô-minh đã không phải thường, thì cũng như ngọn đèn, lớp trước lớp sau nhân nhau khởi lên, nên cái thể của nó chỉ là tịnh-tâm vậy. Vì thế, lấy tâm mà nhiếp thu thì cái có của vô-minh kia tức là không phải có; do đó nên gọi tịnh-tâm là Không-như-lai-tạng.

Chi 5: Trừ Cái Nghi Nhân Với Quả Là Một Hay Là Khác

Hỏi: Quả-thời-vô-minh cùng với vọng-tưởng là một hay là khác, Tử-thời-vô-minh cùng với nghiệp-thức là một hay là khác?

Đáp: Không một không khác; vì cớ sao? Do tịnh-tâm bất giác nên động, không bất-giác thì không động; lại nếu không vô minh thì không nghiệp-thức; lại động cùng bất-giác hòa hợp cùng khởi lên một lần, không thể phân biệt, nên tử-thời-vô-minh cùng với nghiệp-thức không khác vậy. Lại bất-giác tự có nghĩa là mê mờ, do quả-thời-vô-minh quá-khứ huân-tập khởi lên, nên lấy quả-thời-vô-minh kia làm nhân; còn động tự có nghĩa là biến khác, do vọng-tưởng huân-tập khởi lên nên lấy vọng-tưởng kia làm nhân; vì thế tử-thời-vô-minh cùng với nghiệp-thức không phải một; đó là cái nghĩa tử-thời-vô-minh cùng với nghiệp-thức không phải một, không phải khác vậy.

Quả-thời-vô-minh cùng với vọng-tưởng không phải một không phải khác là vì vô-minh tự có nghĩa là không rõ biết, do tử-thời-vô-minh sinh ra nên lấy tử-thời-vô-minh kia làm nhân; còn vọng-tưởng tự có nghĩa là phát sinh các thứ phân biệt, do nghiệp-thức khởi lên nên lấy cái nghiệp-thức kia làm nhân; vì thế quả-thời-vô-minh và vọng-tưởng không phải là một. Lại do ý-thức không rõ cảnh là hư-giả nên vọng sinh ra phân biệt; nếu rõ biết là hư-giả thì không sinh ra vọng-chấp phân biệt; lại nếu không vô-minh thì không vọng-tưởng, nếu không vọng-tưởng thì cũng không vô-minh; lại hai pháp đó hòa hợp cùng khởi lên một lần, không thể phân biệt nên không phải khác; đó là cái nghĩa quả-thời-vô-minh cùng với vọng-tưởng không phải một, không phải khác vậy. Theo những nghĩa trên, hai thứ vô-minh là thể, nghiệp-thức vọng-tưởng là dụng; hai thứ vô-minh làm nhân làm quả cho nhau, nghiệp-thức cùng vọng-tưởng cũng tự làm nhân làm quả cho nhau. Nếu tử-thời và quả-thời-vô-minh làm nhân cho nhau thì tức là nhân duyên; vọng-tưởng và nghiệp-thức làm nhân cho nhau thì cũng là nhân duyên; còn nếu tử-thời-vô-minh khởi ra nghiệp thức thì tức là tăng-thượng-duyên; quả-thời-vô-minh khởi ra vọng-tưởng thì cũng là tăng-thượng-duyên vậy.

Trên đây chỉ tỏ không-Như-lại-tạng xong.

Khoản 1: Tóm Nêu

Thứ nữa chỉ tỏ bất-không Như-lai-tạng, trong đó có hai nghĩa khác nhau: một là chỉ tỏ Như-lai-tạng đủ hai pháp nhiễm tịnh để tỏ nghĩa bất-không; hai là chỉ tỏ thể Như-lai-tạng là một hay là khác để giải thích nghĩa thật có. Trong phần thứ nhất chỉ tỏ đủ hai pháp nhiễm tịnh thì ban đầu chỉ tỏ đủ pháp-tịnh, thứ nữa chỉ tỏ đủ pháp-nhiễm. Trong phần ban đầu chỉ tỏ đủ pháp-tịnh, lại có hai phần khác nhau, một là chỉ tỏ đủ hết các pháp tính-công-đức vô-lậu, hai là chỉ tỏ đủ hết những pháp-tịnh ra khỏi các chướng.

Tiết 1: Chỉ Tỏ Đủ Hết Các Pháp Tính-Công-Đức Vô-Lậu

Phần thứ nhất chỉ tỏ đủ hết các pháp tính-công-đức vô-lậu thì tức tịnh-tâm đó, tuy một vị bình đẳng, thể không sai khác, mà lại có đủ các pháp tính-công-đức vô-lậu quá số cát sông Hằng, nghĩa là tự-tính có nghĩa đại-trí-tuệ quang-minh, có nghĩa nhận biết chân-thật, có nghĩa thường, lạc ngã, tịnh, và những tính pháp-tịnh vô-lượng vô-biên như thế chỉ là nhất-tâm có đủ, như trong luận Khởi-tín đã chỉ rộng ra vậy. Tịnh-tâm có đủ những tính pháp-tịnh ấy nên gọi là bất-không.

Tiết 2: Chỉ Tỏ Đủ Hết Những Pháp-Tịnh Ra Khỏi Các Chướng

Phần thứ hai, về đủ hết đức-tịnh ra khỏi các chướng, thì tức cái tịnh-tâm đó, thể đã đủ hết những công-đức tính-tịnh, nên nắm giữ được sức huân-tập của nghiệp-tịnh và do sức huân-tập đó, tỏ ra cái dụng của đức-tịnh. Nghĩa đó thế nào? Do trong nhân-địa gia công tu hành nghiệp trí-bát-nhã, huân-tập cái tính của ba trí, khiến cho khởi ra dụng và tỏ bày, tức là ba thứ đại-trí-tuệ của quả-đức Như-lai vậy. Lại do trong nhân địa, tất cả các sự tu hành về năm phép ba-la-mật, vân vân ... huân-tập cái tính của tướng tốt, khiến cho khởi ra dụng và tỏ bày, đó tức là cái báo tướng-tốt của Như-lai vậy. Song những pháp đó của quả-đức, tướng tuy có khác mà thể là nhất-tâm; do tâm-thể đủ các đức đó nên gọi là bất-không, chứ không phải chính nơi cái nghĩa của tâm-thể mà chỉ là bất-không. Vì cớ sao? Vì tâm-thể bình-đẳng, không phải không, không phải bất-không vậy.

Hỏi: Những nghiệp-tịnh năng-huân là do tâm khởi ra hay là ngoài tâm riêng có những pháp-tịnh làm cái năng-huân?

Đáp: Các pháp năng-huân thẩy đều do nhất-tâm làm ra; nghĩa đó thế nào? Nghĩa là những giáo-pháp được nghe được thấy đều do tâm chư Phật Bồ-tát làm ra; tâm chư Phật, tâm Bồ-tát, tâm chúng sinh là một, nên giáo-pháp không ở ngoài tâm vậy. Lại giáo-pháp đó huân-tập tính nhận hiểu nơi tâm, tính đó nương theo sự huân-tập của giáo-pháp mà khởi ra cái dụng nhận-hiểu, nên nhận-hiểu cũng do tâm làm ra vậy. Do nhận-hiểu huân-tập tính thật-hành nơi tâm, tính đó nương sự huân-tập của nhận-hiểu mà khởi ra cái dụng thật-hành, nên thật-hành cũng lại do tâm làm ra vậy. Do thật-hành huân-tập tính-quả nơi tâm; tính đó, nương sự huân-tập của thật-hành, khởi ra quả-đức nên quả đức cũng lại do nhất-tâm làm ra vậy. Theo đó mà nói, thì nhất-tâm làm ra giáo-pháp cho đến nhất-tâm làm ra quả-đức, chứ không có pháp nào khác.

Do những nghĩa như thế nên tâm-thể lúc còn phàm phu vốn đủ các tính của nhận-hiểu, của thật-hành, của quả-đức, chỉ vì chưa được pháp-chân-như-dụng của chư Phật huân-tập nên những tính nhận-hiểu đó chưa bày tỏ ra cái dụng; chứ nếu tâm-thể vốn không có các tính nhận-hiểu, vân vân ..., thì dầu được huân-tập đức-dụng cũng không tỏ bày ra được.

Như chất vàng ròng thế-gian vốn có cái tính của nguyên chất và đồ dùng, cho đến có đủ cái tính thành những đồ dùng tinh xảo, chỉ vì chưa được gia công rèn luyện nên cái dụng của nguyên chất và đồ dùng, vân vân ... không hiện ra; về sau đươc gia công rèn luyện thì nguyên chất và đồ dùng theo thứ lớp mà hiện ra. Nếu vàng vốn không có cái tính của nguyên chất và đồ dùng thì dầu có gia công gia sức cái dụng nguyên chất và đồ dùng cũng khó tỏ hiện ra được. Ví như ép cát để tìm dầu, dùi nước cho ra lửa, rèn giá cho thành đồ dùng, nung cây để làm cái bình thì hẳn không thể thành được, vì vốn không có cái tính đó vậy.

Vậy nên trong luận nói rằng: "Nếu chúng sinh không có tính Phật thì dầu cho tu đạo cũng không thành Phật". Do những nghĩa đó nên cái thể của tịnh-tâm vốn đủ hết cái tính của nhân-hành và của quả-đức vậy. Nương theo tính đó, khởi ra các đức của nhân của quả, vậy nên những đức đó chỉ lấy nhất-tâm làm thể. Nhất-tâm đủ những đức-tịnh như thế nên gọi là Bất-không Như-lai-tạng.

Tiết 1: Chỉ Tỏ Đủ Tính-Nhiễm

Thứ nữa chỉ tỏ đầy đủ pháp-nhiễm, trong đó lại có hai phần khác nhau; một là chỉ tỏ đầy đủ tính-nhiễm, hai là chỉ tỏ đầy đủ sự-nhiễm.

Trong phần đầu chỉ tỏ đầy đủ tính-nhiễm thì cái tâm ấy tuy bình-đẳng ly-tướng mà lại đầy đủ cái tính của tất cả pháp-nhiễm, sinh được sinh tử, làm được sinh tử; vậy nên trong kinh nói rằng: "Tâm-tính là một, làm sao sinh được các thứ quả-báo", tức là sinh được sinh tử; kinh lại nói rằng: "Tức cái pháp-thân đó trôi lăn trong năm đường thì gọi là chúng sinh"; đó là làm được sinh tử vậy.

Tiết 2: Giải Thích Cái Nghi Đã Là Tính Thì Không Thể Chuyển Được

Hỏi: Nếu tâm-thể vốn đủ tính-nhiễm thì không thể chuyển phàm thành thánh.

Đáp: Nếu tâm thể chỉ đủ tính-nhiễm thì không thể chuyển phàm thành thánh; nhưng nó đã đầy đủ cả hai tính nhiễm tịnh thì sao lại không thể chuyển phàm thành thánh.

Tiết 3: Giải Thích Cái Nghi Hai Tính Trái Nhau

Hỏi: Cái dụng của phàm thánh, không cùng khởi lên một lần được; vậy hai tính nhiễm tịnh làm sao lại cùng có được?

Đáp: Tâm-thể mỗi mỗi chúng sinh, tâm-thể mỗi mỗi chư Phật vốn đủ hai tính nhiễm tịnh mà không có tướng khác nhau, một vị bình-đẳng, xưa nay không hề hư mất; chỉ do nghiệp-nhiễm huân-tập tính-nhiễm, thì cái tướng sinh tử hiện ra; nghiệp-tịnh huân tập tính-tịnh thì cái dụng niết-bàn hiện ra. Song tâm-thể đó của mỗi mỗi chúng sinh khi nương theo huân-tập mà làm ra sinh tử, cũng không ngại gì cái thể vẫn có công-năng tính-tịnh; tâm thể mỗi mỗi chư Phật, khi nương theo huân-tập làm ra niết-bàn, cũng không ngại gì cái thể vẫn có cái dụng tính-nhiễm. Do nghĩa đó, mỗi mỗi chúng sinh, mỗi mỗi chư Phật đều đủ hết hai tính nhiễm tịnh, pháp-giới bản-nhiên như thế, chưa hề lúc nào không có; chỉ nương sức huân-tập khởi ra dụng thì trước sau không cùng có một lần.

Vậy nên khi sự huân-tập của nghiệp-nhiễm dừng nghỉ thì gọi là chuyển phàm, khi nghiệp-tịnh khởi dụng thì gọi là thành thánh ; song hai cái tính nhiễm tịnh nơi tâm-thể thật không có thành có hoại. Vì thế, nói về tính thì nhiễm tịnh đều đủ cả, luận về nương theo huân-tập thì phàm và thánh không cùng có một lần; vậy nên trong kinh nói rằng: "Trong pháp thanh tịnh không thấy một pháp thêm", tức là vốn đủ tính-tịnh, không phải bắt đầu có vậy; "Trong pháp phiền não, không có một pháp giảm", tức là vốn đủ tính-nhiễm, không thể diệt vậy. Song nương theo nhân duyên đối trị, khi trí bát-nhã thanh-tịnh thù-thắng hiện tiền, tức là nghiệp-tịnh huân-tập nên thành thánh, lúc ấy phiền não vọng-tưởng đều hết sạch, tức là nghiệp-nhiễm dừng nghỉ nên chuyển phàm vậy.

Tiết 4: Giải Thích Cái Nghi Hai Nghiệp Do Đâu Có Khởi Có Diệt

Hỏi: Vô-thủy nghiệp-nhiễm vốn có, do đâu mà diệt được, nghiệp-tịnh vốn không, do đâu mà khởi lên?

Đáp: Được cái nghĩa chân-như-dụng của chư Phật huân-tập tâm-thể nên nghiệp-tịnh khởi lên, tịnh có khả-năng trừ nhiễm nên nghiệp-nhiễm diệt mất.

Tiết 5: Giải Thích Cái Nghi Tính Không Trừ Nhau

Hỏi: Hai nghiệp nhiễm tịnh đều nương tâm-tính khởi lên, rồi trở lại huân-tập cái tâm; đã đều nương tâm-tính mà khởi lên, sao lại trừ nhau được?

Đáp: Nghiệp-nhiễm tuy nương tâm-tính khởi lên, nhưng thường trái với tâm-tính; nghiệp-tịnh cũng nương tâm-tính khởi lên, lại thường thuận với tâm-tính; trái thì có nghĩa diệt được, ly được, nên bị nghiệp-tịnh diệt trừ; thuận thì có công-năng giúp nhau nên có thể trừ được nhiễm; pháp-giới bản-nhiên có cái dụng trừ nhau như thế, không nên nghi hoặc.

Tiết 6: Giải Thích Cái Nghi Tương Đối Trái Nhau

Hỏi: Tính-tịnh tâm-thể khởi được nghiệp-tịnh, trở lại huân-tập tính tịnh của tâm-thể; tính-nhiễm tâm-thể khởi được nghiệp-nhiễm, trở lại huân-tập tính-nhiễm của tâm-thể, nên có thể vì nghiệp-nhiễm cùng với tính-tịnh không sinh nhau, không huân-tập nhau mà nói là trái nhau; song nghiệp-nhiễm cùng với tính-nhiễm sinh nhau, huân-tập nhau thì phải nói là thuận nhau và nếu đã là thuận nhau thì không thể diệt được Nếu nghiệp-nhiễm tuy thuận nhau với tính-nhiễm, nhưng vì trái nhau với tính-tịnh mà có thể diệt được thì lẽ ra nghiệp-tịnh tuy thuận nhau với tính-tịnh, nhưng vì trái nhau với tính-nhiễm, cũng có thể trừ được. Nếu cả hai đều có nghĩa trái nhau và đều có nghĩa diệt được, ly được, mà vẫn tịnh còn nhiễm mất, thì lẽ ra do cả hai đều có nghĩa thuận nhau và có công-năng giúp nhau thì cũng có thể nhiễm còn tịnh mất.

Đáp: Cái nghĩa tôi lập ra không phải như vậy, sao lại hỏi thế ấy? Tôi nói nghiệp-tịnh thuận với tâm nên tính-tịnh của tâm-thể tức là gốc-thuận, nghiệp-nhiễm trái với tâm nên tính-nhiễm của tâm-thể tức là gốc-trái; nếu riêng luận về tâm-thể thì trái và thuận đều bình-đẳng, chỉ do gốc-thuận khởi ra nghiệp-tịnh là thuận với thể bất-nhị của tịnh-tâm nên có công-năng giúp nhau; gốc-trái khởi ra nghiệp-nhiễm là trái với lý chân-như bình-đẳng, nên có cái nghĩa diệt được, ly được vậy.

Tiết 7: Giải Thích Cái Nghi Gốc Ngọn Cùng Diệt

Hỏi: Gốc-trái khởi ra ngọn-trái là trái với thể bất-nhị, lẽ ra đều có nghĩa diệt được ly được, cớ sao trên đây lại nói pháp-giới bản-nhiên đầy đủ hai tính, không thể phá hoại? Đáp: Gốc-trái tuy khởi ra ngọn-trái, nhưng chỉ có lý-dụng nên cùng với gốc-thuận đều một vị, không thể trừ được; ngọn-trái tuy nương theo gốc-trái, nhưng là sự-dụng nên có nghĩa riêng biệt và có thể diệt được, vì cái nghĩa ấy nên thành lập được cái nghĩa hai tính không hư mất.

Hỏi: Tôi vẫn không hiểu cái nghĩa dụng-nhiễm trái với tâm, xin dạy thêm cho. Đáp: Pháp-nhiễm vô-minh thật do tính-nhiễm của tâm-thể khởi lên, chỉ vì nó tối tăm không biết tự-mình và các cảnh-giới đều do tâm khởi lên, cũng không biết tịnh-tâm đầy đủ hai tính nhiễm tịnh mà không có tướng khác nhau, một vị bình-đẳng; do không biết đạo-lý như thế nên gọi là trái. Pháp-tịnh trí-tuệ thật do tâm-thể khởi lên, vì nó sáng suốt nên biết được tự-mình và các pháp đều đo tâm làm ra, lại biết tâm-thể đầy đủ hai tính nhiễm tịnh mà không có tướng khác nhau, một vị bình-đẳng; do biết được đúng lý như thế nên gọi là thuận.

Ví như người tợ-cùng-tử thật do cha sinh và cha thật thương nhớ, chỉ vì ngu mê, không biết mình do cha sinh ra, lại không biết ý cha, tuy ở trong nhà cha mà không nhận được cha nên gọi là trái; về sau nhờ cha khuyên bảo, trải qua nhiều năm, mới biết mình do cha sinh ra, lại biết được ý cha, rồi nhận được gia-nghiệp, vâng lời cha dạy bảo thì gọi là thuận. Chúng sinh cũng vậy; do vô-minh nên không biết thân mình và các pháp thẩy đều do tâm sinh ra, sau gặp được chư Phật phương tiện giáo hóa nên thuận theo tịnh-tâm và chứng được chân-như vậy.

Tiết 8: Giải Thích Cái Nghi Trái Nhau Vì Không Huân Tập Được

Hỏi: Đã nói pháp-nhiễm vô-minh trái với tâm thì làm sao lại huân-tập cái tâm được? Đáp: Pháp-nhiễm vô-minh không có tự-thể riêng biệt nên không rời tịnh-tâm; do không rời tịnh-tâm nên tuy trái nhau mà vẫn huân-tập nhau được. Như cây phát ra ngọn lửa, ngọn lửa trái với cái cây mà bốc lên, nhưng do vì không có tự-thể riêng biệt, không rời cái cây, cho nên trở lại đốt được cái cây. Nhưng lại không nên nghe ví-dụ nầy, mà khởi ra cái chấp về cái đèn cái lư vậy.

Trên đây đã chỉ tỏ tâm-thể đầy đủ tính nhiễm nên gọi là bất-không vậy.

Tiết 9: Chỉ Tỏ Đầy Đủ Sự-Nhiễm

Thứ nữa chỉ tỏ tâm-thể đầy đủ sự-nhiễm tức là cái tính-nhiễm của tâm-thể kia được nghiệp-nhiễm huân-tập thì tạo thành vô-minh-trụ-địa và chủng-tử của tất cả pháp-nhiễm, rồi nương các chủng-tử đó mà hiện ra các thứ quả-báo; vô-minh và nghiệp quả đó, tức là sự-nhiễm vậy, song vô-minh-trụ-địa cùng các chủng-tử và quả-báo đó, tuy hiện ra có tướng khác nhau mà gọi là sự, nhưng đều lấy nhất-tâm làm thể, không ở ngoài tâm, vì cái nghĩa đó, nên gọi tâm ấy là bất-không vậy. Ví như gương sáng hiện ra các bóng; các bóng không có thể riêng, chỉ là một cái gương mà không ngại gì có muôn vẻ sai khác không đồng; những tướng trạng không đồng đó đều tỏ hiện ra trong gương nên gọi cái gương là bất không vậy. Vậy nên luận Khởi-tín nói rằng: "Gương nhân-huân-tập tức là như-thật-bất-không, tất cả cảnh-giới thế-gian thẩy đều hiện ra trong ấy, không ra không vào, không lầm không hư, chỉ là nhất-tâm thường-trụ, do tất cả các pháp tức là tính chân thật vậy". Lấy nghĩa đó mà nghiệm xét thì do cũng đầy đủ pháp nhiễm thế-gian nên gọi là bất-không Như-lai-tạng vậy. Trên đây chỉ về đủ hết hai pháp nhiễm tịnh để tỏ nghĩa bất-không xong.

Chi 1: Chia Khoa

Thứ nữa chỉ tỏ thế-tính Như-lai-tạng là một hay là khác để giải thích nghĩa thật có, trong đó lại có sáu phần khác nhau: một là chỉ tỏ pháp-môn pháp-giới viên-dung vô-ngại; hai là chỉ tỏ ý nghĩa tên gọi khác nhau của pháp-thân trong nhân và trong quả; ba là chỉ tỏ cái lý chân-thể còn ở trong chướng hay ra khỏi các chướng; bốn là chỉ tỏ cái tướng thu-nhiếp lẫn nhau của sự-dụng; năm là chỉ tỏ cái nghĩa đối trị mê lầm, chịu báo không đồng, sáu là chỉ tỏ cộng-tướng-thức và bất-cộng-tướng-thức.

Tiết 1: Chỉ Tỏ Pháp Giới Chỉ Một Thể

Phần thứ nhất chỉ tỏ pháp-môn pháp-giới viên-dung-vô-ngại.

Hỏi: Bất-không Như-lai-tạng là mỗi mỗi chúng sinh riêng có một Như-lai-tạng hay là tất cả chúng sinh, tất cả chư Phật đều chung cùng một Như-lai-tạng?

Đáp: Tất cả chúng sinh, tất cả chư Phật, chỉ chung cùng một Như-lai-tạng.

Tiết 2: Chỉ Tỏ Đủ Hết Hai Tính Và Hai Sự Nhiễm Tịnh

Hỏi: Nói tạng-thể đủ hết nhiễm tịnh là cùng một thời đủ hết hay là trước sau mới đủ hết?

Đáp: Nói Như-lai-tạng đủ hết nhiễm tịnh thì có hai nghĩa: một là tính-nhiễm tính-tịnh, hai là sự-nhiễm sự-tịnh, như trên đã chỉ tỏ. Nếu căn cứ về tính-nhiễm tính-tịnh thì từ không-thời-gian cho đến nay, đồng thời có đủ hết; nếu căn cứ về sự-nhiễm sự-tịnh thì lại có hai nghĩa khác nhau: một là trong mỗi thời đều đủ hết hai sự nhiễm tịnh, hai là trước sau mới đủ hết hai sự nhiễm tịnh.

Nghĩa đó thế nào? Nghĩa là thể Như-lai-tạng đầy đủ cái tính của tất cả chúng sinh, mỗi mỗi sai khác không đồng, đó tức là cái khác nhau của cái không-khác-nhau vậy. Song trong tính mỗi mỗi chúng sinh đó, bản lai lại đủ hết những tính vô-lượng vô-biên, nghĩa là những tính của tất cả những pháp-nhiễm thế-gian như lục-đạo, tứ-sinh, khổ vui, xấu tốt, thọ-mạng, hình lượng, ngu si, trí tuệ, vân vân ... và những tính của tất cả pháp-tịnh xuất-thế-gian như nhân quả tam-thừa, vân vân ..., những tính vô-lượng pháp khác nhau như thế, trong tính của mỗi mỗi chúng sinh đều đủ hết không thiếu; do cái nghĩa đó nên Như-lai-tạng bản-lai đồng thời có đủ hết hai tính nhiễm tịnh. Do đủ hết tính-nhiễm, hiện được tất cả sự-nhiễm của chúng sinh, vân vân ... nên gọi Như-lai-tạng là "Tại chướng bản-trụ pháp-thân", cũng gọi là Phật-tính. Lại do đủ hết tính tịnh, hiện được tất cả đức tịnh của chư Phật, vân vân... nên gọi Như-lai-tạng là "Xuất-chướng pháp-thân", cũng gọi là "Tính-tịnh pháp-thân", cũng gọi là "Tính-tịnh niết-bàn" vậy.

Song tuy mỗi mỗi chúng sinh từ vô-thủy đến nay đều đủ hết hai tính nhiễm tịnh, nhưng do gây nghiệp không đồng, nên việc huân-tập tính chủng-tử thành ra cái dụng chủng-tử cũng phải có khác. Cái dụng chủng-tử đã khác nên trong một thời chịu báo không đồng, nghĩa là có người thành Phật, có người thành quả Nhị-thừa, có người vào tam-đồ, có người sinh trong cõi trời, cõi người, lại trong mỗi mỗi đường, còn có vô-lượng những điều sai khác không đồng. Luận theo nghĩa đó, trong tâm Như-lai-tạng, đồng một thời đủ hết được hai sự nhiễm tịnh; như trong một thời, trong tất cả thời cũng đều như vậy.

Song mỗi mỗi các vị phàm thánh kia, tuy ở trong một thời chịu báo khác nhau, nhưng vì pháp nhân duyên không cố định nên mỗi mỗi phàm thánh từ vô-thủy đến nay đều đã trải qua đủ hết các loài và quanh lộn vô-số lần; về sau gặp được thiện-hữu dạy tu pháp xuất-ly, mới học tập đạo-hạnh tam-thừa và được đạo-quả. Luận theo nghĩa ấy, mỗi mỗi chúng sinh trước sau mới đủ hết hai sự nhiễm tịnh. Vì cớ sao? Do một chúng sinh, khi chịu thân địa-ngục thì không có quả-báo loài khác; khi chịu quả-báo trời, cũng không có quả-báo loài khác; khi chịu mỗi mỗi thân cũng không có quả-báo thân khác; lại khi chịu quả-báo thế-gian thì không có được quả-báo xuất-thế-gian; khi chịu quả-báo xuất-thế-gian thì không có quả-báo thế-gian; do cái nghĩa đó, một chúng sinh đồng thời không đủ hết được hai sự nhiễm tịnh, trước sau mới đủ hết hai sự vậy. Tất cả chúng sinh cũng đều như thế, nên Như-lai-tạng có cái nghĩa trước sau mới đủ hết hai sự nhiễm tịnh.

Tiết 3: Chỉ Tỏ Nghĩa Viên Dụng Vô Ngại

Hỏi: Như-lai-tạng, khi đủ hết cái tính của các pháp vô-lượng như thế, là có sai khác hay không sai khác?

Đáp: Tạng-thể bình-đẳng thật không sai khác, tức là "Không-Như-lai-tạng"; song tạng-thể lại có cái dụng không thể nghĩ bàn được nên đủ hết cái tính của tất cả các pháp khác nhau, tức là "Bất-không Như-lai-tạng", đó là cái khác nhau của cái không-khác-nhau vậy. Nghĩa đó thế nào? Nó không phải như cục đất gồm có nhiều vi-trần; vì cớ sao? Cục đất là giả, vi-trần là thật, cho nên mỗi mỗi vi-trần đều có chất riêng, chỉ do hòa hợp mà thành cục đất; cục đất đó là gồm đủ những cái riêng của nhiều vi-trần. Như-lai-tạng thì không như thế, vì cớ sao? Vì Như-lai-tạng là pháp chân thật, viên-dung không hai vậy.

Thế nên toàn thể Như-lai-tạng là cái tính của một lỗ chân lông một chúng sinh, toàn thể ấy cũng là cái tính của tất cả lỗ chân lông một chúng sinh; như tính lỗ chân lông, tính của mỗi mỗi pháp trong tất cả các pháp thế-gian khác cũng đều như vậy. Như cái tính của pháp thế-gian một chúng sinh, cái tính của mỗi mỗi pháp thế-gian của tất cả chúng sinh, của mỗi mỗi pháp xuất-thế-gian của tất cả chư Phật thì cũng như thể và thẩy đều là toàn thể Như-lai-tạng.

Vậy nên cử ra cái tính của một lỗ chân lông một chúng sinh thì liền nhiếp thu được cái tính các pháp thế-gian của tất cả chúng sinh và cái tính các pháp xuất-thế-gian của tất cả chư Phật. Như cử ra cái tính của một lỗ chân lông liền nhiếp thu được cái tính của tất cả các pháp; cử ra cái tính của mỗi mỗi pháp trong tất cả các pháp thế-gian khác thì cũng như thế, liền nhiếp thu được cái tính của tất cả các pháp. Như cử ra cái tính của mỗi mỗi pháp thế-gian liền nhiếp thu được cái tính của tất cả các pháp, cử ra cái tính của mỗi mỗi pháp trong tất cả các pháp xuất-thế-gian thì cũng như thể, liền nhiếp thu được cái tính của tất cả các pháp.

Lại như cử ra cái sự của một lỗ chân lông thì liền nhiếp thu được tất cả các sự thế-gian và xuất-thế-gian. Như cử ra sự của một lỗ chân lông, liền nhiếp thu được tất cả các sự, cử ra bất cứ sự gì khác trong tất cả thế-gian và xuất-thế-gian thì cũng như thế, liền nhiếp thu được tất cả các sự thế-gian và xuất-thế-gian. Vì cớ sao? Vì tất cả các sự thế-gian và xuất thế-gian lấy cái tính thế-gian và xuất-thế-gian kia mà làm thể vậy. Thế nên các tính thế-gian và xuất-thế-gian, thể đã viên-dung nhiếp thu lẫn nhau thì các sự thế-gian và xuất-thế-gian cũng viên-dụng thu nhiếp lẫn nhau, không có ngăn ngại. Vậy nên trong kinh nói rằng: "Tâm, Phật và chúng sinh, cả ba không khác nhau".

Ví như bản-thể gương sáng, đầy đủ tính của tất cả các bóng, mỗi mỗi sai khác không đồng; đó tức là cái khác nhau của cái không-khác-nhau vậy. Nếu cái thể của gương đó, vốn không có cái nghĩa tính bóng khác nhau thì dù cho có các sắc-tướng đến đối với gương thì các bóng cũng không hiện ra được. Ví như ngọn lửa, tuy cũng trong sáng, nhưng không hiện ra được bóng, vì nó vốn không có tính bóng vậy. Đã thấy cái gương có thể hiện ra bóng thì nhận định biết cái gương vốn đầy đủ tính bóng. Do cái nghĩa đó nên một cái gương sáng, ở trong một thời, cùng một lúc có thể hiện ra tất cả các bóng sạch và bẩn, mà bóng sạch cũng không ngại gì bóng bẩn, bóng bẩn cũng không ngại gì bóng sạch; dụng bẩn, dụng sạch khác nhau, nhưng không ngăn không ngại. Tuy cái gương có cái khác nhau đó của tính-bóng và tướng-bóng mà vẫn viên-dung không khác, chỉ là một cái gương.

Vì cớ sao? Vì toàn thể cái gương đó là tính của bóng một lỗ chân lông, và toàn thể đó cũng là tính của bóng tất cả lỗ chân lông vậy. Như tính bóng lỗ chân lông, mỗi mỗi tính bóng bé nhỏ khác, mỗi mỗi tính bóng to lớn, mỗi tính bóng sạch, mỗi tính bóng bẩn khác, đều cũng là toàn thể cái gương như thế cả.

Vậy nên nếu cử ra cái tính của bóng một lỗ chân lông thì liền nhiếp thu được cái tính của tất cả các bóng khác. Như cử ra cái tính của bóng một lô chân lông, nhiếp thu được cái tính tất cả các bóng; cử ra cái tính của mỗi mỗi bóng khác thì cũng như thế, liền nhiếp thu được cái tính tất cả các bóng vậy.

Lại nếu cử ra cái tướng của cái bóng một lỗ chân lông, liền nhiếp thu được cái tướng tất cả các bóng. Như cử ra cái tướng của bóng một lỗ chân lông, nhiếp thu được cái tướng tất cả các bóng; cử ra cái tướng của mỗi mỗi bóng khác thì cũng như thế, liền nhiếp thu được cái tướng tất cả các bóng; vì cớ sao? Do cái tướng tất cả các bóng lấy cái tính của các bóng kia mà làm thể vậy. Thế nên cái thể-tính của tất cả các bóng đã dung-hòa thu nhiếp lẫn nhau thì cái sự-tướng của tất cả các bóng cũng dung-hòa thu nhiếp lẫn nhau.

Do cái ví dụ đó thì liền có thể tin được tất cả chư Phật, tất cả chúng sinh đồng một tịnh-tâm Như-lai-tạng, không trở ngại lẫn nhau.

Vậy nên trong kinh nói rằng: "Ví như cái gương trong sáng, theo sự đối với mặt người mà hiện ra bóng, nhưng mỗi mỗi đều không biết nhau thì nghiệp và tính cũng như thế". Nghĩa đó thế nào? "Gương trong sáng" ví dụ với cái thể của tịnh-tâm; "theo sự đối" ví dụ với cái thể của tịnh-tâm đầy đủ tính của tất cả các pháp nên chịu được tất cả sự huân-tập và theo huân-tập khác nhau, hiện ra quả-báo không đồng; "cái mặt" ví dụ với hai nghiệp nhiễm tịnh; "hiện ra bóng" ví dụ với hai tính nhiễn tịnh của tâm-thể theo sức huân-tập hiện ra hai quả-báo nhiễm tịnh, mỗi mỗi đều không biết nhau, ví dụ với tịnh-tâm cùng nghiệp và quả-báo đều không biết nhau; "nghiệp" là hai nghiệp nhiễm tịnh, ví dụ với cái mặt trên kia; "tính", tức là hai tính nhiễm tịnh của chân-tâm, ví dụ với cái tính của tất cả các bóng mà gương sáng sẵn đủ; "cũng như thể" là tổng kết thành cái nghĩa đó vậy.

Lại như trong trường-hàng hỏi rằng: "Tâm tính là một" đó là căn cứ theo bản-thể pháp-tính viên-dung mà nói là một vậy; "làm sao sinh được các thứ quả-báo?", đó vì không hiểu là cái khác nhau của cái không-khác-nhau nên mới hỏi làm sao sinh được các thứ quả-báo vậy.

Ý nghĩa ví dụ đó trong kinh là để chỉ riêng về tâm-tính sinh được quả-báo thế-gian, nhưng nay dùng để chỉ luôn rằng nó sinh được các quả-báo thế-gian và xuất-thế-gian, cũng không ngại gì. Vậy nên luận Khởi-tín nói rằng:"Ba là dụng-đại, sinh được nhân quả thiện ác thế-gian và xuất-thế-gian". Do cái nghĩa đó nên tất cả phàm thánh đều lấy nhất-tâm làm thể, là quyết định không nghi vậy.

Trong kinh lại nói rằng: "Pháp-thân của tất cả chư Phật chỉ là một pháp-thân", do đó chứng biết tất cả chư Phật đồng lấy một chân-tâm làm thể. Do pháp-thân tất cả chư Phật là một nên tất cả chúng sinh và chư Phật đều đồng một pháp-thân. Vì cớ sao? Có kinh làm chứng vậy. Chỗ chứng thế nào? Kinh đã nói: "Tức cái pháp-thân đó trôi lăn trong năm đường thì gọi là chúng sinh, ngược dòng tột nguồn thì gọi là Phật". Do cái nghĩa đó, tất cả chúng sinh, tất cả chư Phật chỉ chung một bình-đẳng pháp-thân là tâm thanh-tịnh Như-lai-tạng vậy.

Trên đây chỉ tỏ xong phần thứ nhất về pháp-môn pháp-giới viên-dung vô-ngại.

Tiết 1: Chỉ Tỏ Nghĩa

Thứ nữa chỉ tỏ phần thứ hai về cái nghĩa tên gọi khác nhau của pháp-thân trong nhân trong quả.

Hỏi: Đã nói pháp-thân chỉ là một, vì cớ sao trên kia lại nói bản-trụ pháp-thân của chúng sinh và pháp-thân của chư Phật?

Đáp: Nói như thế có hai nghĩa: một là lấy cái sự, luận về thể mà mói hai tên ấy, hai là luận về sự để nhận cái tính, rồi lấy cái tính, luận về thể mà nói hai cái tên ấy.

Lấy sự luận về thể mà nói hai cái tên của pháp-thân thì pháp-thân tuy là một, song những tướng phàm thánh hiện ra không đồng, cho nên lấy sự luận về thể thì gọi là pháp-thân chư Phật và pháp-thân chúng sinh khác nhau, nhưng cái tâm-thể đó bình-đẳng, thật không hai không khác. Nếu lấy cái thể không hai đó mà nhiếp thu các sự hiện ra thì những sự kia cũng bình-đẳng, phàm thánh một vị vậy.

Ví như một cái gương sáng hiện được tất cả các bóng; nếu lấy cái bóng luận về gương thì bảo rằng gương thể bóng người, gương thể bóng ngựa, và liền có nhiều cái tên gương; nếu bỏ cái bóng luận về gương thì chỉ là một vậy. Lại nếu lấy cái thể gương không hai đó nhiếp thu những bóng người bóng ngựa khác nhau thì bóng người bóng ngựa cũng là đồng-thể không hai.

Tịnh-tâm như gương, phàm thánh như bóng, so sánh thì có thể biết được; do cái nghĩa đó nên pháp-môn pháp-giới là thường đồng và thường khác; vì thường đồng nên trong luận nói rằng: "Chân-pháp-giới bình-đẳng, Phật không độ chúng sinh", vì thường khác nên trong kinh nói rằng: "Mà thường tu tịnh-độ, giáo hóa các chúng sinh". Trên đây đã lấy sự mà luận về thể xong.

Về phần luận về sự để nhận cái tính, rồi lấy cái tính luận về thể mà nói có những tên khác nhau của pháp-thân phàm thánh thì do chân-tâm hiện được những đức-tịnh nên biết chân-tâm vốn đủ tính-tịnh, lại vì chân-tâm hiện được sự-nhiễm nên biết chân-tâm vốn đủ tính-nhiễm. Do vốn đủ tính-nhiễm nên gọi là pháp-thân chúng sinh, do vốn đủ tính-tịnh nên gọi là pháp-thân chư Phật; vì cái nghĩa đó nên có tên khác của pháp-thân phàm thánh.

Nếu bỏ công-năng hai tính kia, chỉ luận về tâm-thể thì tâm-thể đó không phải nhiễm, không phải tịnh, không phải thánh, không phải phàm, không phải một, không phải khác, không phải tĩnh, không phải loạn, viên-dung bình-đẳng, không thể gọi tên được; chỉ do không có tướng khác nên gọi là nhất, lại là thật-thể các pháp nên gọi là tâm; lại là chỗ nương đứng của tất cả các pháp nên gọi là bình-đẳng pháp-thân.

Nương theo nghĩa bình đẳng pháp-thân có các tính nhiễm tịnh, nên nói được sự khác nhau của pháp-thân phàm thánh, song thật không có thể gì riêng khác làm hai thứ pháp-thân phàm thánh cả. Vậy nên nói tất cả phàm thánh đồng một pháp-thân cũng không ngại gì, vì cớ sao? Vì nương theo nghĩa bình đẳng vậy; nói mỗi mỗi phàm, mỗi mỗi thánh đều có pháp-thân riêng cũng không lỗi gì, vì cớ sao? Vì nương theo cái nghĩa có tính khác nhau vậy.

Tiết 2: Giải Thích Điều Nghi

Hỏi: Thể Như-lai-tạng đầy đủ hai tính nhiễm tịnh, lại là tập mà thành ra tính, hay là tính sẵn có, không thay đổi?

Đáp : Đó là tính không thay đổi của thể-dụng lý-tính, không phải do tập mà thành. Vậy nên nói rằng: "Phật-tính đại-vương, không phải là pháp tạo tác", như thế đâu phải tập mà thành vậy. Phật-tính, tức là tính-tịnh, đã không thể tạo tác, thì tính-nhiễm, đồng một thể với tính-tịnh kia, cũng là pháp-giới bản-nhiên sẵn có, không thể tập mà thành được.

Hỏi: Nếu Như-lai-tạng, bản-thể đầy đủ tính-nhiễm sinh được sinh tử, thì nên nói trong Phật-tính có chúng sinh, chứ không nên nói trong thân chúng sinh có Phật-tính.

Đáp: Nếu nói bản-thể Như-lai-tạng đầy đủ tính-nhiễm sinh được sinh tử là để chỉ tỏ cái nghĩa: "Pháp-tính sinh được các pháp", nếu nói trong thân chúng sinh có Phật-tính là để chỉ tỏ cái nghĩa "Bản-thể bị các tướng che lấp". Cũng như nói tất cả sắc-pháp nương hư không mà khởi lên, thẩy đều ở trong hư-không, lại nói trong tất cả các sắc, thẩy đều có hư-không. Hư-không ví dụ với chân-tâm, sắc-pháp ví dụ với chúng sinh, so sánh thì có thể biết được. Do cái nghĩa đó, Như-lai-tạng tính sinh được sinh tử, trong thân chúng sinh đều có Phật-tính, nghĩa không ngại nhau.

Hỏi: Chân-như khỏi chướng đã gọi là tính-tịnh niết-bàn thì chân-như trong chướng cũng nên gọi là tính-nhiễm sinh tử, sao lại được xưng là Phật-tính?

Đáp: Thật-tính trong triền phược, tuy bản-thể đầy đủ tính-nhiễm tạo ra được cái dụng sinh tử, nhưng bản-thể đó cũng đầy đủ tính-tịnh nên rốt cuộc vẫn có công-năng ra khỏi các chướng; vì thế nên gọi là Phật-tính. Nếu căn cứ cái nghĩa chân thể đầy đủ hai tính nhiễm tịnh thì bất luận trong chướng hoặc khỏi chướng, đều được gọi là tính-tịnh niết-bàn và cũng được gọi là tính-nhiễm sinh tử, chỉ cái tên sau nầy dính vào sự-nhiễm, không lợi cho nguyên tắc giáo hóa nên dù trong chướng hay là khỏi chướng, đều giấu cái nghĩa tính-nhiễm vậy.

Lại nữa, sự-nhiễm sinh tử chỉ nhiều nhiệt-não, sự-tịnh niết-bàn đầy đủ thanh lương; vậy nên riêng nêu tính-tịnh niết-bàn vì muốn phát khởi sự-tịnh của niết-bàn và giấu cái tính-nhiễm luân hồi vì mong bỏ được sự-nhiễm sinh tử. Nếu riêng nêu lên tính-nhiễm thì kẻ mê lầm bèn không khen ngợi gì chân-nguyên, nên riêng chỉ chỗ thanh cao để người ngu si biết ưa thích thật-tế. Vì thế trong chướng, khỏi chướng, đều giấu cái tên tính-nhiễm của pháp-thân ; có cấu, không cấu, đều nêu ra cái tên tính-tịnh của chân-như.

Trên đây chỉ tỏ xong phần thứ hai về ý nghĩa những tên khác nhau của pháp-thân trong nhân, trong quả.

Tiết 1: Chỉ Tỏ Lý Ấy

Thứ nữa chỉ tỏ phần thứ ba về trong chướng và khỏi chướng.

Hỏi: Đã nói chân-như pháp-thân bình-đẳng không hai, sao còn luận được về trong chướng, khỏi chướng, có cấu, không cấu khác nhau.

Đáp: Nếu luận về tâm-thể bình-đẳng, thật không có gì là chướng và không chướng, cấu và không cấu; nếu chính nơi hai tính nhiễm tịnh mà nói thì bản-thể cũng dung-hòa một vị, không ngăn ngại nhau. Chỉ có tính nhiễm nương huân-tập khởi ra nên mới có cái tên chướng cấu. Nghĩa đó thế nào? Nghĩa là do nghiệp-nhiễm huân-tập tính-trái của chân-tâm, tính đó nương theo sức huân-tập, khởi ra các thứ dụng-nhiễm; do dụng-nhiễm đó trái ngược và che giấu tính sáng suốt của dụng thuận chân-như, nên gọi cái tối tăm của dụng-nhiễm là chướng, hay là cấu. Do dụng-nhiễm đó không rời chân-thể nên lại gọi tâm chân-như là pháp-thân trong chướng, hay là hữu-cấu chân-như. Nếu dùng nghiệp-tịnh huân-tập tính-thuận của chân-tâm, tính đó nương theo sức huân-tập khởi ra các thứ dụng-tịnh có thể trừ được cái cấu của dụng-nhiễm, do dụng-tịnh đó thuận theo và bày tỏ tính sáng suốt của chân-tâm tịch chiếu, nên gọi tính chiếu của dụng-thuận đó là viên-giác-đại-trí, là đại-tịnh ba-la-mật. Song dụng-tịnh đó không rời chân-thể nên gọi chân-tâm là pháp-thân khỏi chướng hay là vô-cấu chân-như. Do những nghĩa đó, nên nếu căn cứ chung tất cả phàm thánh để luận về cái nghĩa khỏi chướng trong chướng thì chân-như pháp-thân ở trong một thời đầy đủ hết hai cái dụng trong chướng và khỏi chướng. Nếu căn cứ riêng mỗi mỗi phàm thánh mà luận về cái nghĩa trong chướng khỏi chướng thì chân-như pháp-thân trước sau mới đầy đủ hai sự trong chướng khỏi chướng vậy. Song những sự sai khác như trong chướng, khỏi chướng, có cấu, không cấu, chỉ luận theo dụng nhiễm tịnh mà nói, chứ không phải bản-thể chân-tâm lại có những cái cấu và không cấu, chướng và không-chướng ấy.

Tiết 2: Giải Thích Điều Nghi

Hỏi: Dụng-trái đã gọi là cấu, là chướng, thì tính-trái cũng nên gọi là ngại, là nhiễm.

Đáp: Đã là cái tính của chướng, của cấu, thì cũng được gọi là tính-chướng, tính-cấu, nhưng đó là cái sai khác của bình-đẳng, là cái năng sở của viên-dung, nên chỉ là một chân-tâm, chớ nên nghĩ là ngăn ngại lẫn nhau, không dung-hòa vậy.

Hỏi: Đã nói có cái sai khác năng sở của bình-đẳng, thì lẽ ra cũng có cái tự-thể trong chướng, khỏi chướng?

Đáp: Cũng có được nghĩa đó. Nếu căn cứ về tính-nhiễm mà nói thì không một tính-tịnh nào mà không phải nhiễm, tức cái tự-thể là năng-chướng, cái tự-thể là sở-chướng, cái tự-thể là trong chướng. Còn nếu căn cứ nơi tính-tịnh mà nói thì không một tính-nhiễm nào mà không phải tịnh, tức cái tự-thể là năng-trừ, cái tự-thể là sở-trừ, cái tự-thể là khỏi chướng. Vậy nên nhiễm lấy tịnh làm thể, tịnh lấy nhiễm làm thể, nhiễm là tịnh, tịnh là nhiễm, một vị bình-đẳng, không có tướng khác nhau: đó là cái nghĩa thường đồng thường khác của pháp-môn pháp-giới; không được nghe nói bình-đẳng bèn bảo rằng không có khác nhau, không được nghe nói khác nhau bèn bảo rằng trái với bình-đẳng vậy. Trên đây chỉ tỏ xong phần thứ ba về trong chướng khỏi chướng.

Tiết 1: Dùng Lý Phương Tiện Chỉ Tỏ

Thứ nữa chỉ tỏ phần thứ tư về cái tướng thu nhiếp lẫn nhau của sự-dụng.

Hỏi: Cái thể nhiễm tịnh được viên-dung như thế thì có thể hiểu một ít, nhưng trên lại nói sự-dụng nhiễm tịnh cũng thu nhiếp lẫn nhau, không có ngăn ngại, thì nghĩa đó thế nào?

Đáp: Nếu riêng chính nơi những sự-nhiễm vọng-chấp phân biệt mà nói thì nói hẳn không dung hòa được; nhưng nếu căn cứ về tâm-tính, nương sức huân-tập, duyên khởi ra các dụng thì có thể nhiếp thu lẫn nhau, nghĩa là tất cả chúng sinh thẩy đều ở trong thân một đức Phật mà gây nghiệp chịu báo, tất cả chư Phật lại đều ở trong một lỗ chân lông chúng sinh mà tu hành thành đạo, đó tức là cái nghĩa phàm thánh, nhiều ít nhiếp thu lẫn nhau. Nếu thập phương thế-giới cho vào một vi-trần mà không chật, thời tiết ba đời cho vào một niệm ngắn ngủi mà dung nạp được, đó tức là dài ngắn lớn nhỏ nhiếp thu lẫn nhau. Vậy nên trong kinh nói rằng: "Trong mỗi mỗi hạt bụi, hiện rõ tất cả cõi Phật mười Phương", lại nói rằng: "Tất cả kiếp ba đời, hiểu được tức là một niệm", tức là nói về sự đó vậy. Trong kinh lại nói rằng: "Quá-khứ là vị-lai, vị-lai là hiện-tại", đó là ba đời thu nhiếp lẫn nhau. Còn lại tất cả các pháp đối đãi như sạch bẩn, tốt xấu, cao thấp, kia đây, sáng tối, một khác, lặng ồn, có không v.v... và các pháp không đối đãi, thẩy đều nhiếp thu lẫn nhau được. Do các tướng không thật thể, phải nương với tâm mà khởi lên, tâm-thể đã viên-đung thì tướng cũng không ngăn ngại vậy.

Hỏi: Nay một niệm tôi tức là bằng với ba đời sao? Tôi thấy một hạt bụi tức là bằng với cả mười phương sao?

Đáp: Không những một niệm bình-đẳng với ba đời mà cũng có thể một niệm tức là thời tiết ba đời, không những một hạt bụi bằng với thập phương mà cũng có thể một hạt bụi tức là thập phương thế-giới; vì cớ sao? Vì tất cả các pháp chỉ là nhất-tâm vậy; thế nên khác không tự khác, khác là nhất-tâm, tâm đủ các dụng, nhất-tâm là khác; pháp-giới bản-nhiên có nghĩa thường đồng thường khác.

Hỏi: Cái nhiếp thu lẫn nhau đó đã là lý-thật không hư-vọng, nên vị thánh-nhân có thể lấy tự mà nhiếp tha, lấy lớn mà làm nhỏ, rút ngắn kéo dài, hợp nhiều ly một; vậy vì cớ sao phàm phu lại không được như thế.

Đáp: Lý-thật phàm thánh viên-dung như nhau, chỉ vì thánh-nhân cân với lý mà thi thố nên tất cả đều, làm được, còn phàm phu thì vọng-chấp trái với lý nên làm không được.

Hỏi: Thánh-nhân chứng lý lẽ ra không thấy tướng khác nhau, làm sao lại dùng cái nhỏ kia mà dung nạp cái lớn được.

Đáp: Nếu căn cứ đệ-nhất-nghĩa-đế thì chân-như bình-đẳng thật không khác nhau, nhưng không ngại gì tức nơi tính vẳng lặng mà duyên khởi, không bỏ thế-đế mà có những tướng khác nhau.

Hỏi: Nếu luận về chân-đế, vốn không các tướng, thì không cần nói đến việc nhiếp thu hay không nhiếp thu; nếu căn cứ về thế-đế, cái nầy cái kia khác nhau, thì lớn nhỏ không thể nhiếp thu nhau được?

Đáp: Nếu bản-thể của hai đế một mực khác nhau thì có thể nạn hỏi như thế, nhưng đã do thể khởi ra dụng gọi là thế-đế, dụng toàn là thể gọi là chân-đế, thì sao lại không nhiếp thu lẫn nhau được.

Hỏi: Thể và dụng không hai thì chỉ có thể hai đế nhiếp thu lẫn nhau, sao trong thế-đế, những sự tướng thế-gian lại nhiếp thu nhau được?

Đáp: Nói thể và dụng không hai, không phải như tóm thu những cái dụng riêng khác của các vi-trần mà thành một thể cục đất; nhưng vì trong thế-đế, mỗi mỗi sự tướng tức là toàn thể chân-đế, nên nói rằng thể và dụng không hai. Do cái nghĩa đó, nếu chân-đế nhiếp thu được hết tất cả sự tướng trong thế-đế thì mỗi mỗi sự tướng trong thế-đế cũng nhiếp thu được hết tất cả sự tướng trong thế-đế. Ở trên cũng đã chỉ rõ đạo-lý ấy rồi không cần phải hỏi thêm nữa.

Hỏi : Nếu nói trong thế-đế mỗi mỗi sự tướng tức là toàn thể chân-đế, vậy cái chân-tâm cùng khắp mọi nơi đối với cái thần-ngã cùng khắp mọi nơi của bọn ngoại-đạo kia vọng-chấp, nghĩa có khác nhau chăng?

Đáp : Ngoại-đạo thì chấp ngoài tâm có pháp, lớn nhỏ xa gần, tam thế, lục đạo, thẩy đều là thật, chỉ do thần-ngã nhiệm mầu rộng lớn nên khắp tất cả mọi nơi, y như hư-không; đó tức là thấy có những tướng thật-sự khác với thần-ngã, có cái tướng thần-ngã khác với thật-sự vậy. Dầu cho tức nơi sự mà chấp là ngã, hoặc nhận cái ngã cùng với sự là một, nhưng bọn kia đã chấp sự là thật thì hai bên vẫn không dung hòa. Trong Phật-pháp thì không phải như thế; Phập-pháp biết tất cả các pháp thẩy do tâm làm ra, chỉ do tâm-tính duyên khởi nên không phải không có những tướng khác nhau; tuy tướng khác nhau nhưng chỉ lấy nhất-tâm làm thể. Do lấy nghĩa "thể làm ra dụng" nên nói thật-tế không chỗ nào không đến, chứ không phải bảo rằng ngoài tâm có những thật-sự và tâm thì khắp ở trong đó mà gọi là đến vậy.

Tiết 2: Dùng Sự Để Phương Tiện Chỉ Dạy

Cái nghĩa sự-dụng thu nhiếp lẫn nhau khó hiểu, tôi nay dùng phương tiện nói cho ông hiểu, ông có muốn nghe không?

Người ngoài đáp: May lắm, xin lĩnh giáo.

Vị Sa-môn dạy: Ông hãy nhắm mắt, nhớ tưởng một lỗ chân lông nhỏ trên thân, xem có thấy được không?

Người ngoài nhớ tưởng một lỗ chân lông nhỏ xong, rồi đáp rằng: Tôi đã thấy tỏ rõ.

Vị Sa-môn dạy: Ông hãy nhắm mắt, nhớ tưởng làm một cái thành lớn, rộng vài mươi dặm, xem có thấy được không?

Người ngoài tưởng làm thành xong, liền đáp: Trong tâm tôi, đã thấy tỏ rõ rồi.

Vị Sa-môn dạy: Lỗ chân lông và thành lớn nhỏ có khác nhau chăng?

Người ngoài đáp: Khác.

Vị Sa-môn dạy: Lỗ chân lông và thành, vừa rồi, chỉ do tâm làm ra chăng?

Người ngoài đáp: Do tâm làm ra.

Vị Sa-môn dạy: Tâm ông có nhỏ có lớn chăng?

Người ngoài đáp: Tâm không hình tướng, lẽ nào có nhỏ có lớn được

Vị Sa-môn dạy: Khi ông tưởng làm một cái lỗ chân lông thì ông giảm chút ít tâm mà làm hay là toàn dùng một tâm mà làm ra? Người ngoài đáp: Tâm không hình tướng, đâu có thể giảm chút ít mà dùng, vậy nên tôi toàn dùng một niệm, tưởng làm ra lỗ chân lông vậy.

Vị Sa-môn dạy: Khi ông tưởng làm ra thành lớn, là chỉ dùng một tâm của ông làm ra hay là lại phải thêm tâm người khác chung sức mà làm ra?

Người ngoài đáp: Chỉ dùng tự-tâm làm ra thành, chứ không dùng tâm người khác.

Vị Sa-môn dạy: Vậy thì toàn-thể nhất-tâm chỉ làm ra một lỗ chân lông nhỏ, rồi toàn thể ấy làm ra được cả một thành lớn. Tâm đã là một, không có lớn nhỏ nên lỗ chân lông và thành đều toàn dùng nhất-tâm làm thể; vậy thì biết lỗ chân lông và thành, bản-thể là viên-dung bình đẳng vậy.

Do cái nghĩa đó, cử ra một cái nhỏ để thu nạp cái lớn thì không cái lớn nào không phải nhỏ; cử ra một cái lớn để bao gồm cái nhỏ thì không cái nhỏ nào không phải lớn; không cái nhỏ nào không phải lớn nên lớn vào trong nhỏ mà lớn không giảm, không cái lớn nào không phải nhỏ nên dung nạp lớn mà nhỏ không thêm. Vì thế nên cái nhỏ không thêm gì và chất cũ của hạt cải không đổi; cái lớn không giảm gì và tướng lớn của Tu-di như xưa; đó tức căn cứ vào nghĩa duyên khởi vậy. Nếu lấy nghĩa tâm-thể bình-đẳng trông về các tướng kia thì những tướng lớn nhỏ bản-lai không phải có, chẳng sinh chẳng diệt, chỉ một chân-tâm vậy.

Tôi nay lại hỏi ông: Ông có hay chiêm bao không?

Người ngoài đáp: Tôi thường có chiêm-bao.

Vị Sa-môn hỏi: Ông đã từng chiêm bao thấy trải qua sự việc trong thời tiết năm năm mười năm chăng?

Người ngoài đáp: Thật tôi đã từng chiêm bao thấy trải qua thời tiết nhiều năm, hoặc hàng tuần hàng tháng, cũng có ngày có đêm như khi thức không khác.

Vị Sa-môn hỏi: Khi ông tỉnh dậy rồi thì ông tự biết đã ngủ được bao lâu?

Người ngoài đáp: Khi tôi tỉnh dậy rồi, hỏi lại người khác thì mới biết tôi mới ngủ trong khoảng một bữa ăn.

Vị Sa-môn nói: Kỳ nhỉ, trong khoảng một bữa ăn mà thấy sự việc nhiều năm, do cái nghĩa đó nên căn cứ lúc tỉnh mà luận về chiêm bao thì thời gian dài trong chiêm bao không phải chân thật, căn cứ lúc chiêm bao mà luận về khi tỉnh thì khoảng bữa ăn lúc tỉnh cũng là hư-vọng. Nếu tỉnh và chiêm bao đều căn cứ tình-chấp mà luận thì bên nói ngắn, bên nói dài, mỗi bên đều tự cho là thật, một mực không dung-hòa được. Nếu tỉnh và chiêm bao đều căn cứ về lý mà luận thì thời gian dài ngắn nhiếp thu lẫn nhau, thời dài là ngắn, thời ngắn là dài, mà cũng không ngại gì dài ngắn khác nhau.

Nếu lấy nhất-tâm mà trông về những tướng kia thì dài ngắn đều không, bản-lai là bình-đẳng nhất-tâm vậy. Chính do tâm-thể bình-đẳng không phải dài, không phải ngắn, nên những tướng dài ngắn do tâm-tính khởi lên không có sự thật dài ngắn và nhiếp thu được lẫn nhau. Nếu cái thời gian dài đó tự có cái thể dài, thời gian ngắn đó tự có cái thể ngắn, không phải là nhất-tâm duyên-khởi thì dài ngắn không thể nhiếp thu nhau được. Lại nếu tuy đồng lấy nhất-tâm làm thể, nhưng thời gian dài thì toàn dùng nhất-tâm mà làm, thời gian ngắn thì giảm chút ít tâm mà làm ra, như thế các tướng dài ngắn cũng không thể nhiếp thu nhau được. Chính do toàn thể nhất-tâm làm ra thời gian ngắn, toàn thể nhất-tâm làm ra thời gian dài, cho nên mới nhiếp thu được nhau.

Vì thế, thánh-nhân nương theo nghĩa bình-đẳng thì không thấy có các tướng ba đời, thời tiết dài ngắn; nương theo nghĩa duyên khởi thì liền biết thời gian dài ngắn, bản-thể dung-hòa nhiếp thu lẫn nhau. Lại thánh nhân khéo biết pháp duyên-khởi chỉ hư-giả không thật, thẩy đều do tâm làm ra; vì do tâm làm ra nên khi dùng tâm tưởng bẩy ngày kia làm thành một kiếp thì vì tất cả các pháp bản-lai đều do tâm làm ra mà cái tướng một kiếp theo tâm liền thành, cái tướng bẩy ngày theo tâm liền mất. Kéo dài thời ngắn đã vậy thì rút lại thời dài cũng thế. Nếu là hàng phàm phu, nơi các pháp duyên-khởi, còn chấp là thật, không biết dài ngắn thu nhiếp lẫn nhau thì cũng không thể rút ngắn kéo dài được.

Đây chỉ tỏ xong phần thứ tư về những tướng sự-dụng nhiếp thu lẫn nhau.

Tiết 1: Chính Diện Chỉ Tỏ

Thứ nữa, chỉ tỏ phần thứ 5 về nguyên do đối trị mê lầm và chịu quả-báo không đồng.

Hỏi: Như-lai-tạng đã đủ hết tính chủng-tử và tính quả-báo của tất cả các pháp thế-gian và xuất-thế-gian, nếu chúng sinh tu đạo đối trị, khi huân-tập tính chủng-tử đối trị, kia từng phần từng phần thành sự-dụng đối trị, thì vì cớ sao những sự-dụng, hoặc chủng-tử nhiễm-ô đã có trước kia lại bị diệt từng phần từng phần, các chủng-tử năng-trị và sở-trị đều nương tâm-tính khởi lên, lẽ ra không thể một cái thành, một cái hoại?

Đáp: Pháp-giới bản-nhiên như thế, các pháp sở-trị bị các pháp năng-trị diệt.

Hỏi: Những sự sở-trị đã bị những sự năng-trị diệt thì những tính sở-trị lẽ ra cũng bị những tính năng-trị diệt?

Đáp: Không phải thế. Như trên đã nói, các sự có thành có hoại nên cái nầy sinh, cái kia diệt; còn các tính thì vô-thủy đều đủ hết, lại bản-thể viên-dung không hai nên không thể cái diệt cái còn được. Vì thế, trước chưa tu đạo đối-trị, chúng sinh có cả hai tính năng-trị và sở-trị, chỉ tính-nhiễm sở-trị thì nương huân-tập khởi ra dụng, còn tính-tịnh năng-trị thì chưa có sức huân-tập nên không khởi ra dụng được. Sau khi tu đạo đối-trị, vẫn đủ cả hai tính năng-trị sở-trị, chỉ cái tính năng-trị nương sức huân-tập khởi ra từng phần từng phần dụng-tịnh, còn tính sở-trị không có sức huân-tập và bị đối-trị nên dụng-nhiễm từng phần từng phần giảm bớt. Vậy nên trong kinh nói rằng: "Chỉ trị cái bệnh mà không trừ pháp". Pháp là pháp-giới bản-nhiên có hai tính năng-trị sở-trị, bệnh tức là các sự sở-trị.

Hỏi : Năng-trị sở-trị có thể như vậy, còn những người chưa tu phép đối-trị, từ vô-thủy đến nay, có đủ hết tất cả chủng-tử nghiệp cũ, trong chủng-tử đó, lẽ ra phải có đủ hết các nghiệp lục-đạo, lại mỗi mỗi chúng sinh cũng vốn đủ hết tính quả-báo của lục-đạo; thế thì vì sao lại không nương theo chủng-tử lục đạo từ vô-thủy kia mà làm cho một chúng sinh đồng thời thụ thân trong cả sáu đường?

Đáp: Không thụ thân như thế được, vì cớ sao ? Vì pháp-giới bản-nhiên là như vậy, chỉ có thể trong tâm đủ hết chủng-tử lục-đạo vô-thủy, rồi theo chủng-tử đạo nào mạnh hơn và thành thục hơn mà chịu quả-báo ở đạo đó; nhưng trong một quả-báo đó, không ngại gì tự có xen lộn những sự khổ vui; cốt yếu là không thể làm cho một chúng sinh đồng thời nhận đủ các thân trong lục-đạo. Về sau, khi thành Bồ-tát, có dụng tự tại thì do sức bi-nguyện, dùng những chủng-tử nghiệp cũ kia mà một thời, trong lục-đạo, nhận được vô-lượng thân để giáo hóa chúng sinh.

Tiết 2: Giải Thích Điều Nghi

Hỏi: Căn cứ vào việc một chúng sinh đã lấy nhất-tâm làm thể và trong tâm-thể đó thật đủ hết các tính của quả-báo lục-đạo, lại có chủng-tử lục-đạo vô-thủy, vẫn không làm cho một chúng sinh trong một thời chịu cả các quả-báo trong lục-đạo; thế thì tất cả chư Phật, tất cả chúng sinh cũng đồng lấy nhất-tâm làm thế, tuy mỗi mỗi tự đủ tính của quả-báo lục-đạo và chủng-tử lục-đạo, nhưng lẽ ra tất cả phàm thánh phải theo thứ lớp mà trước sau thụ báo, chứ không được trong một thời lại có nhiều phàm thánh.

Đáp: Không vì lấy nhất-tâm làm thể mà không chịu được nhiều thân, cũng không vì lấy nhất-tâm làm thể mà phải một thời chịu nhiều thân. Chỉ pháp-giới bản-nhiên như thế ; nếu căn cứ chung về tất cả phàm thánh, tuy đồng lấy nhất-tâm làm thể, vẫn không ngại gì trong một thời có đủ tất cả phàm thánh; nếu căn cứ riêng về một chúng sinh tuy cũng lấy nhất-tâm làm thể, nhưng lại không được trong một thời chịu cả các quả-báo trong lục-đạo. Nếu không Như-lai-tạng chỉ đầy đủ cái pháp trước sau thụ báo mà không đầy đủ cái pháp một thời thụ báo thì sao lại gọi được rằng pháp-giới bản nhiên đầy đủ tất cả các pháp.

Hỏi: Ở trên nói căn cứ về một chúng sinh lấy nhất-tâm làm thể, tâm-thể tuy đầy đủ hai tính nhiễm tịnh, nhưng khi sự-tịnh khởi lên thì trừ được sự-nhiễm, vậy tất cả chư Phật, tất cả chúng sinh đã đồng lấy nhất-tâm làm thể thì lẽ ra do Phật là sự-tịnh, Phật có thể trị được những sự-nhiễm của các chúng sinh khác; mà nếu vậy thì tất cả chúng sinh tự nhiên thành Phật, không cần tự mình phải tu tập nhân-hạnh?

Đáp: Không vì lấy nhất-tâm làm thể mà hai sự nhiễm tịnh trừ được nhau, cũng không vì lấy nhất-tâm làm thể mà hai pháp nhiễm tịnh không trừ được nhau, cũng không vì lấy tâm riêng làm thể mà hai sự phàm thánh không trừ được nhau. Chỉ pháp-giới bản-nhiên như thế; tất cả phàm thánh tuy đồng lấy nhất-tâm làm thể mà không diệt nhau; nếu căn cứ riêng về một chúng sinh thì tuy cũng lấy nhất-tâm làm thể, nhưng hai sự nhiễm tịnh lại trừ nhau được. Nếu Như-lai-tạng chỉ có cái pháp nhiễm tịnh trừ nhau mà không có cái pháp nhiễm tịnh không trừ nhau thì sao gọi được rằng pháp-giới bản nhiên đầy đủ tất cả các pháp.

Tiết 3: Phá Chấp

Hỏi : Vừa rồi, hai lần Ngài đều nói pháp-giới bản nhiên, thật là khó tin. Theo ý tôi hiểu thì mỗi mỗi phàm thánh tự mình riêng có một tịnh-tâm làm thể, vì cớ sao? Do mỗi mỗi đều lấy một tâm riêng làm thể nên trong một tâm, không được đồng thời hiện ra nhiều thân, vì thế mỗi mỗi phàm thánh không đồng thời nhận được vô-lượng thân; lại mỗi mỗi đều nương nơi tâm mà khởi ra dụng nên không ngại gì, trong một thời, có nhiều phàm thánh; nghĩa đó là tiện. Lại nữa, mỗi mỗi chúng sinh đều lấy tâm riêng làm thể và trong mỗi mỗi tâm, không dung nạp được cả hai pháp nhiễm tịnh; vì thế khi pháp năng-trị huân-tập cái tâm thì cái mê lầm của bản-thân được diệt; do người khác có tâm riêng nên không ngại gì mê lầm của người khác không diệt; nghĩa đó cũng tiện. Vì sao Ngài lại khó nhọc cố gắng thành lập cái thuyết tất cả phàm thánh đều đồng một tâm?

Đáp: Ông si mê lắm, nếu tất cả phàm thánh không đồng lấy một chân-tâm làm thể thì không có cộng-tướng bình-đẳng pháp-thân. Vậy nên trong kinh nói rằng: "Do cộng-tướng-thân nên tất cả chư Phật rốt ráo không thành Phật vậy".

Ông nói mỗi mỗi phàm thánh đều lấy tâm riêng làm thể nên trong một tâm, đồng thời không hiện được nhiều thân; vì thế một chúng sinh không đồng thời nhận được vô-lượng thân. Nhưng như trong kinh Pháp-hoa đã chỉ rõ: vô-lượng phân-thân đức Phật Thích-ca đồng thời hiện ở trên đời thì lẽ ra phân-thân ấy cũng không được lấy một pháp-thân làm thể. Nếu tất cả phân-thân đức Phật Thích-ca kia chỉ lấy một tâm làm pháp-thân thì sao ông lại nói một tâm đồng thời không hiện được nhiều thân. Nếu một tâm đồng thời đã hiện được nhiều thân thì vì sao ý ông lại muốn cho mỗi mỗi phàm thánh đều lấy một tâm riêng làm thể mới được đồng thời có nhiều phàm thánh.

Trong kinh lại nói rằng: "Thân tất cả chư Phật chỉ là một Pháp-thân". Nếu pháp-thân chúng sinh không thể ngược dòng tột nguồn, thành pháp-thân Phật được thì có thể nói tất cả chúng sinh, trong lúc còn là phàm phu, mỗi mỗi đều có pháp-thân riêng. Nhưng pháp-thân chúng sinh đã tức là pháp-thân chư Phật, pháp-thân chư Phật đã chỉ là một thì vì sao mỗi mỗi phàm thánh lại phải có riêng một chân-tâm để làm pháp-thân.

Lại như ông Thiện-tài đồng-tử tự thấy trước tất cả thập phương chư Phật, đều có thân mình; lúc bây giờ ông đâu có lấy nhiều tâm làm thể. Lại một người trong chiêm bao đồng thời thấy vô-số người, đâu phải cần có vô số tâm để làm cái thể cho các người trong chiêm bao kia. Lại các vị Bồ-tát, do sức bi-nguyện, khi dùng những nghiệp cũ để thụ sinh, một niệm đồng thời thụ vô-lượng thân trong nhiều loài, đâu phải có nhiều tịnh-tâm làm thể.

Lại như ông nói: mỗi mỗi phàm thánh đều lấy một tâm riêng làm thể, do trong tâm đó không dung nạp được cả hai pháp nhiễm tịnh nên khi pháp năng-trị huân tập cái tâm thì mê lầm của bản-thân được diệt và do người khác có tâm riêng nên không ngại gì mê lầm người khác không diệt và cho nghĩa đó là tiện. Vậy khi một người bắt đầu tu đạo đối-trị, các sự lầm lạc nhiễm ô của người đó lẽ ra đều phải diệt hết ; vì cớ sao? Vì trong một tâm không dung nạp cả hai pháp nhiễm tịnh vậy. Nếu khi người đó dùng pháp-tịnh huân-tập cái tâm và trong tâm có pháp-tịnh, nhưng lại vẫn có pháp-nhiễm thì lẽ ra người đó phải có hai tâm; vì cớ sao? Do người khác và mình có tâm riêng nên khi mình tu tập, mê lầm của mình cũng vẫn chưa diệt thì đoán biết được phải có hai tâm. Nếu như người đó chỉ có một tâm mà đồng thời lại có được hai pháp nhiễm tịnh thì sao ông lại nói rằng do trong một tâm không dung nạp cả hai pháp nhiễm tịnh nên tịnh sinh thì nhiễm diệt.

Vì thế các vi đại-Bồ-tát để lại những lầm-tùy-miên trong tâm, lại tu những pháp-tịnh phúc-đức trí-tuệ huân-tập cái tâm mà không ngăn ngại nhau. Các lầm-tùy-miên và cái trí đối-trị, tuy đồng một thời, mà không ngăn ngại lẫn nhau, thì sao lại bảo rằng trong một tâm không thể dung nạp cả hai pháp nhiễm tịnh. Do những nghĩa đó nên Như-lai-tạng đồng thời đầy đủ bao trùm tất cả phàm thánh, không có ngăn ngại.

Hỏi : Đã dẫn đạo lý như thế nên có thể lấy một tâm làm thể mà không ngại gì trong một thời có nhiều phàm thánh; thế vì sao một chúng sinh lại không đồng thời chịu đủ các qủa-báo lục-đạo; lại người tu hành trong một tâm có đủ chủng-tử hiểu biết và mê lầm mà không ngăn ngại nhau thì vì đạo-lý gì trí lại dứt được mê lầm.

Đáp: Ông mê muội quá. Như trên đã nói: Pháp-giới bản-nhiên như thế, trong nhất-tâm có đủ tất cả phàm thánh; pháp-giới bản-nhiên như thế, mỗi mỗi phàm thánh theo chủng-tử nào của mình mạnh nhất mà trước sau thụ báo, chứ một người không đồng thời thụ thân trong cả lục-đạo; pháp-giới bản-nhiên như thế, trong nhất-tâm đồng thời đủ hết phàm thánh mà không trừ diệt lẫn nhau; pháp-giới bản-nhiên như thế, tất cả phàm thánh tuy đồng một tâm mà không ngại gì mỗi mỗi phàm thánh tự mình tu tập và tự đoạn trừ mê lầm của mình; pháp-giới bản-nhiên như thế, trí tuệ từng phần khởi lên thì trừ được từng phần mê lầm, trí tuệ đầy đủ thì trừ hết mê lầm, chứ không vì trong một tâm không dung nạp được cả nhiễm và tịnh mà dứt được mê lầm; pháp-giới bản-nhiên như thế, khi mê lầm chưa hết thì giác ngộ và mê lầm cũng chung một tâm-thể, chứ không vì có tâm riêng mới có hai thức giác-ngộ và mê lầm. Vậy nên biết rằng chân-tâm có khả-năng làm thể cho tất cả phàm thánh; tâm-thể đầy đủ tính của tất cả các pháp; như hiện nay các sự thế-gian và xuất-thế-gian được thành lập là đều do tâm-tính có đạo-lý ấy; nếu không có đạo-lý ấy thì các sự đều không thể thành lập được. Như lối tu ngoại-đạo không đến được giải thoát là vì không thích hợp với đạo-lý giải thoát của tâm-tính. Pháp-giới bản-nhiên như thế, tu hành thích hợp với tâm-tính thì việc làm thành-tựu tu hành không thích hợp với tâm-tính thì việc làm không thành.

Trên đây chỉ tỏ xong phần thứ năm về nguyên do đối-trị mê lầm, chịu báo không đồng.

Tiết 1: Chỉ Tổng Quát

Thứ nữa chỉ tỏ phần thứ 6 về cộng-tướng-thức và bất-cộng-tướng-thức.

Hỏi : Đã nói tất cả phàm thánh chỉ lấy nhất-tâm làm thể, vì sao có trường hợp thấy nhau, có trường hợp không thấy nhau, có trường hợp cùng thụ dụng, có trường hợp không cùng thụ dụng với nhau?

Đáp: Nói tất cả phàm thánh chỉ lấy nhất-tâm làm thể thì cái tâm ấy, luận về thể và tướng, lại có hai thứ: một là chân-như bình-đẳng-tâm tức là thể, tức là bình đẳng cộng-tướng pháp-thân của tất cả phàm thánh; hai là a-lại-gia-thức, tức là tướng; trong a-lại-gia-thức đó lại có hai thứ: một là phần y-tha-tính thanh-tịnh, cũng gọi là thanh-tịnh-hòa-hợp-thức, tức là cái thể của tất cả thánh nhân; hai là phần y-tha-tính nhiễm-trược, cũng gọi là nhiễm-trược-hòa-hợp-thức, tức là cái thể của tất cả chúng sinh. Hai thứ y-tha-tính nầy, tuy có cái dụng khác nhau, nhưng thể thì dung-hòa một vị, chỉ là một chân-như-bình-đẳng-tâm.

Do hai thứ-y-tha-tính, thể đồng không hai nên trong đó lại thành có hai sự khác nhau: một là cộng-tướng-thức, hai là bất-cộng-tướng-thức. Vì sao? Vì trong thể chân-như đầy đủ tính cộng-tướng-thức và tính bất-công-tướng-thức đó, nên tất cả phàm thánh gây ra đồng-nghiệp huân-tập tính cộng-tướng thì liền thành cộng-tướng-thức. Nếu mỗi mỗi phàm thánh riêng biệt gây ra những nghiệp riêng, huân-tập cái tính bất-cộng-tướng thì liền thành bất-cộng-tướng-thức vậy.

Tiết 2: Giải Thích Về Cộng Tướng Thức

Nghĩa đó thế nào? Nghĩa là các pháp ở ngoài thân, như thế giới, vật chất, năm trần, v.v... mà tất cả phàm thánh đồng thu dụng, là cái tướng của cộng-tướng-thức vậy. Như tất cả chúng sinh đồng tu cái nghiệp vô-lương-thọ, thẩy đều huân-tập cái tính cộng-tướng nơi chân-tâm thì tính đó nương theo huân-tập khởi lên, hiện ra cõi tịnh-độ mà tất cả phàm thánh đồng thụ dụng. Như cõi tịnh-độ do nghiệp chung tạo thành, các cõi tạp uế khác v.v..., thì cũng như thế. Song những cõi đồng thụ dụng đó chỉ là tâm-tướng nên gọi là cộng-tướng-thức.

Lại cái cõi đồng thụ dụng đó tuy do nghiệp chung của tất cả phàm thánh khởi lên, mà không ngại gì mỗi mỗi chúng sinh, mỗi mỗi thánh nhân, một thân gây nghiệp thì riêng mình cảm triệu được cõi đó; vậy nên vô-lượng chúng sinh gá sinh nơi khác không thôi mà cõi nầy vẫn thường còn không thiếu. Lại tuy mỗi mỗi phàm thánh đều có cái nghiệp riêng cảm triệu được cõi ấy mà cũng không ngại gì chỉ là một cõi; vậy nên vô-lượng chúng sinh mới sinh mà cái tướng cõi cũ vẫn không thêm không đổi. Chỉ trừ khi đồng-nghiệp tất cả chúng sinh chuyển thành tốt hơn thì cõi nước mới biến ra khác, hoặc đồng nghiệp chuyển thành xấu hơn thì cõi nước cũng biến ra khác; nếu không phải thế, thì cõi nước vẫn thường nhất định vậy.

Tiết 3: Giải Thích Về Bất Cộng Tướng Thức

Nói bất-cộng-tướng là nói quả-báo riêng biệt về nội thân mỗi mỗi phàm thánh. Do mỗi mỗi phàm thánh gây nghiệp không đồng, huân-tập chân-tâm; tính bất-cộng nơi chân-tâm, nương theo huân-tập khởi lên; hiện ra quả-báo riêng biệt, mỗi mỗi không đồng, mình và người khác nhau; song quả-báo không đồng đó chỉ là tâm-tướng nên gọi là bất-cộng-tướng-thức.

Tiết 4: Giải Thích Về Bất Cộng Trong Cộng

Chính trong cộng-tướng, lại có cái nghĩa bất-cộng-tướng-thức. Như ngạ-quỷ v.v..., cùng loài người đồng tạo cộng-nghiệp nên đồng được quả-báo thế-giới vật chất, xa thấy sông Hằng, đó là cộng-tướng. Lại do bọn ngạ-quỷ kia nghiệp riêng nặng hơn, gây ra chướng ngại nên khi đến bên sông kia, chỉ thấy nhiều sự riêng khác, không có được nước mà uống, đó là bất-cộng trong cộng vậy. Lại căn cứ trong đồng-loại ngạ-quỷ kia, đồng gây nghiệp ngạ-quỷ, đồng ở bên sông Hằng, không có được nước mà uống, đó cũng là cái nghĩa cộng-tướng; nhưng trong đó lại thầy không đồng nhau, hoặc thấy dòng lửa, hoặc thấy cạn khô, hoặc thấy máu mủ, v.v..., có không lường sự khác nhau; đó lại là bất-cộng ở trong cộng.

Nếu trong lúc tỏ hiện như thế, có cái gì đồng thấy đồng dùng được thì gọi là cộng-tướng-thức; còn những điều thấy nghe không đồng, thụ dụng không đồng thì tức là bất-cộng-tướng-thức; theo nghĩa đó mà phần biệt thì biết tất cả chúng sinh thẩy đều như thế.

Tiết 5: Giải Thích Về Cộng Trong Bất Cộng

Chính trong bất-cộng-tướng lại có nghĩa cộng. Như bà con quen biết, cho đến trong một thời gian dài hay ngắn, đồng ở, đồng nói, đồng biết, đồng hiểu, hoặc tạm thời thấy nhau, hoặc người thù, kẻ thân và người trung gian, hoặc biết nhau hay là không biết nhau, cho đến súc sinh, loài trời thấy biết lẫn nhau, đều do quá khứ gây cái nghiệp biết nhau thấy nhau, v.v... huân-tập tính cộng-tướng nơi tâm và tâm duyên với sức huân-tập đó tỏ hiện ra những sự thấy nhau biết nhau v.v... như thế; đó là cái nghĩa cộng-tướng trong bất-cộng-tướng vậy. Hoặc có khi ta biết ta thấy người khác, người khác thì không biết không thấy ta, thì đối với ta là cộng, đối với người khác là bất-cộng; theo nghĩa như thế mà phân biệt thì có thể biết được. Lại như thân một người tức là bất-cộng-tướng-thức; thân ấy lại làm chỗ nương cho tám muôn hộ-trùng, thì cái thân ấy, đối với các hộ-trùng kia, là cộng-tướng-thức, đó cũng là cái nghĩa cộng-tướng trong bất-cộng vậy.

Tiết 6: Tổng Kết

Do có đạo-lý cộng-tướng, bất-cộng-tướng đó nên tất cả phàm thánh tuy đồng lấy nhất-tâm làm thể mà có trường hợp thấy nhau, không thấy nhau, đồng thụ dụng, không đồng thụ dụng vậy. Thế nên Linh-sơn thường chói ngời mà thấy rừng cây mất sáng; thân vàng một trượng sáu lại thấy các sắc tro đất; cõi mầu hoa sen trở lại bảo là gò đống; đất báu trang nghiêm, lại gọi ngược là cát gạch; nhưng việc như thế đều do cộng-tướng, bất-cộng-tướng-thức tạo ra.

Đến đây chỉ tỏ xong trong Bất-không Như-lai-tạng, sáu nghĩa sai khác về tạng-thể là một hay là khác. Từ trên đến đây đã tóm chỉ tỏ xong "Nương tựa chỗ nào" trong phần "chỉ tỏ sự nương tựa của Chỉ quán".

Chân thành cảm ơn quý cư sĩ Nguyễn Văn Củng, Đoàn Viết Hiệp và Nguyễn Anh Tuấn đã phát tâm chuyển tác phẩm này từ dạng Help File, VPS font sang dạng Word, VNI font. Thích Nhật Từ 3-5-2000

Phần | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 |