- Luận Chỉ Quán
- Đại thừa Chỉ quán pháp môn:
Chỉ quán của đại thừa
- HT. Thích Trí Quang dịch giải
- 4
- Phá Cái Chấp Của Đại Thừa
- Đ1. Phá Danh Ngôn
- Đ2. Phá Thể Chứng Mù Mờ
- E1. Thể Chứng Mù Mờ
- E2. Phá Thể Chứng Mù Mờ
- G1. Luận Cái Chứng Để Phá
- H1. Gạn Hỏi Trở Lại
- H2. Phá Thuyết Tự Chứng
- I1. Phá Thẳng Vào Thuyết Tự Chứng
- I2. Phá Chuyển Chấp
- K1. Phá Sự Tác Ý
- K2. Phá Sự Tự Đình Chỉ
- K3. Phá Sự Biết Được
- K4. Phá Sự Tự Biết
- K5. Phá Sự Thức Thứ 7 Biết Được
- I3. Kết Thúc
- H3. Phá Thuyết Tha Chứng
- I1. Phá Thẳng Vào Thuyết Tha Chứng
- I2. Phá Chuyển Chấp
- H4. Phá Thuyết Chứng Tha
- I1. Nói Cái Khác Không Dể Thể Chứng
- I2. Nói Tâm Không Thể Chứng Cái Khác
- I3. Nói Cái Khác Không Thể Chế Ngự Nhau
- I4. Nói Sự Hiềm Ghét Không Phải Là Phương Tiện
- G2. Luận Cái Tu Để Phá
- H1. Chính Phá
- H2. Phán Quyết
- Phá Danh Ngôn
Chính Văn.-
Mục 3 phá cái chấp của đại thừa.
Hỏi, chỉ đem Tâm tu tập chỉ quán là đủ, cần gì phải dùng ý thức?
Đáp, trên kia đã nói rồi, vì ý thức biết danh từ và nghĩa lý, ý thức
hủy diệt vọng cảnh, ý thức huân tập bản thức, ý thức làm cho mê hoặc
diệt trừ và lý giải thành tựu, nên phải cần đến ý thức. Hỏi, Tâm
tự vắng lặng tức là Chỉ, tự chiếu sáng tức là Quán; còn ý thức,
danh từ, nghĩa lý, vọng cảnh, thể tánh toàn không phải là có, sao lại bảo
ý thức tìm danh từ, biết nghĩa lý, diệt vọng cảnh? Đáp, căn cứ Tâm
mà nói thì thật đúng như vậy. Nhưng vô thỉ đến giờ bị vô minh vọng
tưởng huân tập nên bất giác khơi động, biểu hiện pháp dơ bẩn; nếu
không sử dụng phương tiện mà tìm danh biết nghĩa, y nghĩa tu hành, quán
biết cái có của đối cảnh là không phải có, thì do đâu mà được cái
dụng vắng lặng chiếu sáng. Hỏi, Tâm tự biết tính nó vốn là vắng lặng
thì sự phân biệt tức thì đình chỉ, cần gì dùng đến ý thức? Đáp,
Tâm thì bất biến, nhưng bị vô minh che lấp, không thể tự biết vốn là
vắng lặng; phải có sự huân tập của trí vô trần thì vô minh mới diệt
hết, phân biệt mới đình chỉ. Hỏi, đình chỉ phân biệt thì Tâm vắng
lặng, cần gì trí giác huân tập mới xuất hiện vắng lặng chiếu soi? Đáp,
nếu không có sự huân tập của trí vô trần thì vô minh nơi Tâm không bao
giờ hủy diệt, vô minh không hủy diệt thì phân biệt không đình chỉ.
Thể Chứng Mù Mờ
Chính Văn.-
Hỏi, nay con không quán đối cảnh,
không nghĩ danh từ và nghĩa lý, chỉ thể chứng Tâm, đình chỉ phân biệt,
siêu thoát khái niệm và ấn tượng, như vậy há không phải là tâm thể tịch
chiếu - chân như tam muội?
Gạn Hỏi Trở Lại
Chính Văn.-
Khi ông thể chứng Tâm, là tâm tự
thể chứng? là cái khác thể chứng? là thể chứng cái khác?
Phá Thẳng Vào Thuyết
Tự Chứng
Chính Văn.-
Nếu tâm tự thể chứng thì có nghĩa
không cần dụng công mà vẫn được vắng lặng, như vậy hết thảy chúng
sinh đều không tác ý cầu được vắng lặng mà lẽ ra tâm cũng đứng lại.
Phá Sự Tác Ý
Chính Văn.-
Nếu ông nói không phải tự nhiên
thể chứng, mà do tự tâm tác ý tự thể chứng nên gọi là tự thể chứng,
thì tác ý chính là ý thức, là có năng có sở, là cái khác rồi, làm sao
thành nghĩa tâm tự thể chứng?
Phá Sự Đình Chỉ
Chính Văn.-
Nếu không phải cái khác thể chứng,
chỉ do tâm tự đình chỉ nên gọi là tự thể chứng, thì không tác ý là
không năng sở, làm sao làm cho tâm thể chứng. Nếu tác ý thì là ý thức,
là cái khác thể chứng.
Phá Sự Biết Được
Chính Văn.-
Nếu ông nói chúng sinh thật ra
toàn là thể chứng lấy Tâm, chỉ vì vọng tưởng không biết được sự
thể chứng ấy nên có sự phân biệt; nếu biết được Tâm vốn vắng lặng
(68) thì không nghĩ đến các pháp, nên sự phân biệt tự đình chỉ, và tức
là chân như tam muội; nói như thế là do ý thức biết Tâm vốn vắng lặng,
hay Tâm tự biết vốn vắng lặng? Nếu nói Tâm tự biết vốn vắng lặng
mà không nghĩ đến các pháp, thì hết thảy chúng sinh đều có Tâm, đáng
lẽ đều tự biết vốn vắng lặng nên tự đình chỉ vọng thức, tự
nhiên mà được chân như tam muội; nhưng không tu thì không được, nên
không thể nói Tâm tự biết. Nếu nói ý thức biết được Tâm vốn vắng
lặng và tự hủy diệt, thì đó chỉ là ý thức tự hủy diệt, không phải
nó thể chứng được Tâm. Do vậy, nói Tâm vốn vắng lặng mà ý thức biết
được như vậy, thì khi đó ý thức thấy Tâm mà biết Nó vốn vắng lặng,
hay không thấy Tâm mà biết Nó vốn vắng lặng? Nếu nói không thấy Tâm
mà biết Nó vốn vắng lặng, thì không thấy Tâm của Phật cũng đáng lẽ
biết được sự thể chứng của Ngài. Nếu nói thấy Tâm mà biết Nó vốn
vắng lặng, thì như thế Tâm là cái tướng thấy được, tại sao trong luận
nói chân như của Tâm là tách rời đối tượng của tâm thức, lại tại
sao trong kinh nói Tâm không phải tâm thức biết được, không phải lĩnh vực
của tâm thức? Suy nghiệm như vậy thì biết chắc ý thức không thấy được
Tâm. Thấy hay không thấy đều không có cái lý biết được Tâm vốn vắng
lặng, nên giả sử [ý thức hình như] biết được Tâm vốn vắng lặng
đi nữa, sự phân biệt hư vọng cũng không thể đình chỉ (69) .
Phá Sự Tự Biết
Chính Văn.-
Nếu ông nói vọng thức tuy không
thấy Tâm, nhưng y theo kinh pháp biết Tâm vốn vắng lặng, nên cái trí biết
được ấy huân tập cho Tâm, làm cho Nó tự biết vốn vắng lặng, không
phát sinh sự phân biệt sau đó, và gọi là tự chứng; như thế thì khi
ông y theo kinh pháp biết Tâm vốn vắng lặng, là đối tượng hóa sự vắng
lặng mà biết, hay không đối tượng hóa sự vắng lặng mà biết? Nếu đối
tượng hóa sự vắng lặng mà biết, thì đó là ấn tượng của vọng tưởng,
làm sao gọi là vắng lặng? Nếu không đối tượng hóa sự vắng lặng
thì tâm thức không thể tập trung, thành ra tán loạn thêm nữa. Nếu ông
nói tác ý không cho tán loạn thì thế là có đối tượng, có đối tượng
thì trở lại có ấn tượng, làm sao nói được rằng không đối tượng hóa?
Phá Sự Thức Thứ
7 Biết Được
Chính Văn.-
Nếu ông nói thức thứ 7 thấy được
Tâm nên biết Tâm vốn vắng lặng, sự biết được ấy huân tập cho Tâm,
làm cho Tâm tự biết vốn vắng lặng nên không phát sinh sự phân biệt sau
đó, và thế gọi là tự chứng, thì cũng không đúng. Vì sao? Vì thức thứ
7 là cái thức chấp ngã nên không thể thấy được Tâm vốn vắng lặng,
lại nếu là đối tượng của sự nhận thức thì như thế không phải là
Tâm. Điều này đã được nói đến trong phần thể trạng của Tâm. Đối
tượng và nhận thức đã không phải chân thật mà huân tập cho Tâm thì
chỉ trở lại sinh ra phân biệt hư vọng.
Kết Thúc
Chính Văn.-
Vì nghĩa lý trên đây, nên không
có cái lý Tâm tự thể chứng và không sinh ra sự phân biệt sau đó.
Phá Thẳng Vào Thuyết
Tha Chứng
Chính Văn.-
Nếu ông nói do cái khác thể chứng
thì cũng không đúng. Vì sao? Vì Tâm thì tự vắng lặng, chỉ vì có các thức
thứ 6, thứ 7, v/v, nên gọi là cái khác. Do có cái khác như vậy nên nói
cái khác không thể chứng Tâm mà Tâm thể chứng cái khác, vậy cần gì lấy
cái khác như vậy mà thể chứng Tâm?
Phá Chuyển Chấp
Chính Văn.-
Nếu ông nói tâm thể vốn vắng lặng,
chỉ do sự huân tập của phân biệt hư vọng (xuất từ vô minh và có từ
vô thỉ), trong Tâm có thói quen của phân biệt hư vọng ấy, nên tâm thể
cũng không thể chứng vắng lặng mà cần phải cái khác thể chứng, thì
dùng phương tiện nào mà diệt trừ thói quen trong Tâm, làm cho Tâm thể chứng?
Nếu nói không nổi lên phân biệt hư vọng mới, không huân tập thêm cho
thói quen ấy, và thói quen ấy tự diệt trừ, thì khi thói quen ấy chưa diệt
trừ, có cách gì làm cho phân biệt hư vọng không nổi lên? Nếu không có
cách gì đối trị thì thói quen lại nổi lên phân biệt hư vọng, nổi lên
phân biệt hư vọng là thêm cho sức mạnh của thói quen ấy! Vì vậy, nói
do cái khác thể chứng cũng là phi lý.
Nói Cái Khác Không
Thể Dể Chứng
Chính Văn.-
Nếu ông nói không cần cái khác thể
chứng Tâm, chỉ cần thể chứng cái khác [là phân biệt hư vọng], và do
thể chứng như vậy mà thói quen của nó tự diệt trừ, thì nói như vậy
cũng không đúng. Bởi vì cái khác có thói quen của nó làm gốc rễ cho nó
thường xuyên khởi lên trong từng ý nghĩ. Nếu không trước hết diệt trừ
thói quen là chủng tử của phân biệt hư vọng thì làm sao nó có thể thể
chứng [nó là phân biệt hư vọng?
Nói Tâm Không Thể
Chứng Cái Khác
Chính Văn.-
Lại nữa, Tâm không có cái lẽ thể
chứng cái khác. Nếu Tâm có thể thể chứng cái khác, thì chúng sinh có
Tâm cả, đáng lẽ ai cũng tự nhiên diệt trừ phân biệt hư vọng.
Nói Cái Khác Không
Thể Chế Ngự Nhau
Chính Văn.-
Nếu ông nói phân biệt hư vọng bản
thân của nó các giai đoạn trước sau tự chế ngự nhau, lâu ngày phải diệt
trừ, nên gọi là thể chứng cái khác, thì thế là giai đoạn trước chế
ngự giai đoạn sau, hay giai đoạn sau chế ngự giai đoạn trước? Nếu nói
giai đoạn trước chế ngự giai đoạn sau, thì khi giai đoạn trước đang còn
là giai đoạn sau chưa có, giai đoạn sau có ra là giai đoạn trước đã mất,
không thể đuổi kịp nhau, làm sao chế ngự được? Nếu nói giai đoạn
sau chế ngự giai đoạn trước thì cũng như vậy, không thể đuổi kịp
nhau, làm sao chế ngự được?
Nói Sự Hiềm Ghét
Không Phải Là Phương Tiện
Chính Văn.-
Nếu ông nói phân biệt hư vọng
khi giai đoạn trước nổi lên, thì tự hiềm ghét sự nổi lên ấy; sự tự
hiềm ghét này huân tập cho bản thức, làm cho giai đoạn sau không nổi
lên, nói như thế thì tâm không tự thấy tâm, làm sao tự hiềm ghét? Nếu
nói giai đoạn sau hiềm ghét giai đoạn trước, cái tâm hiềm ghét ấy
huân tập cho bản thức làm cho không nổi lên giai đoạn sau nữa, thì cái
tâm hiềm ghét khi hiềm ghét giai đoạn trước, là biết giai đoạn trước
là không mà hiềm ghét, hay không biết là không mà hiềm ghét? Nếu biết
là không thì đó là trí vô trần, tại sao ông bảo không cần trí ấy? Huống
chi nếu biết là không thì không nên hiềm ghét. Nếu không biết là không
thì đó là vô minh, tại sao, vì giai đoạn trước của phân biệt hư vọng
thật là không mà không thể biết như vậy. Huống chi không biết giai đoạn
trước là không, cho là có thật mà hiềm ghét, thì đó là vọng tưởng, tại
sao, vì đối với cái không thật mà vọng khởi ý tưởng là thật. Rồi
cái tâm hiềm ghét đã là vô minh vọng tưởng, thì đó là sự thác loạn,
như vậy mà huân tập cho tâm thì thế là tăng thêm bất giác, càng thêm
thác loạn, phân biệt hư vọng đã nổi lên càng nổi lên như mây, vậy
mà bảo làm cho giai đoạn sau không nổi lên thì đó là chiêm bao trong
chiêm bao, chưa bao giờ tỉnh mới nói như vậy, còn giống như không ngủ
đi nữa cũng không nói như thế.
Chính Phá
Chính Văn.-
Lại nữa, nếu ông nói không tác
ý nghĩ đến các pháp, nên sự phân biệt hư vọng không nổi lên, thì đó
là Tâm không tác ý để nghĩ, hay ý thức không tác ý để nghĩ? Nếu là
Tâm không tác ý để nghĩ các pháp, thì xưa nay tại sao tác ý để nghĩ, bây
giờ đột nhiên tại sao không tác ý để nghĩ? Nếu là ý thức không nghĩ
các pháp, thì chính ý thức đã là sự nghĩ. Nếu nói ý thức không tác ý
để nghĩ các pháp, thì đó là đối diện và thấy biết pháp trần mà
không nghĩ? là không dối diện và thấy biết pháp trần mà không nghĩ? là
đối diện mà không thấy biết nên không nghĩ? là hoàn toàn không đối diện
và thấy biết pháp trần nên gọi là không nghĩ? Nếu không đối diện pháp
trần thì sao gọi là ý thức, vì thức thì phải nhận thức cái được nhận
thức. Nếu đối diện mà không thấy biết thì đó là sự mù quáng, vô
tri. Nếu thấy biết mà không nghĩ, thì đó là vì nguyên nhân nào mà không
nghĩ - vì biết là không thật nên không nghĩ, hay cho là thật có mà không
nghĩ? Nếu biết là không thật, thì đó là trí vô trần, trí vô trần thì
đối diện mà không thấy biết, hay thấy biết mà không nghĩ, cả 2 đều
không ngại gì, tại sao ông bảo không cần trí ấy? Nếu cho là thật có
thì không thể không nghĩ; cho là thật có thì đã là nghĩ; cho là thật có
thì đó là vô minh vọng tưởng. Như thế mà nói không nghĩ thì không khác
gì kẻ nhát gan bịt mắt vào tối: mở mắt mà vào thì chỉ tối ở
ngoài, thế mà sinh ra sợ hãi, bịt mắt mà vào thì trong ngoài đều tối,
thế mà lại bảo an toàn! Ở đây cũng vậy. Nghĩ đến các pháp thì chỉ
là vô minh mê mờ cảnh vật mà lại hiềm ghét, còn không nghĩ thì tâm thức
và cảnh vật đều tối tăm mà lại cho là tốt! Thêm nữa, không tác ý
mà nghĩ các pháp thì thế là tâm thức giong ruổi, tác ý mà không nghĩ các
pháp thì chính tác ý đã là dao động, không phải là sự vắng lặng, làm
sao nói được đó là thể chứng Tâm?
Phán Quyết
Chính Văn.-
Chỉ vì chuyên tâm vào sự không
nghĩ, lấy sự không nghĩ ấy làm đối tượng, ý thức bị đối tượng này
ràng buộc nên không còn vin theo những đối cảnh khác. Kẻ lầm lẫn
không biết như vậy nên bảo rằng đó là không còn vin theo các pháp, và
sinh ra một cách sâu xa ý tưởng quí báu, cho là chân thật. Do vậy mà
thúc dục tâm ý tiếp tục không ngừng. Rồi ngày đêm luyện tập, lâu
ngày thuần thục, không còn tác ý, và cứ tự nhiên mà đi tới. Thế
nhưng họ không biết sự sinh diệt vẫn thường xuyên liên tục, vẫn thường
xuyên nổi lên trong từng sát na, nổi lên mà không biết; vô minh vọng tưởng
chưa loại bỏ mảy may; lại không biết bản thân đứng vào vị trí nào;
thế mà bảo rằng tâm tôi đứng vào trong sự vắng lặng, sự vắng lặng
này là chân như tam muội! Bảo như vậy thì thật không biết phận mình!
Tuy vậy, vì chuyên tâm vào một đối tượng nên cũng là một lối tu Chỉ,
xa thì làm nền tảng cho cái trí vô trần, gần thì làm xiềng xích cho cái
tâm vượn khỉ; so với những kẻ vin theo ngũ dục, giong theo lục căn, thì
điều này đã khác và hơn trăm ngàn vạn lần, chỉ không phải là chân như
tam muội thể hiện sự đứng lặng mà chiếu soi của tâm thể mà thôi. Thế
nên hành giả làm mà đừng chấp, thì đó cũng là pháp môn tu hành dần dần.
Nhưng nếu muốn thành tựu tuệ giác xuất thế thì quyết định phải nhờ
đến trí vô trần. Đến đây là đã nói xong tiết 3 nói căn cứ bằng gì,
của trong chương 1 nói căn cứ của chỉ quán. Trong 5 chương xây dựng luận
này, chương 1 nói căn cứ của chỉ quán, đến đây đã hoàn tất.
Nói Đối Tượng Của
Chỉ Quán
Chính Văn.-
Chương 2 nói đối tượng của chỉ
quán, thì đối tượng ấy là 3 tánh. Chương này có 2 tiết: tiết 1 tổng
quát nói về 3 tánh, tiết 2 riêng biệt nói về 3 tánh.
Lược Giải.-
3 tánh ở đây là 3 tánh của Duy thức
học. Nhưng đồng tên mà nghĩa có chỗ bất đồng. Học giả phải chú ý.
- C1. Nói Tổng Quát Về 3 Tánh
- C2. Nói Riêng Biệt Về 3 Tánh
- D1. Nói Riêng Biệt
- Đ1. Nói Tánh Chân Thật
- E1. Nêu 2 Nghĩa
- E2. Giải Thích Nghĩa Thứ 1 Tâm Trong Sạch Có Dơ
Bẩn
- E3. Giải Thích Nghĩa Thứ 2 Tâm Trong Sạch Không Dơ
Bẩn
- E4. Kết Thúc
- Đ2. Nói Tánh Y Tha
- E1. Nêu 2 Nghĩa
- E2. Giải Thích Nghĩa Thứ 1 Tánh Ý Tha Phần Trong
Sạch
- G1. Giải Thích
- G2. Phán Quyết
- E3. Giải Thích Nghĩa Thứ 2 Tánh Ý Tha Phần Dơ Bẩn
- G1. Giải Thích
- G2. Phán Quyết
- Đ3. Nói Tánh Phân Biệt
- E1. Nêu 2 Nghĩa
- E2. Giải Thích Nghĩa Thứ 1 Tánh Phân Biệt Phần
Trong Sạch
- E3. Giải Thích Nghĩa Thứ 2 Tánh Phân Biệt Phần
Dơ Bẩn
- D2. Nói Nghĩa Khác
- Đ1. Nói Nghĩa Căn Cứ Vào Tâm Duy Nhất
- Đ2. Nói Nghĩa Căn Cứ Vào Tánh Y Tha
- Đ3. Nói Thêm Về Tợ Thức
- Nói Tổng Quát Về 3 Tánh
Chính Văn.-
Tiết 1 tổng quát nói về 3 tánh
thì chân như ra khỏi chướng ngại, và tịnh đức Phật đà, là tánh chân
thật. Chân như còn trong chướng ngại, và a lại da (cái thức do chân như
hóa hợp với vô minh), là tánh y tha. Các thức thứ 6 và thứ 7, sự phân
biệt hư vọng ấy là tánh phân biệt. Ấy là nói đại thể về 3 tánh.
Nêu 2 Nghĩa
Chính Văn.-
Tiết 2 riêng biệt nói về 3 tánh
thì thứ nhất nói về tánh chân thật. Tánh chân thật có 2: một, cái Tâm
trong sạch có dơ bẩn là tánh chân thật, hai, cái Tâm trong sạch không dơ
bẩn là tánh chân thật.
Giải Thích Nghĩa
Thứ 1
Tâm Trong Sạch Có Dơ Bẩn
Chính Văn.-
Tâm trong sạch có dơ bẩn là bản
thể của chúng sinh, bản chất của sự dơ bẩn, đủ hết dụng trái, do
huân tập dơ bẩn mà biểu hiện dơ bẩn, nên nói có dơ bẩn; nhưng Tâm
ấy bao hàm mọi dụng trong sạch, bản thể không dơ bẩn, sự huân tập dơ
bẩn cũng vốn không thật, hiện tượng biểu hiện cũng thường rỗng không,
nên lại nói là trong sạch, và hợp lại gọi là Tâm trong sạch có dơ bẩn.
Giải Thích Nghĩa
Thứ 2
Tâm Trong Sạch Không Dơ Bẩn
Chính Văn.-
Tâm trong sạch không dơ bẩn là bản
thể của Phật đà, bản chất của sự trong sạch, đủ hết tính năng của
dụng trái, nhưng huân tập dơ bẩn đình chỉ thì dụng dơ bẩn vĩnh viễn
diệt trừ, lại đủ hết dụng thuận, huân tập trong sạch viên mãn, dụng
trong sạch toàn hiện, nên nói là không dơ bẩn; nhưng sự huân tập trong sạch
toàn hiện mà cái dụng trong sạch của tính năng không phải thêm lên, mượn
sự loại bỏ mây mù u ám mà cái dụng chiếu soi của bản thể vốn đủ
tất cả, nên nói là trong sạch, và hợp lại gọi là Tâm trong sạch không
dơ bẩn.
Kết Thúc
Chính Văn.-
Căn cứ huân tập mà nói cái dụng,
thì có có dơ bẩn không dơ bẩn khác nhau; căn cứ bản thể mà nói cái thể,
thì không không dơ bẩn và có dơ bẩn bất đồng (70) . Đó là thật thể
tối bình đẳng, là pháp môn đại tổng tướng. Hỏi, đã nói sự trong sạch
có dơ bẩn thì cũng nên nói sự dơ bẩn không dơ bẩn (71) ? Đáp, cũng có
ý đó. Dụng trái của Phật đà (72) là sự dơ bẩn không dơ bẩn đó. Chỉ
vì muốn làm cho chúng sinh bỏ sự dơ bẩn mà ưa sự trong sạch, nên không
nêu lên ý này.
Nêu 2 Nghĩa
Chính Văn.-
Thứ hai nói về tánh y tha. Tánh y
tha cũng có 2: một, tánh y tha phần trong sạch, hai, tánh y tha phần dơ bẩn.
- Giải Thích Nghĩa Thứ 1
- Tánh Y Tha Phần Trong Sach
Chính Văn.-
Tánh y tha phần trong sạch là, Tâm
vốn đủ cả 2 tính và 2 dụng trong sạch dơ bẩn, nhưng được pháp vô lậu
huân tập nên dụng dơ bẩn diệt tận, và gọi là trong sạch; do nghiệp
trong sạch (tu tập pháp vô lậu) huân tập mà dụng trong sạch của tính
trong sạch hiển hiện, nên gọi là y tha. Dụng trong sạch được hiển hiện
là 3 thân, 4 độ, hết thảy thành quả tự lợi lợi tha.
- Phán Quyết Nghĩa Thứ 1
- Tánh Y Tha Phần Trong Sạch
Chính Văn.-
Hỏi, cái dụng dơ bẩn của tính dơ
bẩn tại sao bảo do sự huân tập dơ bẩn diệt trừ nên không khởi ra
sinh tử? Và rồi sau khi thành Phật đà thì tính dơ bẩn ấy hoàn toàn
không có dụng trái hay sao? Đáp, tính dơ bẩn ấy tuy bị pháp vô lậu
huân tập nên không khởi ra sinh tử, nhưng vì từ khi phát tâm đến giờ
được sự huân tập của sức mạnh đại bi và đại nguyện, lại có căn
cơ có thể hóa độ làm duyên tố, nên dụng trái được thị hiện, tức
như trong kinh nói biến thể đồng với 6 đường chúng sinh, thị hiện có
3 độc tố, quyền hiện chịu những khổ báo, ứng thân cũng chết cũng mất,
v/v. Đó là những pháp của tánh phân biệt phần trong sạch. Hỏi, đã từ
tính dơ bẩn mà phát khởi thì sao lại gọi là phần trong sạch? Đáp, vì
đó là cái dụng của Phật. Lấy Phật mà nhìn chúng sinh thì gọi cái dụng
ấy là trong sạch. Nhưng chỉ căn cứ cái dụng của Phật mà nói dơ bẩn
trong sạch, thì cái dụng ấy là dụng dơ bẩn, dụng trái, được Phật thị
hiện.
Hỏi, đã nói là pháp của tánh y
tha, sao lại gọi là tánh phân biệt? Đáp, cái dụng nói trên do đại bi và
đại nguyện huân tập mà phát khởi, nên nói là tánh y tha. Nhưng là cái dụng
đối với căn cơ mà thị hiện hóa độ thì gọi là pháp phân biệt.
Hỏi, phần không dơ bẩn của tánh
chân thật với phần trong sạch của tánh y tha cứu cánh có khác gì? Đáp,
phần không dơ bẩn của tánh chân thật là bản thể hiển lộ, ra khỏi chướng
ngại, và đó là thể. Phần trong sạch của tánh y tha là tính năng tùy sức
mạnh huân tập mà hiện khởi dụng trong sạch khác nhau, và đó là tướng.
Phần trong sạch của tánh phân biệt là dụng trong sạch ấy đối với
căn cơ mà thị hiện giáo hóa, và đó là dụng.
- Giải Thích Nghĩa Thứ 2
- Tánh Y Tha Phần Dơ Bẩn
Chính Văn.-
Tánh y tha phần dơ bẩn là tâm
tánh tuy đủ cả 2 dụng trái thuận, nhưng bị sự huân tập của pháp dơ
bẩn vô minh (trong tánh phân biệt), nên cái dụng trái của tâm tính ấy y
theo huân tập mà biểu hiện các pháp hư trạng, tức là sự lưu chuyển
sinh tử, luân hồi lục đạo, nên nói là tánh y tha phần dơ bẩn.
- Phán Quyết Nghĩa Thứ 2
- Tánh Y Tha Phần Dơ Bẩn
Chính Văn.-
Hỏi, dụng thuận của tâm tính vì
chưa có sự huân tập của nghiệp trong sạch nên không biểu hiện được,
dầu vậy, ở trong sinh tử dụng ấy hoàn toàn vô dụng hay sao? Đáp, tuy chưa
được nghiệp trong sạch (tu pháp vô lậu) huân tập, nên dụng trong sạch
không biểu hiện, nhưng được sự hộ niệm của sức mạnh trí đồng thể
(73) của chư Phật, nên làm điều thiện của nhân thiên, gặp thiện tri thức,
phát bồ đề tâm, thì đó chính là dụng trong sạch của tâm tính.
Hỏi, chúng sinh ai cũng có tính
trong sạch, lại cùng được sư hộ niệm của chư Phật, thì tại sao sự
phát tâm kẻ trước người sau, kẻ phát người không? Đáp, vô thỉ đến
nay, chúng sinh tạo nghiệp bất đồng, nặng nhẹ khác nhau, trước sau bất
nhất, nên người nghiệp dữ nhẹ thì nhờ được sức mạnh trí đồng thể
của Phật; người nghiệp dữ nặng thì sức mạnh trí ấy vẫn có mà
không thể nhờ được. Hỏi, nhưng nghiệp dữ nặng đi nữa, dụng trong sạch
của tâm tính hoàn toàn không có hay sao? Đáp, chỉ có cái tính trong sạch
là bất hoại, nhưng vì nghiệp ác nặng quá, nên tính ấy chưa có năng lực.
Hỏi, ở trên ngài nói tâm thể phàm thánh ai cũng đủ cả 2 tính trái và
thuận, chỉ vì sức mạnh huân tập của pháp trong sạch và pháp dơ bẩn mà
có biểu hiện hay không biểu hiện, thế tại sao ở Phật đà, sự huân tập
trong sạch đầy đủ mà không ngại gì dụng trái vẫn biểu hiện; còn ở
phàm phu, nghiệp dơ bẩn nặng nề lại làm cho dụng thuận của tâm tánh
hoàn toàn không có năng lực? Nếu nói vì sự dơ bẩn nặng nề nên dụng
thuận không có năng lực, thì lẽ ra sự trong sạch đầy đủ nên dụng
trái cũng không có năng lực. Trong sạch đầy đủ mà thị hiện dụng
trái, thì biết chắc dơ bẩn nặng nề cũng vẫn có dụng thuận. Đáp, Phật
đà có sự huân tập của đại bi đại nguyện nên tính trái khởi lên dụng
trái khắp cả pháp giới, làm cho căn cơ thích ứng thì thấy được; còn
chúng sinh ai không có chủng tử chán phàm thích thánh nên vô biên dụng thuận
của tính thuận bị che khuất, không để Phật đà chiếu soi. Chúng sinh ai
không là cái đồ nước sạch để có thể chiếu vào, thì Phật đà phải
tạm để đó, vì biết là căn cơ chưa thích ứng; Phật đà có dụng trái
có thể thấy được, nên chúng sinh ai biết tìm đến thì chứng tỏ họ
có thể hóa độ. Do vậy, trong sạch đầy đủ mà vẫn có dụng trái, dụng
dơ bẩn; dơ bẩn nặng nề thì không có dụng thuận, dụng trong sạch (74)
.
Nêu 2 Nghĩa
Chính Văn.-
Thứ ba nói về tánh phân biệt.
Tánh phân biệt cũng có 2: một, tánh phân biệt phần trong sạch, hai, tánh
phân biệt phần dơ bẩn.
- Giải Thích Nghĩa Thứ 1
- Tánh Phân Biệt Phần Trong Sạch
Chính Văn.-
Tánh phân biệt phần trong sạch là
bao nhiêu cái dụng lợi tha đã nói trong phần trong sạch của tánh y tha. Đối
lại với trí vô phân biệt thể chứng từ bên trong, thì tất cả dụng
ấy toàn là phân biệt (75) . Tức như nói trí Nhất thế chủng biết được
mọi sự sai biệt của chân lý phổ thông, trong đó đến nỗi tâm và tâm
sở cũng biết cả; lại thị hiện 5 thông 3 luân (76) , biến thể 6 đường,
4 sinh; cho đến do cái tuệ thể chứng từ bên trong mà khởi lên cái trí về
giáo pháp, nói cái mình được dạy kẻ chưa nghe; những sự như vậy đều
gọi là phần trong sạch của tánh phân biệt. Nghĩa là thế nào? Là dẫu
khởi lên vô biên sự dụng ấy mà hoàn toàn không nhiễm thói đời, không
phải dụng công, thành đạt tự nhiên, nên nói là trong sạch; và chính
cái trí tuệ trong sạch nói trên tùy cảnh mà dụng sai biệt, nên gọi là
phân biệt; lại tùy cơ mà giáo hóa cho người khác trong sạch, thì cái dụng
giáo hóa ấy là phân biệt cho người, nên gọi là tánh phân biệt phần
trong sạch.
- Giải Thích Nghĩa Thứ 2
- Tánh Phân Biệt Phần Dơ Bẩn
Chính Văn.-
Tánh phân biệt phần dơ bẩn là những
pháp hư trạng trong phần dơ bẩn của tánh y tha. Pháp hư trạng ấy có tợ
căn, tợ cảnh và tợ thức. Tại sao gọi là tợ? Vì toàn do Tâm y theo
huân tập mà biểu hiện, chỉ là hiện tượng của Tâm, như có mà không
thật, nên gọi là tợ. Tợ thức khi một thoáng [nhờ tợ căn mà] khởi
lên là cùng khởi với tợ cảnh; trong khi khởi lên, không biết tợ căn tợ
cảnh toàn là Tâm tạo, hư trạng không thật; không biết nên vọng phân biệt,
chấp là thật; do vọng chấp này, đối cảnh chuyển theo vọng chấp mà
thành đối tượng thật có, đối tượng đó là những gì phàm phu hiện
thấy. Vọng chấp này tức thì huân tập Tâm trong từng ý nghĩ mà lại
thành ra pháp y tha, rồi lại vọng chấp pháp y tha mà lại thành ra tánh
phân biệt: trong từng ý nghĩ, sự hư vọng như vậy sinh ra nhau. Hỏi, tánh
phân biệt với tánh y tha chỉ sinh ra nhau, hay rốt cục còn gì khác biệt nữa?
Đáp, y tha là tâm tánh do huân tập mà khởi lên, chỉ là hiện tượng của
Tâm, thực chất không thật. Phân biệt là do vô minh nên không biết y tha
là không thật, vọng chấp cho là thật. Do vậy, không có thực thể riêng
mà vẫn sinh ra nhau, nhưng một bên có mà không thật, còn một bên chấp
là thật có, nên vẫn có khác nhau, và gọi là tánh phân biệt phần dơ bẩn.
Nói Nghĩa Căn Cứ
Vào Tâm Duy Nhất
Chính Văn.-
Lại có một nghĩa để nói về 3
tánh: tâm thể mà phàm thánh như nhau là tánh chân thật, tâm thể ấy tùy
theo 2 pháp dơ bẩn trong sạch là tánh y tha, và biểu hiện hư trạng là
tánh phân biệt.
Nói Nghĩa Căn Cứ
Vào Tánh Y Tha
Chính Văn.-
Lại có một nghĩa nữa. Là chính nơi
tánh y tha mà phân tách thành 3 tánh: một là phần trong sạch, tức chân như
còn trong dơ bẩn, đó là tánh chân thật; hai là phần dơ bẩn, tức chủng
tử và quả báo hư trạng, đó là tánh phân biệt, ba là 2 phần này hóa hợp,
đó là tánh y tha.
Nói Thêm Về Tợ
Thức
Chính Văn.-
Hỏi, khi tợ thức vọng phân biệt,
là ý thức tổng quát phân biệt 6 cảnh, hay 6 thức mỗi thứ phân biệt 1
cảnh? Đáp, khi 5 thức thấy nghe hay biết 5 cảnh, thì thức nào cũng cùng
lúc khởi lên với ý thức. Như nhãn thức thấy sắc cảnh là có 1 ý thức
cùng lúc phân biệt vọng chấp. Các thức khác cũng vậy. Do vậy, ý thức
phân biệt vọng chấp hết 6 cảnh, còn 5 thức chỉ nhận thức 5 cảnh mà
không phân biệt vọng chấp. Hỏi,vọng chấp 5 cảnh thật có là 5 ý thức
cùng lúc với 5 thức trước, hay là ý thức thứ 6? Đáp, trong đại thừa
không nói 5 ý thức cùng có với 5 thức trước và ý thức thứ 6 khác
nhau, mà hễ phân biệt thì toàn gọi là ý thức.
Từ trên đến đây là đã nói xong
chương 2 nói đối tượng của chỉ quán.
Nói Thể Trạng Của
Chỉ Quán
- C1. Tổng Quát Nêu Lên
- C2. Giải Thích Riêng Biệt
- D1. Căn Cứ Phần Dơ Bẩn Của 3 Tánh
- Đ1. Phân Khoa
- Đ2. Giải Thích
- E1. Căn Cứ Phần Dơ Bẩn Của Tánh Phân Biệt
- G1. Từ Quán Vào Chỉ
- H1. Nói Về Quán
- H2. Nói Về Chỉ
- G2. Từ Chỉ Lại Quán
- E2. Căn Cứ Phần Dơ Bẩn Của Tánh Y Tha
- G1. Từ Quán Vào Chỉ
- H1. Nói Về Quán
- H2. Nói Về Chỉ
- G2. Từ Chỉ Lại Quán
- E3. Căn Cứ Phần Dơ Bẩn Của Tánh Chân Thật
- G1. Lớp 1 Từ Quán Vào Chỉ Để Rõ Tánh Không
Tánh
- G2. Lớp 2 Từ Quán Vào Chỉ Để Rõ Tánh Không
Chân
- G3. Lớp 3 Từ Quán Vào Chỉ Để Rõ Chân Như Tam
Muội
- G4. Lớp 4 Từ Quán Vào Chỉ Để Rõ Hóa Hợp Thể
Hiện
- Đ3. Phán Quyết
- E1. Phán Quyết
- G1. Nói Công Năng Của Chỉ Quán
- G2. Nói Nghĩa Sâu Của 4 Lớp
- G3. Nói Tu Phải Có Thứ Lớp
- G4. Nói Vọng Chấp Phải Trừ Bỏ
- E2. Ảo Dụ
- G1. Ví Dụ Về Quán
- G2. Ví Dụ Về Chỉ
- G3. Ví Dụ Cả Chỉ Quán
- G4. Liên Kết Những Ví Dụ Khác
- E3. Mộng Du
- D2. Căn Cứ Phần Trong Sạch Của 3 Tánh
- Đ1. Phân Khoa
- Đ2. Giải Thích
- E1. Căn Cứ Phần Trong Sạch Của Tánh Phân Biệt
- E2. Căn Cứ Phần Trong Sạch Của Tánh Y Tha
- E3. Căn Cứ Phần Trong Sạch Của Tánh Chân Thật
- Đ3. Phán Quyết
- E1. Về Sắc Thái Vắng Lặng Với Hoạt Dụng
- E2. Về Danh Xưng Chúng Sinh Với Phật Đà
- E3. Về Ý Nghĩa Đồng Nhất Với Dị Biệt
- E4. Về Ích Lợi Cho Mình Với Cho Người
- E5. Về Phật Đức Chân Thật Với Không Thật
- E6. Về Trạng Huống Thường Trú Với Sinh Biệt
- Tổng Quát Nêu Lên
Chính Văn.-
Chương 3 nói thể trạng của chỉ
quán. Chương này có 2 tiết: tiết 1 căn cứ phần dơ bẩn của 3 tánh để
nói thể trạng của chỉ quán, tiết 2 căn cứ phần trong sạch của 3 tánh
để nói thể trạng của chỉ quán.
- Phân Khoa
- Căn Cứ Phần Dơ Bẩn Của 3 Tánh
Chính Văn.-
Tiết 1 căn cứ phần dơ bẩn của
3 tánh [để nói thể trạng của chỉ quán] thì có 3 mục: mục 1 căn cứ
[phần dơ bẩn] của tánh phân biệt mà nói, mục 2 căn cứ [phần dơ bẩn]
của tánh y tha mà nói, mục 3 căn cứ [phần dơ bẩn] của tánh chân thật
mà nói.
- Nói Về Quán
- Căn Cứ Phần Dơ Bẩn Của Tánh
Phân Biệt
Chính Văn.-
Mục 1 căn cứ [phần dơ bẩn] của
tánh phân biệt mà nói thể trạng của chỉ quán, thì trước hết nói từ
Quán vào Chỉ. Trong đó hãy nói về Quán. Là hãy quán 5 âm và 6 cảnh. Đối
với pháp nào [trong 2 pháp số ấy] cũng nghĩ như sau đây. [Thí dụ đối với
sắc cảnh thì nghĩ] nay ta thấy sắc cảnh này, có là thật có hình thức,
thực chất, cứng chắc, ngăn ngại, xưa nay như vậy, thì đó chỉ là vì
ý thức có cái vô minh trái nên không biết sắc cảnh ấy là hư trạng; không
biết là hư trạng nên vọng tưởng chấp là có thật; do vậy bây giờ
trong ý ta mới xác nhận là thật. Lại nghĩ, vô thỉ đến giờ, vì chấp
là thật, nên đối với mọi đối cảnh đều nổi lên tham sân si, tạo ra
đủ thứ ác nghiệp, rước lấy sinh tử mà không thể tự thoát. Nghĩ như
vậy gọi là Quán.
- Nói Về Chỉ
- Căn Cứ Phần Dơ Bẩn Của Tánh
Phân Biệt
Chính Văn.-
Quán như trên rồi lại nghĩ như vầy.
Ta nay đã biết do vô minh vọng tưởng, không thật cho là thật, nên lưu
chuyển sinh tử. Và đến bây giờ thì thế nào? Thì ta vẫn tin vào vô minh
vọng tưởng ấy. Vậy ta hãy chống trái lại. Hãy cưỡng lại mà quán
các pháp duy Tâm, chỉ là hư trạng chứ không có thật. Như em bé thích
hình ảnh trong gương, cho là người thật. Nhưng hình ảnh trong gương ấy
không có thực thể, chỉ do tâm thức em bé tự bảo là thật. Vậy chính
lúc bảo là thật thì tức là không thật. Ta cũng vậy. Vì vô minh vọng tưởng
nên không thật bảo là thật. Ngay khi trong ý xác nhận là thật thì chính
là không thật, y như sự tưởng tượng thấy mọi cảnh tượng thì toàn
là không thật. Xét như vậy rồi lại xét cái tâm trí ta đang quán sát đây
cũng là không thật, chỉ vì vô minh vọng tưởng mà bảo là thật, chứ
theo đạo lý thì không thật chút nào. Cứ tuần tự mà xét như vậy, lấy
ý nghĩ sau phá hủy ý nghĩ trước, coi như ý nghĩ trong mộng, toàn là
không phải ý nghĩ thật. Quán như vậy mà nắm giữ tâm ý cho ngừng lại,
thì đó là từ Quán vào Chỉ.
- Từ Chỉ Lại Quán
- Căn Cứ Phần Dơ Bẩn Của Tánh
Phân Biệt
Chính Văn.-
Lại nữa, vì biết các pháp không
thật, nên trở lại quán sát những điều trước kia, khi mình bảo là thật
thì biết cũng chỉ là vô minh vọng tưởng. Và thế gọi là từ Chỉ lại
Quán. Từ sự Chỉ này là quán ngay vào tánh y tha, và gọi là từ Chỉ vào
Quán.
- Nói Về Quán
- Căn Cứ Phần Dơ Bẩn Của Tánh
Y Tha
Chính Văn.-
Mục 2 căn cứ [phần dơ bẩn] của
tánh y tha mà nói thể trạng của chỉ quán, thì cũng trước hết nói từ
Quán vào Chỉ. Trong đó hãy nói về Quán. Là do sự Chỉ trong tánh phân biệt
ở trên biết các pháp không thật, nên ở đây tức thì thấu hiểu tất cả
5 âm 6 cảnh, mỗi pháp trong 2 pháp số ấy toàn là Tâm tạo, là chỉ có hư
trạng, y như sự tưởng tượng thì thấy gì cũng chỉ tuồng như có đối
tượng mà thật ra là hư ảo. Thấu hiểu như vậy gọi là Quán.
- Nói Về Chỉ
- Căn Cứ Phần Dơ Bẩn Của Tánh
Y Tha
Chính Văn.-
Quán như trên rồi lại nghĩ như vầy.
Những pháp hư trạng chỉ do vô minh, vọng tưởng, và vọng nghiệp, huân tập
cho Tâm, nên Tâm giống như sự huân tập mà biểu hiện. Như vì bịnh nhiệt
mà trong mắt tự thấy hoa đốm, thực chất hoa đốm ấy có là chẳng có,
chẳng sinh chẳng diệt. Những pháp hư trạng mà nay ta thấy đây cũng là
như vậy, chỉ do cái Tâm duy nhất biểu hiện, có là chẳng có, vốn chẳng
sinh nay chẳng diệt. Ấy vậy, vin tâm mà trừ tâm, biết hư trạng vốn không,
nên cái chấp về hư trạng liền diệt. Đó gọi là từ Quán vào Chỉ.
- Từ Chỉ Lại Quán
- Căn Cứ Phần Dơ Bẩn Của Tánh
Y Tha
Chính Văn.-
Đã biết các pháp có tức chẳng
có, nhưng lại biết không ngại gì chẳng có mà có, biểu hiện như có. Như
vậy gọi là từ Chỉ lại Quán. Từ sự Chỉ này là quán ngay vào tánh
chân thật, và gọi là từ Chỉ vào Quán.
Lớp 1 Từ Quán
Vào Chỉ Để Rõ Tánh Không Tánh
Chính Văn.-
Mục 3 căn cứ [phần dơ bẩn] của
tánh chân thật để nói thể trạng của chỉ quán, thì cũng trước hết nói
từ Quán vào Chỉ. Trong đó hãy nói về Quán. Là do sự Chỉ trong tánh y
tha ở trên biết các pháp có là chẳng có, nên ở đây tức thì thấu hiểu
các pháp xưa nay duy Tâm, ngoài Tâm không có pháp nào. Lại nghĩ, đã nói
ngoài Tâm không pháp, chỉ có cái Tâm duy nhất, vậy ấn tượng về Tâm
ấy là gì -- là không 2 tánh phân biệt và y tha, cái không ấy là Tâm? hay
ngoài cái không ấy có cái Tâm riêng? Nghĩ như vậy gọi là Quán. Lại nghĩ
liền rằng"không" là pháp không, đối với pháp có mà có: có mà
còn xưa nay vốn không có, đâu có cái lẽ "không" mà cho là Tâm. Lại
nghĩ "không" là thuộc phạm trù "4 câu", mà Tâm thì siêu
việt 4 câu, làm sao cho cái không ấy là Tâm? Nghĩ như vậy thì cái Tâm chấp
không liền diệt mất, đó gọi là Chỉ.
Lớp 2 Từ Quán
Vào Chỉ Để Rõ Tánh Không Chân
Chính Văn.-
Lại từ Chỉ trên mà vào
Quán,quán về Tâm. Nghĩ như vầy, cái khôngcủa 2 tánh đã không phải là
Tâm, thì có pháp gì nữa là Tâm? Tâm ấy là cái thấy được hay không thấy
được? là cái nghĩ được hay không nghĩ được? Phân tách như vậy thì gọi
là Quán. Lại nghĩ, ngoài Tâm không pháp, vậy có cái gì nữa để thấy
được Tâm ấy? có cái gì nữa để nghĩ được Tâm ấy? Nếu thấy và
nghĩ được Tâm ấy thì Tâm ấy thành ra đối tượng, thành ra có cái nghĩ
và cái được nghĩ, nghĩa là ngoài Tâm có cái trí để quán sát Tâm ấy,
mà như vậy thì tại sao gọi là Như? Với nữa, cái tâm mà ta đem tìm
Tâm, thì bản thể chỉ là Tâm, đâu có cái gì khác để thấy để nghĩ?
Vậy là chỉ do thói quen của vọng tưởng mà tự sinh phân biệt, và đối
tượng phân biệt thì có tức chẳng có, bản thể chỉ là Tâm. Huống chi
giả sử phân biệt, thì liền biết đó chính là Tâm phân biệt. Như mắt
mình thấy hoa đốm, lại nghe người nói cho biết hoa đốm là mắt mình tạo
ra, có là chẳng có, chỉ có mắt mình mà thôi; nghe như vậy rồi biết hoa
đốm vốn không, không còn ham đến hoa đốm nữa; nhưng lại mở lớn mắt
mình ra tự tìm mắt mình, rốt cục không tìm thấy, mà lại bảo những
con mắt khác là mắt của mình, bảo như thế là vì không biết con mắt
tìm kiếm chính là con mắt được tìm kiếm. Nếu biết hoa đốm vốn không,
ngoài mắt mình không có mắt mình nào nữa; biết chỉ có mắt mình mà
thôi, không cần tìm mắt mình nữa, thì không đem mắt mình đi tìm mắt
mình. Hành giả cũng vậy, nghe nói ngoài Tâm không pháp, chỉ có cái Tâm
duy nhất, nên không còn nghĩ có pháp nào ở ngoài Tâm nữa. Nhưng do thói
quen vọng tưởng nên lại sinh ra phân biệt mà đi tìm lấy Tâm. Thế nên
phải biết cái đi tìm Tâm chính là Tâm; giả sử sinh ra phân biệt, thì cũng
biết phân biệt ấy chính là Tâm; nhưng bản thể của Tâm thì không khi
nào phân biệt. Thấu hiểu như vậy thì gọi là thích ứng chân như, và cũng
được gọi là Chỉ.
Lớp 3 Chỉ Vào
Quán Để Rõ Chân Như Tam Muội
Chính Văn.-
Tu tập lâu ngày, thói quen vô minh vọng
tưởng tận diệt nên phân biệt tự đình chỉ, như thế gọi là thể chứng
chân như. Nhưng cũng không có cái pháp nào khác đến thể chứng, mà chỉ
như sóng lặng vào nước: chính đó là chân như, là cái Chỉ đại vắng lặng.
Lại do từ khi phát tâm đến nay có sức mạnh huân tập của những cách
tu Quán và của đại bi đại nguyện, nên chính trong định ấy mà nổi
lên đại dụng, hoặc từ định ấy mà khởi ra những sự khác nhau về
suy nghĩ, về thấy nghe, về tâm trí, về cảnh vật, thì đó toàn là cái dụng
của chân như, như thế gọi là từ Chỉ khởi Quán.
Lớp 4 Chỉ Và
Quán Để Rõ Hóa Hợp Thể Hiện
Chính Văn.-
Rồi phân biệt rực lên mà bản thể
thường vắng lặng, bản thể thường vắng lặng mà duyên khởi phân biệt,
như thế gọi là Chỉ Quán song hành.
Nói Công Năng Của
Chỉ Quán
Chính Văn.-
Từ trên đến đây đã đem 3 mục
để nói 2 pháp chỉ quán. Nên biết Quán thì thành lập 3 tánh duyên khởi
là có, còn Chỉ thì diệt trừ 3 tánh mà thể nhập 3 vô tánh. Thể nhập 3
vô tánh là diệt trừ tánh phân biệt thì thể nhập tánh không tướng, diệt
trừ tánh y tha thì thể nhập tánh không sinh, diệt trừ tánh chân thật
thì thể nhập tánh không tánh.
Lược Giải.-
Lược giải này đáng lẽ làm trong
chương 2 nói về 3 tánh. Nhưng để đến đây là chung cả 3 tánh và 3 vô
tánh mà nói, để biết nghĩa của tôn giả Tuệ tư nói là gì, khác hay
không khác như thế nào đối với nghĩa của Duy thức học. Nhưng nói thế
chỉ là gợi ý để học giả nghiên cứu. Ở đây không lược thuật
nghĩa của 2 bên. Ở đây chỉ nói tổng quát, rằng theo tôn giả Tuệ tư
thì 3 tánh là Quán, xác lập đạo lý duyên khởi; 3 vô tánh là Chỉ, thể
nhập đạo lý tánh không. Về 3 vô tánh, nên nói sơ lược. Một, tánh
không tướng (không tướng: hư trạng không thật) là do thể hội tánh
phân biệt: thể hội tánh phân biệt chỉ là phân biệt, thì thấy có là
chẳng có. Hai, tánh không sinh (không sinh: duyên sinh bất sinh) là do thể hội
tánh y tha: thể hội tánh y tha chỉ là duyên khởi, thì thấy chẳng có mà
có. Ba, tánh không tánh, tánh này đã gọi là tánh không tánh (không cái chấp
có 2 tánh) lại còn gọi là tánh không không (không cái chấp không 2 tánh)
là tánh không chân (không cái chấp chân như ngoài chân như).
Nói Nghĩa Sâu Của
4 Lớp
Chính Văn.-
Tựu trung, lý do tánh chân thật có
4 lớp chỉ quán là vì chỗ cùng cực sâu xa ấy nhiệm mầu khó biết. Do vậy,
lớp1, nói cái "không giả" (77) là không thật, diệt trừ cái
không ấy là để nói sự đình chỉ, tức là tánh không tánh. Lớp 2, nói
ngụy làchân, diệt trừ cái chấp 2 sự ấy khác nhau là để nói về sự
vắng lặng, tức là tánh không chân - nên tánh không tánh thì còn gọi là
tánh không không, tánh không chân. Lớp 3, chỉ quán lớp này là chân như
tam muội, cái tam muội căn bản. Lớp 4, chỉ quán lớp này là song song hiện
hành, [tịch chiếu cùng lúc].
Nói Tu Phải Có Thứ
Lớp
Chính Văn.-
Lại nữa, hành giả nếu là căn
cơ lanh lợi và nhận thức sâu xa, thì không cần từ tánh phân biệt thứ
nhất mà tu, mà chỉ theo ngay tánh y tha thứ hai mà tu. Tánh y tha cũng gọi
được là tánh phân biệt, vì tánh ấy có đủ nghĩa của 2 tánh. Nếu
không thể tu như vậy thì phải tuần tự từ tánh thứ nhất mà tu, sau đó
theo tánh thứ hai mà tu, nghĩa là y theo thứ lớp mà bước tới, quyết định
không được vượt bỏ 2 tánh trước mà tu ngay theo tánh thứ ba. Thêm nữa,
tuy là mới tu, nhưng không hại gì trong mỗi ý nghĩ tu học cả 3 lớp, giúp
cho lớp thứ ba thành đạt.
Nói Vọng Chấp Phải
Trừ Bỏ
Chính Văn.-
Hỏi, đã nói là tánh chân thật
thì có gì trừ được? trừ được thì đâu phải chân thật? Đáp, chấp
không có 2 tánh phân biệt và y tha, cho cái không ấy là tánh chân thật,
thì phải trừ bỏ, nên gọi là tánh không không. Cái "trí giả"
phân biệt Tâm, cho là đối tượng có thể quán sát, thì cũng phải trừ bỏ
cái lối phân biệt "tướng khác" ấy đi (78) , cho thấy không có
cái tánh chân thật nào khác có thể phân biệt, nên gọi là tánh không
chân. Như vậy trừ bỏ là bỏ cái chân như vọng chấp nơi tánh chân thật,
không phải bỏ bản thể chân như.
Ví Dụ Về Quán
Chính Văn.-
Có những ví dụ có thể biểu thị
2 pháp chỉ quán đối với 3 tánh, nay nên nói đến. Ví như khăn tay vốn
không phải con thỏ, tánh chân thật cũng vậy, chỉ là cái Tâm duy nhất
và trong sạch, bản thể siêu việt mọi hư trạng. Cái khăn tay ấy do sức
mạnh ảo thuật mà hiện ra như con thỏ, tánh y tha cũng vậy, tâm tánh do sự
huân tập hư vọng mà biểu hiện lục đạo. Rồi kẻ nhỏ dại không biết,
cho con thỏ là thật, tánh phân biệt cũng vậy, ý thức do vô minh vọng tưởng,
vọng chấp hư trạng ấy là thật. Do vậy, trong kinh nói các pháp như ảo
thuật. Đó là ví dụ nói về Quán đối với 3 tánh.
Ví Dụ Về Chỉ
Chính Văn.-
Nếu biết con thỏ ấy do cái khăn
tay mà tuồng như có, giả chứ không thật, thì cái trí về tánh không tướng
cũng vậy, biết được các pháp do Tâm mà tuồng như có, chỉ là hư trạng,
không có thực hình thực chất. Nếu biết hiện tượng thỏ giả chỉ là
khăn tay, con thỏ trên cái khăn có là chẳng có, xưa nay chẳng sinh, thì
cái trí về tánh không sinh cũng vậy, biết được hư trạng chỉ là Tâm,
do Tâm biểu hiện, có là chẳng có, tự thể bất sinh. Nếu biết khăn tay
xưa nay là có, không cho sự không có con thỏ là khăn tay, thì cái trí về
tánh không tánh cũng vậy, biết được Tâm bản lai tự có, không chấp
cái không có 2 tánh là tánh chân thật. Đó là ví dụ nói về Chỉ đối với
3 vô tánh.
Ví Dụ Cả Chỉ
Quán
Chính Văn.-
Thế nên muốn rời bỏ chân lý phổ
thông, thì phải tu Chỉ mà thể nhập 3 vô tánh; muốn không bỏ duyên khởi,
thiết lập chân lý phổ thông, thì phải tu Quán mà lý giải 3 tánh. Không
tu Quán thì không biết chân lý phổ thông vì sao duyên khởi ra; không tu Chỉ
thì không biết chân lý tuyệt đối vì sao thường vắng lặng. Không tu
Quán thì không biết tuyệt đối là phổ thông, không tu Chỉ thì không biết
phổ thông là tuyệt đối. Vì ý nghĩa này, hành giả phải y theo ví dụ
ảo thuật mà thấu triệt 3 tánh và 3 vô tánh.
Liên Kết Những
Ví Dụ Khác
Chính Văn.-
Như cái ví dụ ảo thuật có thể
làm cho thấu triệt 3 tánh 3 vô tánh, thì những ví dụ khác, như chiêm bao,
biến hóa, ảnh dưới đèn, hình trong gương, trăng dưới nước, sóng nắng,
hóa thành, ngạ quỉ, v/v (78B) , hễ có cái ý do thật sinh giả, mà cho giả
là thật, thì toàn là ví dụ cho 3 tánh được cả, đối chiếu thì biết.
Những ví dụ trên, do thật sinh giả thì có thể ví dụ cho tánh y tha;
nguyên giả là thật thì có thể ví dụ cho tánh chân thật; chấp giả ra
thật thì có thể ví dụ cho tánh phân biệt. Thế nên những ví dụ trên
có thể ví dụ cho cả 3 tánh. Mỗi ví dụ ấy, tuần tự hiểu được không
có những khái niệm của vọng chấp, thì có thể ví dụ cho 3 vô tánh.
Mộng Du
Chính Văn.-
Thêm nữa, hãy phân tách cái ví dụ
chiêm bao để nói 3 tánh và 3 vô tánh. Như kẻ tập quen sự gì thì trong
chiêm bao hiện ra sự ấy; tánh y tha cũng vậy, do vô minh trái và vọng tưởng
từ vô thỉ đến giờ huân tập tánh chân thật, tánh ấy y theo sự huân tập
ấy mà biểu hiện quả báo hư trạng. Người trong chiêm bao vì sự ngủ
che đậy nên không thể tự biết thân mình thân người toàn là tâm thức
chiêm bao hiện ra, liền chấp là thật cả, do vậy mà mọi sự hưởng dụng
của mình của người ở trong chiêm bao đều thành cả; tánh phân biệt cũng
vậy, ý thức bị vô minh trái mê hoặc, không biết thân mình thân người
toàn là tâm tánh do huân tập mà tạo ra, liền vọng chấp là thật, do vậy
mà mọi sự hưởng dụng của mình của người đều thành cả. Thế nên
kinh Duy ma đã nói, thân này như mộng, do hư vọng thấy ra. Hư là tánh y
tha, vọng là tánh phân biệt. Và đây là nói về Quán duyên khởi 3 tánh.
Nhưng cái mà trong chiêm cho là thật thì chỉ là hư trạng của tâm thức
chiêm bao, vốn không thật có; tánh phân biệt cũng vậy, chỉ là hư trạng
do Tâm biểu hiện, xưa nay không thật, đó là tánh không tướng. Hư trạng
trong chiêm bao có là chẳng có, nó chỉ là tâm thức chiêm bao chứ không
là gì khác; tánh y tha cũng vậy, hư trạng thân mình thân người có là chẳng
có, nó chỉ là bản thức chứ không là gì khác, đó là tánh không sinh.
Tâm thức trong chiêm bao chính là tâm thức lúc thức tỉnh, vì ngủ mà gọi
là tâm thức chiêm bao, chứ ngoài tâm thức chiêm bao ấy không có cái tâm
thức thức tỉnh nào khác nữa; tánh chân thật cũng vậy, vốn là bất nhị,
chỉ vì pháp dơ bẩn vô minh huân tập, hóa hợp với dơ bẩn nên gọi là
bản thức, nhưng ngoài bản thức thật không có cái Tâm nào nữa, đó là
tánh không tánh. Và đó là nói về Chỉ diệt trừ 3 tánh. Do ví dụ chiêm
bao như vậy mà 3 tánh và 3 vô tánh có thể hiểu rõ tất cả.
Từ trên đến đây, trong chương 3
nói thể trạng của chỉ quán, đã nói xong tiết 1 căn cứ phần dơ bẩn của
3 tánh để nói thể trạng của chỉ quán.
- Phân Khoa
- Căn Cứ Phần Trong Sạch Của 3
Tánh
Chính Văn.-
Tiết 2 căn cứ phần trong sạch của
3 tánh để nói thể trạng của chỉ quán, thì có 3 mục: mục 1 căn cứ
[phần trong sạch] của tánh phân biệt mà nói, mục 2 căn cứ [phần trong sạch]
của tánh y tha mà nói, mục 3 căn cứ [phần trong sạch] của tánh chân thật
mà nói.
Căn Cứ Phần Trong
Sạch Của Tánh Phân Biệt
Chính Văn.-
Mục 1 căn cứ [phần trong sạch] của
tánh phân biệt mà nói thể trạng của chỉ quán, là biết tất cả những
sự của Phật đà Bồ tát, như sắc thân, âm thanh, đại bi đại nguyện,
mọi vật y báo, thân đủ lục đạo, biến hóa thi vi, cho đến thân vàng
thị hiện nhập diệt, xá lợi phân chia, tượng khắc tranh vẽ, tháp chùa
tiêu biểu, cùng với kinh pháp hoàn hảo, tăng chúng uy nghi, hình thức duy
trì 3 ngôi Tam bảo, cùng bao sự khác, hễ lợi ích cho chúng sinh thì phải
biết toàn là do sự huân tập của đại bi đại nguyện và do lực cảm
ứng của căn cơ chúng sinh, do nhân tố và duyên tố đủ cả như vậy mà
huân tập cho Tâm, tâm tánh do sự huân tập ấy mà biểu hiện những sự
như trên. Những sự ấy chỉ là tâm tánh duyên khởi, theo đạo lý thì
không thật, chúng sinh vì vô minh vọng tưởng nên thấy lầm là không giả
dối. Hành giả quán sát như vậy, biết được sự thấy lầm vọng chấp
ấy là vô minh vọng tưởng thì gọi là Quán. Vì biết được sự thấy lầm
ấy là vô minh vọng tưởng, nên cưỡng lại, tác ý quán sát, biết là
không thật, chỉ là Tâm tạo: biết như vậy nên cái chấp thật có bị đình
chỉ, thì gọi là Chỉ. Và đó là trong [phần trong sạch] của tánh phân biệt
mà từ Quán vào Chỉ.
Căn Cứ Phần Trong
Sạch Của Tánh Y Tha
Chính Văn.-
Mục 2 căn cứ [phần trong sạch] của
tánh y tha mà nói thể trạng của chỉ quán, là do Chỉ ở trên mà ở đây
liền biết cái dụng trong sạch của Phật đà là những sự quyền hiện
giả có của Tâm. Do sự duyên khởi không phải không giả có này nên cái
dụng trong sạch biểu hiện viên mãn,đáp lại cái nhân huân tập trong bao
kiếp, lại còn ứng cơ hóa độ, nên ân đức thấm đến cả loài cỏ nhỏ,
tiêu biểu cho cái lực cảm ứng vô biên; và đó là tâm tánh duyên khởi,
vắng lặng mà thường xuyên hoạt dụng: hiểu như vậy gọi là Quán. Do
Quán này làm phương tiện mà biết bao nhiêu cái dụng tự lợi lợi tha của
Tâm biểu hiện có tức chẳng có, hoạt dụng mà thường xuyên vắng lặng:
hiểu như vậy gọi là Chỉ. Chỉ và Quán như thế này nên song hành, mà
hành tuần tự cũng được.
Căn Cứ Phần Trong
Sạch Của Tánh Chân Thật
Chính Văn.-
Mục 3 căn cứ [phần trong sạch] của
tánh chân thật mà nói thể trạng của chỉ quán, là do Chỉ ở trên mà
ở đây liền biết cái dụng trong sạch của Phật đà chỉ là cái Tâm duy
nhất: đó gọi là Quán. Lại biết Tâm Phật đà là Tâm chúng sinh, Tâm
chúng sinh là Tâm Phật đà, không hai không khác; vì không khác nên không
ngoài Tâm mà quán Tâm Phật đà, vì không ngoài Tâm mà quán Tâm Phật đà
nên phân biệt tự đình chỉ. Phân biệt đình chỉ thì biết Tâm ta Tâm Phật
xưa nay là duy nhất, là như nhau, nên gọi là Chỉ. Đó là Chỉ Quán trong
[phần trong sạch] của tánh chân thật.
Về Sắc Thái Vắng
Lặng Với Hoạt Dụng
Chính Văn.-
Từ trên đến đây, trong phần
trong sạch của 3 tánh, từ Quán của tánh thứ nhất mà vào Chỉ của tánh
ấy, lại từ Chỉ của tánh ấy mà vào Quán của tánh thứ hai; từ Quán của
tánh thứ hai mà vào Chỉ của tánh này, lại từ Chỉ của tánh này mà
vào Quán của tánh thứ ba; rồi từ Quán của tánh thứ ba mà vào Chỉ của
tánh ấy, nên thể chứng Tâm ta Tâm Phật là bình đẳng, duy nhất, như
nhau, đó là "nhập tu". Rồi, do đại bi phương tiện huân tập cho
Tâm từ khi mới phát tâm cho đến bây giờ, nên ngay trong định mà nổi
lên hoạt dụng phong phú, không công việc gì mà không làm, không hình thức
nào mà không có, pháp giới đại dụng không ngăn không ngại, đó là
"xuất tu". Khi hoạt dụng là vắng lặng, khi vắng lặng là hoạt dụng,
song song hiện hành. Đến nỗi phàm phu cũng tức thì có thể song tu vắng lặng
và hoạt dụng như vậy. Ý nghĩa này là thế nào? Là biết các pháp có tức
chẳng có, nên ngay khi hoạt dụng mà thường xuyên vắng lặng; nhưng chẳng
có mà có, không phải không có các pháp không thật, nên ngay khi vắng lặng
mà thường xuyên hoạt dụng. Thế nên trong kinh Đại bát nhã đã nói sắc
tức là không, không phải diệt sắc mà không.
Về Danh Xưng Chúng
Sinh Với Phật Đà
Chính Văn.-
Hỏi, đã nói Tâm Phật đà với
Tâm chúng sinh không hai không khác, tại sao còn nói danh từ Phật đà với
danh từ chúng sinh khác nhau? Đáp, Tâm thì thể đồng nhất, nhưng lại có
tính sai biệt, vốn không ngăn ngại gì cả. Vì có tính sai biệt ấy nên
vô thỉ đến nay hấp thụ sự huân tập của ngã chấp. Vì sức mạnh
huân tập sai biệt này, nên tâm tánh y theo sự huân tập này mà biểu hiện
những tướng trạng sai biệt. Đó là căn cứ tướng trạng ngã chấp mà
nói Phật đà với chúng sinh 2 danh từ khác nhau.
Về Ý Nghĩa Đồng
Nhất Với Dị Biệt
Chính Văn.-
Hỏi, chư vị Phật đà đã rời bỏ
ngã chấp, tại sao còn có các Ngài trong mười phương và ba đời khác
nhau? Đáp, rời bỏ ngã chấp mà thể chứng tâm thể bình đẳng, thì khi
đó thật không có chư vị Phật đà khác nhau trong mười phương ba đời.
Chỉ vì khi còn ở trong nhân địa, chưa bỏ ngã chấp, thì mỗi Ngài phát
khởi đại nguyện khác nhau, trang nghiêm tịnh độ khác nhau, giáo hóa
chúng sinh khác nhau; những việc đại loại như vậy, sai biệt bất đồng,
huân tập cho Tâm, tâm tánh y theo cái lực huân tập sai biệt ấy mà biểu
hiện chư vị Phật đà trong mười phương ba đời với chánh báo và y báo
khác nhau, chứ không phải tâm thể có những tướng trạng dị biệt. Do ý
nghĩa này mà hết thảy chư vị Phật đà thường đồng nhất mà thường
dị biệt, xưa nay pháp nhĩ là như vậy. Thế nên trong kinh Hoa nghiêm đã
nói, Văn thù, Pháp thì thường xuyên như vậy, và đức Pháp vương chỉ có
Pháp ấy, nên tất cả các bậc Vô ngại đều do con đường duy nhất mà
ra khỏi sinh tử, tất cả thân thể các đấng Chánh giác đều là pháp
thân duy nhất. Lời này là nói cả về đồng nhất với dị biệt. Nếu một
mực chỉ đồng nhất mà không dị biệt, thì tại sao kinh nói tất cả
thân thể các đấng Chánh giác, tất cả các bậc Vô ngại? Nếu một mực
chỉ dị biệt mà không đồng nhất, thì tại sao kinh nói đều là pháp
thân duy nhất, do con đường duy nhất mà ra khỏi sinh tử? Vì ý nghĩa này,
Tâm tuy bình đẳng mà lại có đủ những tính sai biệt. Nếu biết rằng gương
sáng là một chất liệu mà có đủ tính của mọi hình ảnh, thì không
còn mê mờ về pháp môn pháp giới.
Về Ích Lợi Cho
Mình Với Cho Người
Chính Văn.-
Hỏi, Tâm có tính sai biệt nên Phật
đà với chúng sinh không đồng nhất; nhưng Tâm thì thể đồng nhất nên hết
thảy phàm thánh chỉ một pháp thân. Nếu thế thì đáng lẽ vì tính sai biệt
nên người tu mà ta không tu, vì thể đồng nhất nên người tu mà ta đắc
đạo? Đáp, vì tính sai biệt nên người tu thì không phải ta tu, vì thể
đồng nhất nên tu với không tu bình đẳng. Tuy vậy, nếu hiểu cái nghĩa
của thể đồng nhất ấy thì công đức người tu cũng có năng lực ích lợi
cho mình. Do vậy, trong kinh Hoa nghiêm đã nói, Bồ tát nếu biết công đức
của Phật là công đức của mình thì đó là sự kỳ lạ. Kinh ấy lại
nói, cùng với tất cả Bồ tát đồng một kho tàng công đức. Thế nên người
tu hành phải hiểu chư vị Phật đà, Bồ tát, Duyên giác, Thanh văn, và
phàm phu như chư thiên, nhân loại, v/v, có bao công đức toàn là công đức
của mình, mình nên tùy hỷ. Hỏi, nếu vậy thì tất cả phàm phu lẽ ra tự
nhiên đắc đạo tất cả? Đáp, nếu Tâm chỉ có cái nghĩa thể đồng nhất
thì có thể mình không cần tu hành, nhờ người khác mà đắc đạo, lại
cũng không có hình tướng thân mình thân người sai biệt; nhưng Tâm còn
có cái nghĩa tính sai biệt nên có mình có người khác nhau, vậy đâu có
được chỉ cần một mực ỷ lại người khác để mong đắc đạo, mà phải
tự mình tu tập công đức. Lại biết công đức người tu là công đức của
mình, hai bên hỗ trợ cho nhau, tác thành cho nhau, như vậy mới hơn hết và
mau chóng đắc đạo, chứ đâu được hoàn toàn ỷ lại người khác. Thêm
nữa, phải biết nếu chỉ tự mình tu tập công đức, không biết công đức
người khác tu tập là công đức mình có, thì mình sẽ không được ích lợi
của người khác. Tức như trong kinh Pháp hoa nói, người con nghèo nàn
không biết người cha là cha mình, của cha là của mình, nên hơn hai mươi
năm chịu khổ nghèo nàn, ở trong lều cỏ, là ý nghĩa này đây. Thế nên
nương nhân tố, nhờ duyên tố, thì tu hành mau thành, chỉ mình cầu, không
nhờ người, thì chỉ được tiền công quét phân.
Về Phật Đức Chân
Thật Với Không Thật
Chính Văn.-
Hỏi, trên kia ngài có nói đến đức
dụng của Phật, vậy đức dụng ấy có mấy phần? Đáp, nói đại lược
thì có 2 phần, một là tự lợi, hai là lợi tha. Trong phần tự lợi có 3
loại, một là pháp thân, hai là báo thân, ba là tịnh độ. Trong phần lợi
tha có 2 loại, một là thuận hóa, hai là vi hóa (79) . Trong loại thuận hóa
có 2 thứ, một là ứng thân và hóa thân (80) , hai là tịnh độ và tạp độ
(81) . Đó là những đức dụng của chư vị Phật đà. Hỏi, đức dụng lợi
tha của Phật là đối với căn cơ mà thi thố, quyền hiện phương tiện
khéo léo, nên có thể nói là không thật, chỉ là tướng giả, có tức chẳng
có; còn đức dụng tự lợi của Phật là pháp thân và báo thân, do đại
trí viên giác phát lộ lý tánh mà thành, thường lạc ngã tịnh, thì sao lại
nói có tức chẳng có? Đáp, đức dụng tự lợi của Phật thật là thường
lạc ngã tịnh, không di động, không chuyển biến,chính xác do phát lộ lý
tánh mà thành nên được như vậy. Lại vì chính xác do phátlộ lý tánh
mà thành nên đức dụng ấy chính là cái dụng của tâm tánh duyên khởi.
Nhưng dụng không phải dụng nào biệt lập, mà dụng toàn là tâm; tâm
không phải tâm nào khác biệt, mà tâm toàn là dụng. Thế nên đem cái thể
mà thể hóa cáidụng thì có là chẳng có, chỉ là nhất tâm mà không phế
bỏ sự thường xuyên hoạt dụng; đem cái dụng mà dụng hóa cái thể thì
chẳng có là có, pháp giới bùng lên mà không ngăn ngại sự thường xuyên
vắng lặng. Vắng lặng tức là hoạt dụng thì gọi là Quán, hoạt dụng tức
là vắng lặng thì gọi là Chỉ. Đó là một thể mà hai việc. Nhưng để
cho người tu học bỏ tướng hoạt dụng mà vào tính vắng lặng, nên trước
sau nói chỉ quán khác nhau, không phải cho rằng đức dụng của Phật có
di động, chuyển biến. Thêm nữa, sắc tức là không thì gọi là chỉ,
không chẳng diệt sắc thì gọi là Quán, các pháp bình thường mà còn như
vậy, huống chi đức dụng của Phật mà khôngthường xuyên hoạt dụng vẫn
thường xuyên vắng lặng hay sao.
Về Trạng Huống
Thường Trú Với Sinh Diệt
Chính Văn.-
Hỏi, đức dụng của Phật đà có
là chẳng có, mà không ngại gì là thường trú, thì chúng sinh cũng có là
chẳng có, lẽ ra không ngại gì là bất diệt? Đáp, đức dụng của Phật
là chính lý tánh được hiển lộ mà thành ra dụng thuận, nên là thường
trú; còn chúng sinh là chính lý tánh bị khuất lấp mà thành ra dụng trái,
nên là sinh diệt. Cái dụng thường trú tuy có là chẳng có, nhưng chẳng có
mà có nên không ngại gì thường trú; còn cái dụng sinh diệt cũng tuy có
là chẳng có, nhưng chẳng có mà có nên không ngại gì sinh diệt. Đến đây
là đã nói xong tiết 2 căn cứ phần trong sạch của 3 tánh để nói thể
trạng của chỉ quán. Từ trên đến đây là đã nói xong chương 3 nói thể
trạng của chỉ quán.
Chân
thành cảm ơn quý cư sĩ Nguyễn Văn Củng, Đoàn Viết Hiệp và Nguyễn Anh
Tuấn đã phát tâm chuyển tác phẩm này từ dạng Help File, VPS font sang dạng
Word, VNI font. Thích Nhật Từ 3-5-2000
Phần | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 |