| ...... ... |
. |
. |
. |
. |
. |
- PHÊ BÌNH
KÝ SỰ HÀNH HƯƠNG ĐẤT PHẬT
- Thích Nhật Từ
- Chương IV
- Từ Thần Brahma đến Phật Thích-Ca
I. Chuổi Mắc Xích Sai Lầm
1. Nhầm lẫn "lục sư ngoại đạo" với "6 phái triết học
chính thống của Bà-la-môn
Bàn về "lục sư ngoại
đạo" Đoàn Trung Còn viết: "Trước khi đức Phật Thích-ca ra đời
ở Ấn Độ có sáu phái triết học rất thịnh hành và sau khi Phật tịch,
sáu phái ấy cũng vẫn còn. . ." (Phan Thiết trích lại ở trang 91, tập
I). Cách viết này chứng tỏ tác giả không rành về sử liệu và cách
tính sử liệu. Thứ nhất, lục sư ngoại đạo có đồng thời với Phật
Thích-ca, chứ không phải có trước khi Phật Thích-ca sanh ra. Thứ hai, giả
sử cho có trước như Đoàn Trung Còn đã nhầm lẫn thì theo cách viết
này, các giáo chủ này phải sống trên 100 tuổi, bởi lẽ theo ông, lục sư
ngoại đạo "có trước khi Phật ra đời" và "sau khi Phật tịch,
lục sư ngoại đạo vẫn còn" mà Phật Thích-ca thì sống 80 tuổi, do
đó, cộng thời gian trước khi Phật Thích-ca ra đời và sau khi ngài tịch
thì họ phải sống trên 100 tuổi. Đây là sự nhầm lẫn đáng tiếc. Trên
thực tế, trong sáu phái này chỉ có Kỳ-na giáo tồn tại sau khi Phật tịch,
trong khi năm phái còn lại không có truyền thừa và do đó đã mất gốc.
Ông Phan Thiết vì dựa trên giả thuyết sai lầm của Đoàn
Trung Còn nên đã đồng hóa nhóm "lục sư ngoại đạo" thời đức
Phật với "6 phái triết học chính thống" sau thời Phật (tr.
92-5). Lục sư ngoại đạo thường được gọi là "Titthiya
tiirthakara," và tiếng Anh thường dịch là "the six heretical
teachers" có nghĩa là "6 đạo sư dị giáo hay không chính thống."
Sở dĩ họ được mệnh danh là dị giáo hay không chính thống là vì họ
chống lại tính thẩm quyền của kinh điển Veda, họ không tin thuyết sáng
thế từ một vị phạm thiên. Trong khi đó, 6 trường phái triết học Ấn
Độ (Vai'se.sika, Nyaya, Miimaa"msaa, Saa"nkhya, Yoga và Vedanta)
được viết là ".sad dar'sana" và tiếng Anh thường dịch là "the
six chief philosophical systems." Sáu phái triết học này được gọi là
6 phái triết học chính thống (aastika) vì cùng thừa nhận tính thẩm
quyền tuyệt đối của kinh điển Veda. Ông Phan Thiết chỉ vin vào con số
"6" của hai hệ thống, một đàng chống Veda có đồng thời với
Phật Thích-ca, và một đàng lập cước trên Veda có sau Phật Thích-ca, làm
một. Một kiến thức căn bản như vậy mà ông Phan Thiết còn không biết
thì nói gì đến triết lý của các triết phái này.
2. Nhận định lệch lạc từ sự đồng hóa lệch lạc
Vì không biết chính xác về lục sư ngoại đạo, Đoàn
Trung Còn đã viết sai lầm sau đây: "Đức Phật thành đạo, giáo pháp
của ngài dung hòa và tổng hợp các phái triết học trên nên đại đa số
phái đồ trong các giáo phái ấy đều theo qui y với Ngài" (Phan Thiết
trích lại ở trang 91, tập I). Dựa trên nhận định sai lầm này, ông Phan
Thiết viết "Ngài [Phật Thích-ca] có giác ngộ được gì ngoài việc
dung hòa và tổng hợp tư tưởng của người khác" (tr. 91).
Như đã chứng minh ở phần nhận định về "Từ ngoại
đạo theo dấu chân Phật" (chương III của tập nhận định này) triết
học của lục sư ngoại đạo khác hoàn toàn với triết lý của đạo Phật
và chính Phật Thích-ca đã phê bình các học thuyết này như là những chướng
ngại cho đời sống đạo đức của thế nhân. Do đó, không thể có chuyện
đức Phật Thích-ca tổng hợp giáo lý sai lệch và nguy hại về đạo đức
này. Ở đây, chúng tôi xin tóm tắt học thuyết của lục sư ngoại đạo
như sau. Puura.na Kassapa chủ trương không có nhân quả đạo đức của hành
vi thiện ác (akiriyavaada) phủ nhận tính cách dẫn quả của hành vi.
Ông cho rằng không có phước lành và công đức trong những việc làm thiện
và cũng không có tội lỗi trong các hành vi làm ác. Makkhali Gosaala trái lại
phủ nhận "nhân" của mọi sự vật (ahetuvaada) cho rằng nỗ
lực và động cơ của con người là vô vọng, không có giá trị gì. Ông
chấp nhận thuyết định mệnh hay tiền định (niyati) và cho rằng giải
thóat là một quá trình tiệm tiến tiền định thông qua luân hồi (sa"msaara).
Ajita Kesakambalin chủ trương duy vật đoạn diệt luận (ucchedavaada/di.t.thi),
đồng hóa con người tâm vật lý (naama-ruupa) với thân thể (ruupa),
phủ nhận nỗ lực đạo đức của con người và cho rằng không có đời
sau (para loka). Theo ông, sau khi chết, con người cũng theo đó mà diệt,
không còn gì tồn tại, do đó, không có vấn đề nghiệp quả báo ứng.
Pakudha Kaccaayana chủ trương thuyết bảy đại thường hằng, bất biến hình
thành nên con người tâm vật lý. Ông cho rằng không có tội lỗi khi giết
người, bởi vì giết người chỉ là giết một hợp thể 7 đại mà thôi.
Niga.n.tha Naa.taputta chủ xướng thuyết tiền định (pubbekatahetu) và
cho rằng giải thoát chỉ có thể thành công bằng con đường hành trì khổ
hạnh ép xác. Sa~njaya Bela.t.thaputta, một nhà ngụy biện không kiến thức,
từ chối trả lời dứt khoát quan điểm của mình. Cách lập luận của
ông trườn uốn như con lươn. (xem, M. I. 407, 513-524; S. III. 208,
210-1, A. III. 383). Trong Kinh Sandaka (M. I. 513), học thuyết của
lục sư ngoại đạo được liệt vào các học thuyết sai lầm (micchaadi.t.thi),
tư tưởng của họ được xem là các tư tưởng lệch lạc (micchaasa"nkappa)
và lời nói hay lời dạy của họ được xem là lời tà vạy (micchaavaacaa).
Vì 6 học thuyết này thiếu nguyên lý chân chánh và lành mạnh (kusala-dhamma),
đức Phật khuyên mọi người nên sớm từ bỏ chúng (M. I. 519).
3. Các sai lầm về sáu phái chính thống
Như đã trình bày ở trên vì dựa vào sai lầm của Đoàn
Trung Còn, ông Phan Thiết đã đồng hóa sai lầm "lục ngoại đạo"
(tr. 92, d.14) với sáu phái tri?t học chính thống. Ông viết: "Các phái
triết học mà sách Phật gọi là "lục ngoại đạo" chỉ trở thành
môn phái có lý luận hệ thống sau khi dòng họ Maurya của vua Asoka đã bị
diệt" (tr. 92). Dưới đây, người viết không chú trọng tới phần
trình bày thiển cận của ông Phan Thiết về sáu phái triết học, mà chỉ
chủ yếu phê bình các chụp mũ sai lệch của ông về đạo Phật, khi cho
Phật giáo vay mượn các phái triết học này.
a. Vai'se.sika: Nói về thuyết nguyên tử của phái
này, ông Phan Thiết viết vô căn cứ như sau: "Các pháp là hữu hình
và vô hình chịu sự luân hồi do mạt-na thức và chủng tử gieo ấy. Chủng
tử phải tu luyện [sic] ra khỏi luân hồi trở về với Đại Hồn tức
là Thượng Đế. Như thế phái này là thủy tổ của duy thức luận
trong đạo Phật [sic]" (tr. 92, d.16-20).
Thực ra, phái này chủ trương có 7 phạm trù của thực tại
(padaartha) là (a) thực thể (dravya), (b) tính chất (gu.na),
(c) hành vi (karma), (d) cái phổ quát (saamaanya), (e) cái cá thể (vi'sesa),
(f) liên hệ thuộc tính (samavaaya) và (g) không hiện hữu (abhava).
Phạm trù thực thể (dravya) lại gồm có 9 là 1. đất (p.rithivii),
2. nước (jala), 3. ánh sáng (tejas), 4. không khí (vaayu), 5.
chất lỏng không màu (aakaa'sa), 6. thời gian (kaala), 7. không gian
(dik), 8. linh hồn (aatmaa), 9. manas. Sự luân hồi theo phái này
là do linh hồn (aatmaa) hay còn gọi là linh hồn cá thể (jiivaatmaa)
chứ không phải manas, vì manas chỉ là căn nội tại (antarindriya) của
nhận thức mà thôi.
b. Nyaya: ông Phan Thiết dựa vào sai lầm của quyển Hindu
Theology (p. 108-110) nên đã nhận định sai lệch rằng "Phật Đại
Thừa nương theo hai phái này hoàn chỉnh thuyết luân hồi, nghiệp báo, duy
thức thành một hệ thống triết học chặt chẻ" (tr.92).
c. Yoga: Trong phần này, ông Phan Thiết viết sai khái
niệm thiền trong Phật giáo thành "yoga." Ông viết "Yoga là phương
cách hành đạo của các phái Bà-la-môn, phái Kỳ-na và các phái đạo Phật
[sic]" (tr. 93). Đạo Phật chủ trương "samaadhi" và
"vipassanaa" chứ không phải yoga.
d. Miimaa"msaa: Trong phần này, ông Phan Thiết viết
sai lầm như sau: "Phái Mimamsa được xem như thủy tổ của các phái Tịnh
Độ đạo Phật" (tr. 94).
e. Vedanta: ông Phan Thiết viết nhầm lẫn như sau:
"Vedanta cũng là thủy tổ của Phật Đại Thừa với thuyết Phi nhị Pháp
môn thành thuyết Phật Tánh, Nhất Như" (tr. 95). Nếu ông Phan Thiết biết
rằng các thuyết bất nhị, Phật tánh và nhất như của Phật giáo ra đời
vào khỏang thế kỷ thứ 1 trước Tây lịch và thế kỷ 1 sau Tây lịch
trong khi Vedanta của 'Sa"nkara (Phan Thiết viết sai thành Kankara, tr.94,
d.10) ra đời vào khoảng thế kỷ 8 sau Tây lịch thì có lẽ ông đã không
viết sai lầm như thế. Trên thực tế, 'Sa"nkara đã vay mượn phương
pháp bất nhị trong Phật giáo để triển khai giáo lý của mình.
II. Thủa Khai Đạo, Phật Thích Tôn Chủ Trương Vô Thần
(tr. 95-9)
Trong phần này, ông Phan Thiết có một số sai lầm căn bản
sau đây.
1. Sai về thời đại của Upani.sad: Ông Phan Thiết cho
rằng "thời đại của kinh Upanishad khoảng 800 đến 500 trước Tây lịch"
(tr.95). Đây là một sai lầm đáng tiếc. Có hơn 108 Upani.sad, và phần
lớn các tác phẩm này ra đời rất muộn. Có 11 Upani.sad được xem là
ra đời sớm hơn, trong đó, B.rhadaarra.nyaka Upani.sad và Chaadogya Upani.sad
là cổ nhất. B.rhadaarra.nyaka Upani.sad có đề cập đến vua A-xà-thế
(Ajaata'satru) của giòng giỏi Kaa'sii. Vua A-xà-thế này chính là vua A-xà-thế
đề cập trong kinh điển Phật giáo. Mẹ của ông là Vaidehii và kế mẫu của
ông là con gái của vua Kaa'sii. Chính vì thế mà A-xà-thế được gọi là
Kaa'sva, tức thuộc giòng giỏi Kaa'sii. A-xà-thế sống vào khoảng thế kỷ
thứ 6 trước Tây lịch, do đó, kinh điển Upani.sad có sớm nhất là
thế kỷ thứ sáu trước Tây lịch mà thôi. Kế đến, một trong các Upani.sad
có sớm nhất là Mu.n.daka Upani.sad, có nghĩa là "Upani.sad của
các tu sĩ trọc đầu." Rõ ràng đây là một văn bản sau Phật giáo,
và đã chịu ảnh hưởng của truyền thống mâu-ni (muni) và tỳ-kheo
(bhik.su) của Phật giáo. Các tu sĩ Bà-la-môn giáo thường gọi Phật
Thích-ca là sa-môn (Sama.naka) hay kẻ trọc đầu (Mu.n.daka). Một
bằng chứng nữa là Ka.tha Upani.sad có nhiều đoạn phê bình về học
thuyết nhiều sự vật hiện tượng (p.rthag dharmaan) của Phật giáo
(xem Complete Works of Swami Vivekananda, IV. 14). Điều này chứng tỏ kinh
điển Upani.sad có sau hoặc sớm nhất là cùng thời với Phật
Thích-ca, tức vào thế kỷ thứ 6 trước Tây lịch mà thôi.
2. Chữ "naastika" mà ông Phan Thiết viết sai thành
"nastik" không có nghĩa là "chủ nghĩa hư vô." Nó chỉ có
nghĩa là "người chủ trương không chính thống" vì chống lại
tính thẩm quyền của kinh điển Veda. Về sau, người ta đã hiểu sai thành
"người vô thần." Sai lầm hơn, khi ông Phan Thiết cho rằng Cưu-ma-la-thập
là tác giả của Bát-nhã tâm kinh, một bài kinh ra đời trước ông đến vài
thế kỷ. Và sai lầm hơn khi cho nội dung của Bát-nhã tâm kinh thuộc về
chủ nghĩa hư vô: "Bài Bát-nhã tâm kinh do sư Cưu-ma-la-thập chép ra đề
là kinh Phật chắc là bài kinh của những người hư vô chủ nghĩa viết bằng
lối văn ngụy biện chối bỏ sắc, tướng" (tr. 95).
3. Chữ "sangaya" (tr. 96, d.1) là từ ông Phan Thiết
viết sai từ chữ Sanskrit Sa~njayii hay Paali Sa~njaya. Ông này là một
trong nhóm lục sư ngoại đạo, và chủ trương ngụy biện như con lươn (amaraavikkhepika),
hay thuyết ngụy biện bất tận (amaraavikkhepavaada), chứ hòan toàn
không có nghĩa "Bất khả tư nghì chủ nghĩa" (tr. 96, d.1) như ông
Phan Thiết đã nhầm lẫn.
4. Sai lầm hơn khi ông Phan Thiết viết "các minh sư hư
vô, bất khả tri nhiều lắm. Họ được gọi chung bằng cái tên là
Charvaka nghĩa là vô thần" (tr. 96, d.5-6). Charvaka viết đúng là
Caarvaaka, có nghĩa là "nhà duy vật" hay "người theo chủ nghĩa
duy vật" đồng nghĩa với chữ "materialist" của tiếng Anh. Có
hai cách giải thích về từ này. Cách thứ nhất cho rằng Caarvaaka là tên của
triết gia đầu tiên của chủ nghĩa duy vật Ấn Độ, chủ trương thuyết
"hãy ăn uống cho thỏa thích hôm nay vì sau này chúng ta sẽ chết hết,"
từ đó, ai theo chủ nghĩa duy vật được mệnh danh là Caarvaaka. Theo cách
thứ hai, chữ Caarvaaka bắt nguồn gốc "carv" có nghĩa đen là "ăn"
hay "nhai" và do đó Caarvaaka có nghĩa là người chủ trương sống
để thụ hưởng khoái lạc trần gian, và sau khi chết là hết. Như vậy,
Caarvaaka không có nghĩa gì là "hư vô, bất khả tri hay vô thần"
mà chỉ có nghĩa là người theo chủ nghĩa duy vật.
5. Cho đức Phật chủ trương bất khả tri: Trong phần này,
ông Phan Thiết đưa ra hai 2 ngụ ngôn trong kinh điển Phật giáo và giải
thích một cách sai lệch, để chụp mũ đức Phật chủ trương bất khả
tri. Hai dụ ngôn được ông minh họa là "ngụ ngôn mù sờ voi" và
"ngụ ngôn lá trên tay và lá trong rừng." (tr. 98-9).
Về dụ ngôn mù sờ voi, ông giải thích sai như sau: "Chân
lý chẳng bao giờ biết được. Kẻ đi tìm chân lý khác chi kẻ mù sờ
voi" (tr. 98). Thật ra, ngụ ngôn mù sờ voi nhằm phê bình và phản ánh
thái độ nhận thức phiến diện một vấn đề và cho rằng đó là toàn
thể chân lý; cho cái cá thể thành cái phổ quát. Cái tai, cái chân, cái
mình, cái đuôi v.v. . . không phải là con voi mà chỉ là các bộ phận thân
thể của con voi mà thôi. Ngụ ngôn này khuyên chúng ta nên có thái độ toàn
diện, bao quát về một vấn đề, để tránh sai lầm "biến cá thể
thành toàn thể" hay "quơ đủa cả nắm" hay "nhìn bầu trời
qua miệng giếng" v.v. . . Nó hoàn toàn không cho rằng "chân lý
không bao giờ biết được" như ông Phan Thiết đã hiểu sai và giải
thích lệch lạc.
Qua ngụ ngôn "lá trên tay và lá trong rừng" đức
Phật muốn nhấn mạnh đến tính thực tiển về phương diện đạo đức
và nhận thức trong lời dạy của ngài. Không đề cập đến các vấn đề
mông lung vô ích không có nghĩa là đức Phật không biết gì về chúng.
Ngài không đề cập đến các vấn đề đó vì chúng không dính dáng gì đến
sự tu tập và tiến bộ đạo đức cá nhân. Một thầy giáo không dạy cho
học sinh cấp 1 về hình học không gian không có nghĩa vị thầy ấy không
biết gì về chúng rồi lãng tránh chúng, mà chỉ vì nó không có ích gì
cho trình độ nhận thức của học sinh còn quá nhỏ tuổi mà thôi. Do đó,
ngụ ngôn này không phản ánh một thái độ lãng tránh vấn đề như ông
Phan Thiết đã hiểu sai và giải thích sai, mà chỉ nhấn mạnh đến tính
thực tiển của đạo đức và trí tuệ trong lời dạy của Phật mà thôi.
III. Đệ Tử Nhà Phật Thần Hóa Phật Tổ và Chư Phật
(tr. 99-107)
1. Các sai lầm căn bản
a. Tại sao đạo Phật bị tiêu diệt? Ông Phan Thiết đưa
ra ba lý do. Thứ nhất là lý do chính trị, do triều đại Maurya sụp đổ.
Thứ hai là lý do tôn giáo, do Phật tổ bài xích thần Brahma và chư thần
ngàn xưa của Ấn Độ. Thứ ba là lý do xã hội, do Phật tổ dạy người
ta diệt dục.
Trong ba lý do này, chỉ có lý do thứ hai đúng nhưng chưa đủ.
Theo tôi, nó là lý do quan trọng nhất, bởi lẽ đạo Phật chủ trương vô
thần, không thừa nhận có một đấng sáng thế. Từ quan điểm này, đạo
Phật còn nhắm đến phủ nhận 4 giai cấp Bà-la-môn vốn được xem là sự
sắp đặt của đấng sáng thế. Chủ trương giai cấp này thật chất là
trò bóc lột sức lao động và tập trung quyền lợi về hai giai cấp vua
chúa và Bà-la-môn. Đạo Phật đả phá và chống lại quan niệm sai lầm
và trái với nguyên lý đạo đức này nên đã ảnh hưởng đến ý thức hệ
tôn giáo Bà-la-môn. Nếu để cho đạo Phật phát triển hẳn rằng số lượng
người tin vào Brahma và sự tạo dựng ra bốn giai cấp của ngài sẽ không
có chỗ để tồn tại, nên các nhà chính trị Bà-la-môn đã tìm cách tiêu
diệt Phật giáo. Khi triều đại Maurya không còn tại vị, chính thể
Bà-la-môn cai trị, không thể ủng hộ một tôn giáo chống lại quyền lợi
và ý thức chính trị bất công của mình như Phật giáo, vì thế Phật
giáo không có cơ hội phục hưng. Đó là chuyện thường tình và hiển
nhiên, hoàn toàn không thể gọi là yếu tố chính trị.
Kế đến, đức Phật không hề dạy người ta diệt dục
như ông Phan Thiết đã xuyên tạc. Như đã trình bày ở chương 5 của tập
nhận định này, dục tức ước muốn có nhiều loại, chỉ có những ước
muốn bất chánh, có hại cho nhân quần, xã hội, đức Phật mới dạy chấm
dứt thôi. Đối với các ước muốn thanh cao, lành mạnh, có lợi cho mình
và xã hội, đức Phật khuyến khích làm. Điều quan trọng hơn, đức Phật
không bắt mọi người phải tuyệt sinh sản. Từ bỏ truyền sinh chỉ áp dụng
cho những vị tu sĩ, muốn trở thành thánh tăng mà thôi, còn người cư sĩ
tại gia vẫn có thể lập gia thất bằng hôn nhân chân chánh và không được
ngoại tình. Như vậy, rõ ràng cách giải thích của ông Phan Thiết hoàn
toàn không chính xác.
b. Cho rằng Phật giáo đại thừa "du nhập tư tưởng
thần học Bà-la-môn" (tr. 100) là điều sai lầm căn bản nhất mà ông
Phan Thiết đã lập đi lập lại nhiều lần trong tác phẩm của ông. Sự
sai lầm này không cần lập lại ở đây.
c. Sai về danh hiệu của các đức Phật (tr. 101, d.18-22): Phật
Tỳ-ba?hi (Vipassii) ông Phan Thiết viết sai thành "Tỳ-bá-thi"
(Vipassin). Phật Thi-khí (Sikhii), ông Phan Thiết viết sai
thành Phật Thi-khi (Sikhin). Phật Tỳ-xá-bà (Vessabhuu), ông
Phan Thiết viết sai thành "Vassbhu." Phật Câu-na-hàm (Ko.naagama),
ông Phan Thiết viết sai thành "Konagamana."
2. Phủ nhận đức Phật lịch sử (tr. 101-2)
Để nhằm phủ nhận đức Phật không phải là nhân vật lịch
sử, ông Phan Thiết viết sai lạc như sau: "Thần thoại do trí tưởng
thì Phật thoại chắc cũng do tưởng tượng thôi. Hệ luận dẫn ta đến một
nghi vấn có thật một Phật Thích-ca bằng xương bằng thịt giáng sinh vào
lịch sử loài người cách nay 26 thế kỷ?" (tr. 102). Câu nghi vấn trên
làm cho người đọc chợt nhớ đến ẩn dụ "người mù từ lúc lọt
lòng mẹ luôn nghĩ rằng mặt trời và mặt trăng và các mầu sắc là
không có thật, vì y chưa từng nhìn thấy chúng; người điếc cho rằng âm
thanh chưa từng hiện hữu vì y không nghe được."
3. Ý nghĩa chữ "Phật" (Buddha) (tr. 103)
Trong văn học Phật giáo, có hai tính từ thường được sử
dụng để diễn tả hay bổ nghĩa cho từ Phật là sammaa và anuttaraa.
Sammaa (Paali) hay samyak (Sanskrit) có nghĩa là chân chánh, tuyệt hảo
hay toàn hảo. Anuttaraa có nghĩa là "không gì cao hơn" (nothing
higher, without a superior), "không có gì sánh bằng được" (incomparable,
unsurpassed) hay tuyệt đối (supreme). Do đó, danh hiệu mô tả đức
Phật thường xuất hiện trong Sanskrit Phật giáo là "Anuttaraa Samyak
Sambodhi" hay trong Paali là "Anuttaraa Sammaa Sambodhi" có
nghĩa là "Bậc Giác Ngộ Chân Chánh Vô Thượng" (Vô thượng chánh
đẳng chánh giác). Thuật ngữ này còn được gọi gọn hơn là "Sammaa
Sambodhi" có nghĩa là "Bậc Giác Ngộ Toàn Hảo." Cũng như
người Trung Quốc dịch nghĩa chữ "Phật" (một từ vốn phiên âm
từ chữ "Buddha") thành "giác giả," người sử dụng tiếng
Anh thường dịch chữ Phật thành "The Enlightened" tức Bậc Sáng Suốt,
hay "The Awakened" tức Bậc Giác Ngộ hay Người Tỉnh Thức."
Phan Thiết đã theo cách dịch thứ nhất, nên đã suy luận "Như thế ta
có thể nhận ra nghĩa nguyên thủy của chữ Phật chỉ người sáng suốt
như ý nghĩa của từ điển Anh, Pháp ngày nay." (tr. 103).
Căn cứ theo ý nghĩa từ nguyên Paali và Sanskrit, từ
"Buddha" nên dịch ra tiếng Anh là "The Awakened" hơn là
"The Enlightened." Cho dù có dùng dịch ngữ "The Enlightened" để
giải thích, nghĩa trong tiếng Việt vẫn phải là "Người hay Bậc Giác
Ngộ," hơn là "người sáng suốt" hay "người biết hoàn hảo"
như Phan Thiết đã nêu ra. Bởi lẽ, trên cuộc đời này, có hàng tỷ tỷ
người trong chiều dài lịch sử nhân loại đã từng được xem là những
"người sáng suốt" hay "người hiểu biết hoàn hảo" vẫn
không được xem là các bậc hiền triết của đời. Giác ngộ và tỉnh thức
khỏi vô minh để trở thành một vị Phật là cao siêu và thâm thúy hơn
nhiều, so với sự hiểu biết và sáng suốt đơn thuần. Hơn nữa, nếu
ông Phan Thiết biết rằng từ "Phật" trong âm Hán Việt của người
Việt Nam là cách gọi tắt của thuật ngữ "Phật-đa, 覱uot; một từ phiên âm (chứ không
phải dịch nghĩa) từ tiếng Paali và Sanskrit "Buddha" thì có lẽ
ông đã không viết những dòng giải thích dư thừa như: "Phật trong tiếng
Hán thì vô nghĩa [sic, có nghĩa đâu mà vô]: hợp bởi bộ ‘nhân’ là người
ở phía trước và âm ‘phất’ người Tàu đọc là Fù hay Fùơ" (tr.
103). Kế đến chữ "phất" mà ông bảo người Tàu đọc là
"fù" hay "fúơ" đó là người Tàu nào: Triều Châu, Phước
Kiến, Quảng Đông, Quan Thoại, hay người Tàu của ông tự "tưởng tượng"
ra?
4. Ba thân của Phật
Trong phần này có nhiều sai lầm căn bản sau đây:
a. Nói về tam thân Phật, Phan Thiết đã viết "Đời một
đức Phật là đời không thời gian và không gian, không có ngay cả hình
hài." (tr. 103). Từ lý luận không có cơ sở này, ông dễ dàng đi đến
kết luận "cái xác phàm của Thích-ca cũng chỉ là sự lập lại vô lượng
cái xác phàm "Thích-ca" khác đã từng hóa sinh trong "lục nẻo
luân hồi" của Tam giới" (tr. 104). Lý giải kỳ quái như vậy về
học thuyết hóa thân, Phan Thiết viện dẫn ra vài trường hợp để phủ
nhận ứng thân.
b. Đối với câu hỏi về bản chất của các vị bồ-tát
trong khi hóa thân độ sanh: "Không biết khi hiện ra ngã quỉ, các bồ-tát
có ác như quỉ không vì quỉ vốn ác" (tr. 105), xin trả lời vắn tắt
rằng ông Phan Thiết chỉ cần liên tưởng câu hỏi này với câu hỏi
"khi chúa hài đồng sanh ra trong máng cỏ, chúa hài đồng có hôi mùi của
"trâu, bò, dê, ngựa" không và dơ dáy như các loài súc vật này
không?"
c. Cách diễn tả cái nam căn của Phật giống như mã âm
tàng không có gì là tục tĩu như ông Phan Thiết đã hiểu sai. Đức Phật
do tu tập thiền định, cắt đứt gốc rễ của tham ái và ái dục, nên
cái nam căn của ngài không giống như của một người bình thường còn đời
sống ái ân, tình dục. Hình ảnh cái "của quí" của các con ngựa
đực lúc không ló ra ngoài là hình ảnh cụ thể nhất, giúp chúng ta dễ tượng
hình ra cái nam căn đặc biệt của Phật. Đây là chuyện mô tả bình thường,
không có gì là tục tĩu.
d. Giáo lý báo thân (saa"mbhogakaaya /
saa"mbhogika-kaaya) nói lên tính chất nhân quả tương ứng của các
hành vi thiện sẽ dẫn đến kết quả thiện, qua hình ảnh của đức Phật.
Giáo lý ứng thân (nirmaa.na-kaaya) còn nói lên lòng từ bi và tinh thần
giáo hóa không mệt mỏi, đa diện và hiệu quả của các vị Phật. Vì lập
cước trên tinh thần xuyên tạc, ông Phan Thiết đã cố tình nhận định
sai lệch như sau: "báo thân và ứng thân Phật biểu hiện tâm lý thống
trị của con người: các đức Phật chia nhau "quốc độ" mà giáo
hóa chúng sinh. Các "vương quốc" Phật y chang lãnh địa của các
vua chúa loài người [sic]" (tr. 105).
e. Về Pháp thân (dharma-kaaya)
-- Vì không hiểu, ông Phan Thiết đã đồng hóa các khái niệm
khác hẳn nội dung làm một với pháp thân trong đạo Phật: "Nó tương
đương với thần tính Brahman và gần tương đương với thần phẩm của
Ky-tô giáo và Hồi giáo" (tr. 105)
-- Ông viết sai lầm hơn, khi cố tình đánh đồng Brahman với
niết-bàn của đạo Phật: "Brahman là cái lý tột cùng của vạn pháp,
là viên mãn của cực lạc [sic]. Đạo Bà-la-môn, đạo Phật, đạo Kỳ-na
đều gọi là niết bàn [sic]." (tr. 105).
-- Ông Phan Thiết đã nhầm lẫn khi cho rằng niết-bàn đồng
nghĩa với "nhập pháp giới" (tr. 106, d.3).
-- Ông Phan Thiết cũng thiếu hiểu biết khi cho rằng niết-bàn,
chân như, nhất như, Tam-miệu tam-bồ-đề, Tam-miệu tam Phật-đà, chánh đẳng
chánh giác, và nhập pháp giới có nghĩa là "cái lý tận cùng của vạn
pháp" (tr. 106, d.5) và "cái đích cho vạn pháp qui y" (tr. 106,
d.16). Sai lầm hơn, khi ông cho "chân như là Brahman, là đại trí"
(tr. 106, d.14).
-- Vô ngã là học thuyết duy nhất của Phật Thích-ca mà
ông Phan Thiết nhầm lẫn cho rằng của Bà-la-môn: "Thần học
Bà-la-môn xem luật luân hồi, nhân quả như một định luật [sic] máy móc
vô ngã" (tr. 106, d.17-8).
-- Đây là câu cho thấy ông Phan Thiết không biết gì về
triết học Ấn Độ mà thích làm cái trò triết lý chữ nghĩa, để làm
cho người đọc lầm lẫn rồi lạc dẫn họ: "Sắt tụ với nam châm,
sức hút triệt tiêu tạo ra cảnh thinh không vắng lặng, viên mãn, viên
giác, niết bàn . . . nền thần học này bao trùm toàn thể giáo lý của đạo
Bà-la-môn, đạo Kỳ-na, đạo Phật" (tr. 106) hay "Đến Phật Thích-ca,
Ngài mặc nhiên nhìn nhận luật luân hồi, quả báo trong thần học
Bà-la-môn [sic]" (tr. 107).
-- Ngoài ra, ông Phan Thiết còn cố tình giải thích sai ý
nghĩa câu "hãy tự mình đốt đuốc lên mà đi," khi cho câu này có
nghĩa "từ chối độ sinh" (tr. 107, d.11-2) của Phật Thích-ca. Thực
ra, câu tuyên bố của đức Phật nhằm xác định tinh thần tự lực, nhân
bản của đạo Phật trong mọi vấn đề đạo đức và trí tuệ của cá
nhân. Không có thần linh, thượng đế nào có thể can thiệp vào được sự
tiến hóa hay lạc hậu về đạo đức của con người. Con người hoàn
toàn chịu trách nhiệm lấy chính đời sống của mình. Độ sinh trong đạo
Phật không có nghĩa là cứu chuộc tội lỗi của chúng sanh, mà nhằm chỉ
chúng sinh con đường, một lối sống, một lối tu tập, phát triển đạo
đức để chúng sanh tự mình giải thoát cho chính mình. Từ chỗ cố tình
giải thích bậy bạ lời dạy của đức Phật, ông Phan Thiết nhắm đến
việc phủ nhận tinh thần từ bi, giáo hóa độ sanh của đức Phật (tr.
107, d.14-6).
-- Các nhận định còn lại của trang 107 không ăn nhập vào
đâu cả, vì dựa trên các nhận định sai lầm nêu trên, thiết nghĩ không
cần nêu ra đây.
Nói tóm lại, qua các phần nhận định và đánh giá trên, chúng ta thấy
ông Phan Thiết đã vấp phải nhiều sai lầm. Từ việc lẫn lộn 6 phái triết
học chính thống với lục sư ngoại đạo, cho đến đồng hóa giáo pháp
đặc sắc của Phật với các học thuyết này, với Bà-la-môn, với Kỳ-na
giáo và phủ nhận tinh thần từ bi, trí tuệ của đạo Phật v.v. . . cho thấy
ông Phan Thiết thiếu kiến thức căn bản về triết học Phật giáo, thiếu
tinh thần khách quan, nghiêm túc của một người nghiên cứu. Tất cả các
sai lầm đó đã cho thấy ông là một người vô cùng thiển cận và ác kiến
đối với đạo Phật, chỉ vì đạo Phật đã vượt lên trên kiến thức
kém cỏi cũng như tín ngưỡng thấp kém của ông.
Lời giới
thiệu | 1 | 2
| 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 |
|
|