- PHÊ BÌNH
KÝ SỰ HÀNH HƯƠNG ĐẤT PHẬT
- Thích Nhật Từ
- Chương VIII
- Duyên Ðạo Quan
Trong chương này, ông Phan Thiết
xoay quanh các vấn đề trọng tâm nhất của tác phẩm cũng như ý đồ đen
tối của ông: cố phủ nhận đức Phật lịch sử, bóp méo giáo lý Tứ diệu
đế và 12 nhân duyên, chụp mũ giáo lý của Phật Thích-ca như là bản
cóp-pi của Bà-la-môn, Kỳ-na giáo và các phái triết học Ấn Độ, xuyên tạc
tính nhân bản của Phật giáo, gây ngộ nhận về niết-bàn, chống lại tổ
chức tăng đoàn, và gán cho đức Phật và các đệ tử của Ngài như những
nhà ngụy biện. Tuy nhiên, trong quá trình lạc dẫn người đọc, ông Phan
Thiết đã để "lộ" ra quá nhiều sơ hở và mâu thuẫn. Chính các
sơ hở và mâu thuẫn này đã cho thấy việc làm mang tính chất thiển cận
và thành kiến của ông về đức Phật và đạo Phật. Sau đây, người viết
sẽ lần lượt vạch ra các ngụy biện sai lầm đó.
I. Về "Phật
Đà Quan" tức Đức Phật Lịch Sử (I. 176-81)
Mục đích chính của ông Phan Thiết, như
đã nói, là nhằm phủ nhận Phật Thích-ca như một nhân vật có lịch sử
thật, mà chỉ là một nhân vật huyền thoại. Nếu mưu đồ bóp méo lịch
sử này thành công thì toàn bộ hệ thống lời dạy của Phật cũng bị phá
hủy. Mang sẵn trong đầu một mưu đồ đen tối như vậy, ông Phan Thiết
đã viết sai lầm về đức Phật lịch sử, bằng những lý luận ngụy biện
vô cùng lệch lạc như sau.
Để khẳng định không có Phật Thích-ca lịch
sử, ông Phan Thiết viết "tôi cố gắng đi tìm một Phật Thích-ca lịch
sử nhưng tôi chỉ gặp Phật Thích-ca huyền thoại" (I. 181). Ngay những
dòng dẫn nhập vào phần viết về Phật đà quan, ông Phan Thiết cũng đã
định hình như vậy: "tôi cố gắng đi tìm một Phật Thích-ca lịch
sử. Nhưng tôi chỉ gặp một đức Phật huyền thoại, một đức Phật
theo các cổ tích Purana của Ấn Độ biến cải" (I. 176). Hay rõ
ràng ý đồ của ông hơn: "Không có gì đảm bảo đó là lý lịch
thật của một nhân vật [Phật Thích-ca] lịch sử vì vô phương kiểm chứng"
(I. 177, 22-3). Nhưng ở tập 2 của quyển sách, ông Phan Thiết đã
"quên" những phủ nhận méo mó này của ông. Ông thừa nhận có một
đức Phật lịch sử hẳn hoi:
-- "đức Phật Thích-ca là một nhân vật
lịch sử, Ngài có thời gian và không gian, đã hiện diện trên hành tinh của
chúng ta. Thời đại của Ngài, lúc ngài còn tại thế, nhiều người đã
thấy Ngài" (II. 32, d.8-10)
-- "khi người ta chưa tìm ra địa danh
Lumbini nhiều học giả phương Tây cho Ngài [Phật Thích-ca] là hoang đường"
(II. 25, d.23-4)
-- "đức Phật Thích-ca là một người
lịch sử có không gian là nước cộng hòa Sakya trong vương quốc Kosala, có
thời gian từ năm 563 đến 483 trước công nguyên theo lịch sử hoặc 624 đến
544 theo Phật lịch [sic]" (II. 26, d.14-7).
Với chừng ấy mâu thuẫn, thiết tưởng
không cần phải bàn luận về một cuốn sách viết lộn xộn về Phật
Thích-ca và giáo lý của Ngài. Tuy nhiên, để bạn đọc thấy rõ tính ngụy
biện của ông Phan Thiết, chúng tôi xin chứng minh thêm vài điểm dưới đây.
1. Về Phật
Thích-ca thứ tư của ông Phan Thiết (I. 180-1)
Để làm bằng chứng cho kết luận của
ông rằng không có Phật Thích-ca thật sử, ông Phan Thiết dựa vào một bức
hình Gotama Raja tại Sravana Belgola cao 57 feet của phái Kỳ-na, đăng trong quyển
India Discovered xuất bản năm 1981. Vì không biết chữ Phạn, nên ông
Phan Thiết đã làm công việc của một anh chàng mù đoán tướng voi.
"Raja" theo ông có nghĩa là "Phật Tổ" [sic] (I. 180, d.27).
Không chỉ có thế, ông Phan Thiết còn vẽ rắn thêm chân "Raja trong Phạn
ngữ là to lớn, cội gốc, chính . . .như ta vẫn tôn xưng Thích-ca là Phật
Tổ" (I. 181, 4-5). Quả thật là điếc không sợ súng! Raja (Raaya /raaj)
có các nghĩa chính như là "vương quốc, kinh đô, hoàng gia và vua"
và không hề có bất kỳ một nghĩa nào như ông Phan Thiết bịa đặt ra cả.
Tượng khỏa thân của đạo Kỳ-na như vậy mà ông Phan Thiết lại liều
đến độ khinh người đọc, đánh đồng với Phật Thích-ca lịch sử. Từ
đó, ông viết vô cùng tục tĩu "Hình đập vào mắt người xem là cái
dương vật rất to và dài của Phật Tổ với tướng hảo của Phật Thích-ca
‘tàng mã âm.’ Danh từ chuyên môn chỉ con chim "uncut,
uncircumised," da qui đầu che bít đầu dương vật. Các tăng lữ phụng
thờ Phật tổ cũng ở lỗ như Ngài." (I. 181, d.9-12). Có 3 sai lầm ở
đoạn này. Thứ nhất, Phật Thích-ca không thuộc phái lõa thể, mà trái lại
ngài còn chống lõa thể là lối khổ hạnh vô ích, nên tượng lõa thể đó
là tượng thuộc Kỳ-na giáo. Thứ hai, ông Phan Thiết, do vì không biết chữ
Hán, nên đã dịch sai "mã âm tàng" thành "da qui đầu che bít
đầu dương vật." Chữ "tàng" trong thuật ngữ "mã âm
tàng" có nghĩa là "không bày ra," "không lộ ra" hay
"dấu vào trong." Mã là con ngựa. Âm là bộ phận sinh dục.
"Mã âm tàng" (kosohitavatthaguyha // ko'sagatavastiguhya.h) có nghĩa
nôm na là "bộ phận sinh dục dấu vào trong, giống như của quý của
con ngựa đực, trong lúc không lộ ra ngoài." Đây là kết quả của tu
tập thiền định, chấm dứt gốc rễ của khoái lạc xác thịt của phàm
phu. Rõ ràng, mã âm tàng khác hẳn với "cái dương vật rất to và
dài" của Kỳ-na giáo. Thứ ba, làm gì có chuyện tăng sĩ Phật giáo
"ở lỗ."
Tôi rất hồ nghi về tính chính xác của bức
tranh được đề tên là Gotama Raja, do ông Windward ghi, theo sách viết của
ông Phan Thiết. Thứ nhất, kinh điển của Kỳ-na giáo được viết bằng
tiếng Prakrit, chứ không phải Paali hay Sanskrit như Phật giáo. Cả hai chữ
"Gotama Raja" do ông Phan Thiết đều là chữ Paali cả. Gotama trong tiếng
Prakrit viết giống Phạn là "Gautama." Tương tự, "raja" được
viết là "Raayja" hay "raaj" chứ không viết là
"raja." Giả sử có một tượng thật như vậy đi nữa, thì cũng không
thể cho đó là Phật Thích-ca, vì ngài là người phê bình lối "mặc
áo không khí" này của đạo Kỳ-na. Một trong hai cao đệ nổi tiếng
Mahaaviira là Gautama Indrabhuuti. Vị còn lại tên là Sudharman. Và như vậy tượng
mang tên "Gotama Raja" rất có thể là tượng của Gautama Indrabhuuti,
nếu điều ông Phan Thiết trích lại là nghiêm túc.
Lý do khác để ông Phan Thiết kết luận
Phật Thích-ca là Mahaaviira là vì ông lẫn lộn giữa 2 con số 24 liên
hệ đến đạo Kỳ-na và Phật giáo. Ông Phan Thiết viết: "Tra cứu
kinh sách [sic, ông chỉ cóp-pi], Phật Thích-ca đã thờ và cúng dường 24 vị
Phật trước khi thành Phật, phái Kỳ-na cũng có 24 vị tổ." (I. 181).
Trong kinh Mahaapadaana Suttanta [D. II. 1] một trong các bản kinh sớm
nhất của kinh điển Paali chỉ ghi có 6 đức Phật quá khứ trước Phật
Thích-ca. Về sau số lượng này đã được chương thứ 28 c?a tác phẩm Buddhava"msa,
một trong 15 bộ của Tiểu Bộ Kinh (Khuddhaka-Nikaaya) nhân lên thành
28. Số lượng các đức Phật quá khứ còn được đề cập trên 35 vị
trong Apadaana của kinh điển Paali. Con số 24 vị Phật quá khứ không
phải là con số cố định, như con số 24 của Kỳ-na giáo. Trong khi đó, trước
Mahavira chỉ có 23 vị thôi Mahaaviira là vị thứ 24. Như vậy, con số 24
trong đạo Kỳ-na là tính luôn cả bản thân Mahaaviira, trong khi con số 24 của
một số bản văn Paali chưa có tính Phật Thích-ca trong đó. Nếu tính Phật
Thích-ca thì con số sẽ thành 25. Như vậy, hai con số này không giống
nhau. Tin chắc rằng khi đọc đến đây, ông Phan Thiết sẽ không còn cắm
râu ông nọ vào cằm của bà kia, bằng cách vẽ ra Phật Thích-ca thứ tư
qua hình ảnh của Mahaaviira, như đoạn sau đây: "Nhìn bức tượng
Gotama Raja tôi thấy có mối liên hệ giữa Phật Thích-ca và phái Kỳ-na
[sic]. Tôi băn khoăn tự hỏi phải chăng Phật Thích-ca chỉ là một nhân
vật hoang đường [sic] do người ta tưởng tượng ra. Các đạo, các phái
tùy hỉ hư cấu đạo lý chung quanh cái danh Gotama [sic]." (I. 181)
2. Về Phật
Thích-ca thứ hai và thứ ba của ông Phan Thiết (I. 180)
Trước khi nói về phần này, người viết
xin nêu ra hai thuật ngữ viết sai của ông Phan Thiết. Thứ nhất, Phật
Vipassii (S. Vipa'syin) mà ông viết là "Vipacyi" (I. 180, d.14).
Tên của đức Phật này thường được phiên âm là Tỳ-ba?hi. Ông
Phan Thiết viết nhầm thành "Tỳ-ba?hi" (I. 180, d.14, 18-20, 22).
Thứ hai, vườn Nai mà ông viết nhầm thành "vườn Lộc-giả" (I.
180, d.20). Địa danh này được biết đến trong Hán Việt là "Lộc
Dã" hay "Lộc Uyễn." "Lộc" có nghĩa là nai,
"dã" có nghĩa là đồng hoang, hay vườn hoang, và "uyển"
có nghĩa là vườn thú hay vườn rậm rạp. Do đó, Lộc Dã có nghĩa là vườn
Nai rừng hay cánh đồng nai hoang, và Lộc Uyển cũng có nghĩa là vườn Nai.
Giả sử, âm "dã" được ông đọc theo giọng Bắc thành "giả"
thì cách viết "vườn Lộc-gia릱uot;
("giả" do đọc trại âm của "dã" có nghĩa là vườn)
cũng ngớ ngẫn như nhau, giống như cách viết thừa "Chùa Hộ Quốc
tư?uot; ("tự" có nghĩa là "chùa"), thay vì "Chùa
Hộ Quốc" theo cấu trúc tiếng Việt, hay "Hộ Quốc Tự" theo cấu
trúc chữ Hán.
Về Phật Thích-ca "thứ ba," ông
Phan Thiết dựa vào ba mô-típ về năm, về địa danh và tên kinh thành, rồi
kết luận Phật Vipassii cũng là Phật Thích-ca lịch sử! Ngoại trừ
mô-típ địa danh "lộc dã" giống nhau, hai mô-típ còn lại khác hẳn.
Theo ông. "Phật Thích-ca xuất gia năm 29 tuổi" và "Phật
Vipassii xuất gia năm 2 vạn 9 tuổi" là cùng mô-típ vì "1 năm của
Phật Thích-ca bằng 9 ngàn năm của Phật Tỳ-ba?hi" (I. 180,
d.17-20). Ta thử làm bài toán nhân, để xem cách tính của ông. Nếu "1
năm của Phật Thích-ca bằng 9000 năm của Phật Tỳ-ba?hi," thì
"29 tuổi của Phật Thích-ca sẽ bằng 261.000 (hai trăm sáu mươi mốt ngàn)
tuổi của Phật Tỳ-ba魴hi. Con số "261.000
tuổi" lớn hơn "29.000 tuổi" đến 9 lần, thì ông Phan
Thiết dựa vào đâu mà bảo là cùng một mô-típ. Kế đến ông Phan Thiết
bảo thành "Bàn-đầu-bà-đề" của Phật Tỳ-ba?hi có cùng một
mô-típ địa danh với thành "Ca-tỳ-la-vệ" của Phật Thích-ca, với
lý do: "Bàn-đầu" cũng là tên cha, tên mẹ, tên nước của Phật Tỳ-ba?hi.
Ông Phan Thiết nên nhớ rằng thành "Ca-tỳ-la-vệ" (Kapilavatthu)
không hề mang tên cha, tên mẹ, tên nước của Phật Thích-ca. Cha của Phật
Thích-ca là vua Tịnh Phạn (Suddhodana), mẹ là hoàng hậu Ma-da (Maayaa)
và nước của Phật Thích-ca là Sakya. Do "tính toán" sai lầm
mà ông Phan Thiết cho mô-típ của Phật Thích-ca giống với Phật Tỳ-ba魴hi, để kết luận Phật Tỳ-ba?hi cũng là Phật Thích-ca.
Như vậy, cái gọi là "Phật Thích-ca thứ ba" chỉ là sản phẩm
"tưởng tượng hư ảo" của ông Phan Thiết.
Về Phật Thích-ca thứ hai, ông Phan Thiết
chỉ vin vào yếu tố "trùng tên" đức Phật Thích-ca thời quá khứ
với Phật Thích-ca lịch sử, rồi kết luận rằng hai vị Phật Thích-ca
này là một, thì chẳng có giá trị lý luận gì. Bằng cách lý luận của
ông Phan Thiết, bất kỳ hai người (ba người cho đến vô số người) khác
nhau nào có cùng tên cho dù khác họ đều được xem là cùng
một người cả. Xin hỏi ông, ông có cho rằng một bé gái nào đó,
đáng tuổi cháu nội ông là vợ của ông (giả sử ông có vợ), chỉ
vì bé gái ấy có cùng tên với vợ ông, (chưa nói là khác họ)
không? Bạn đọc chỉ cần đặt ra một lập luận tương tự như vậy
cũng đủ thấy cái ngụy biện của ông Phan Thiết, trong việc chụp mũ Phật
Thích-ca lịch sử có nhiều bộ mặt huyền thoại, để đi đến kết luận
không có Phật Thích-ca lịch sử nào. Bây giờ, mời các bạn xem xét hình
ảnh Phật Thích-ca thứ nhất, tức Phật Thích-ca lịch sử của ông Phan
Thiết.
3. Về Phật
Thích-ca thứ nhất (I. 176-9)
Có ít nhất 14 sai lầm căn bản trong 4
trang viết của ông Phan Thiết về phần này.
a. Ông Phan Thiết bảo rằng "sau hơn
500 năm Phật Tổ nhập diệt thì Phật Thích-ca có lịch sử như sau: Ngài
sinh khoảng năm 563 trước Tây lịch . . ." (I. 176, d. 13-5). Đây là sai lầm
không thể tưởng tượng được, bởi lẽ, kinh sách trong giai đoạn này
không hề ghi Phật Thích-ca sinh năm 563 trước Tây l?ch cả. Giả thuyết
ngày sinh của Phật Thích-ca trong giai đoạn 500 năm sau khi Phật niết-bàn
là ngài sanh vào năm 623 hay 624. Giả thuyết của các học giả trong thế kỷ
20 này thì nhiều lắm. Một trong các giả thuyết đó cho rằng ngài sanh
vào năm 563.
b. Vợ của thái tử Tất-đạt-đa tên là
Yasodhaara theo tiếng Paali hay Ya'sodharaa theo tiếng Sanskrit, chứ không phải
"Yosodhara" (I. 176, d. 17) như ông Phan Thiết đã nhầm.
c. Con của thái tử Tất-đạt-đa tên là
Raahula trong cả hai hình thái Paali và Sanskrit, chứ không phải "Ruhula"
(I. 176, d. 17) như ông Phan Thiết đã viết sai.
d. Mẹ của thái tử Tất-đạt-đa qua đời
7 ngày sau khi hạ sanh thái tử, chứ không phải như ông Phan Thiết đã viết
trật "Vừa giáng sinh thì mẹ Ngài du tiên" " (I. 176,
d.17-8).
e. Ông Phan Thiết đã sai lầm khi cho rằng
thuật ngữ "muni" "chỉ có nghĩa là "có đức độ, hoàn hảo:
virtuous, perfect." " (I. 176, d.24-5). Thuật ngữ này không phải
là tính từ, mà là danh từ chỉ (i) người phát nguyện im lặng (one who
has the vow of silence) hay trạng thái im lặng (state of silence) trong Chaandogya
Upani.sad, VIII. 5, 2; (ii) bậc hiền triết (wise man) và thánh nhân (a
holy man, a sage), trong kinh điển Paali của đạo Phật. Theo kinh điển Bà-la-môn,
một vị được gọi là muni chỉ cần vị ấy sống đời ẩn sĩ, vâng giữ
sự lặng im của thân (kaaya-muni) của miệng (vaacaa-muni) và của
ý tưởng (ceto-muni). Phật phê phán phương thức đánh giá đạo đức
và trí tuệ mang tính cách hình thức và dễ bị trá hình này, nên đã giới
thiệu một quan niệm mới về muni. Theo ngài, muni là người từ bỏ vĩnh
viễn các hành vi xấu ác và thực hiện các điều thiện (chẳng hạn kinh
Pháp Cú, kệ 268-9).
f. Ông Phan Thiết đã sử dụng lẫn lộn
giữa tiếng Paali và Sanskrit mà không biết: Siddartha [Siddaartha] là tiếng
Sanskrit, Gotama là tiếng Paali (S. Gautama), Prajapati [Prajaapati] là tiếng
Sanskrit (P. Pajaapati), Capilavastu là tiếng Sanskrit (P. Kapilavatthu) v.v. . . (I.
176, d.14-22).
g. Để diễn tả nước Saakya là một nước
nhỏ, mà bây giờ là nước Nepal độc lập khỏi Ấn Độ, ông Phan Thiết
viết: "Cha Ngài đứng đầu dòng họ Sakya, một tiểu quốc thuộc
nước Nepal ngày nay" (I. 176, d.21-3). Viết như vậy chẳng khác nào đánh
đồng dòng họ Sakya với nước Sakya, cho dù dòng họ Sakya có
công lập nên tiểu quốc này.
h. Ông Phan Thiết trở nên độc đoán khi
cho rằng gọi đức Phật lịch sử là Phật Thích-ca là không đúng, mà
"phải gọi là Phật Cồ-Đàm" (I. 177, d.2-3) mới đúng [sic]. Ông lấy
tiêu chuẩn nào để gọi là đúng và không đúng: tên của ngài, họ của
ngài hay nước của ngài? Người đương thời thường gọi ngài là Sa-môn
Cồ-đàm (P. Sama.na Gotama, S. 'Srama.na Gautama), hay nhà Hiền Trí vĩ
đại (Mahaamuni), hay bậc đại sa-môn (Mahaasama.na, S. Mahaa'srama.na).
Đệ tử ngài gọi ngài là Phật Thích-ca Mâu-ni (P. Saakyamuni hay Sakkamuni,
S. 'Saakyamuni Buddha), mà người VN thường gọi tắt là Phật
Thích-ca. Phật Cồ-Đàm là cách gọi ngài theo tên dòng họ: "người giác
ngộ toàn hảo của dòng họ Cồ-đàm." Phật Thích-ca là cách gọi
ngài vừa theo nghĩa hiền triết vừa theo tên nước của ngài: "bậc
giác ngộ hiền triết của nước Thích-ca." Gọi ngài bằng danh hiệu
gì là tùy thuộc vào sở thích của người gọi, làm gì có tiêu chuẩn đúng
hay không đúng. Theo tôi, gọi ngài là Phật Thích-ca vẫn hay hơn, nếu ta chú
trọng đến tinh thần dân tộc (cái lớn) hơn là dòng họ (cái nhỏ).
k. Trong kinh điển Paali có nói tới "mười
ba-la-mật" và kinh điển Sanskrit có nói đến "sáu ba-la-mật"
chứ làm gì có nói đến "tam thập ba-la-mật" (I. 177, d.12),
như ông Phan Thiết đã nhầm lẫn.
m. Ông Phan Thiết bịa đặt ra tình tiết
sau đây: "các tác giả viết kinh đã hư cấu ra các đức Phật từ các
chuyện cổ tích Purana Ấn Độ" (I. 178, d.3-4), Puraa.na nào? Sai lệch hơn
khi ông viết "Các tác giả viết Jataka chắc thuộc Đại chúng bộ
[sic], không quan tâm đến đạo lý của Thích-ca" (I. 178, d.4-6). Đại chúng
bộ nào?
n. Ông Phan Thiết tùy tiện vẽ vời:
"Với ý chí tự do Phật đã là ông thần toàn năng cầm quyền sinh
tử, luân hồi" (I. 178, d.11-2). Kinh nào đã nói bậy bạ như thế?
Như một kẻ vu khống, nói cho thỏa miệng cay độc của mình rồi không nhớ
những gì mình đã chụp mũ Phật, ông Phan Thiết nói trái ngược lại rằng:
"Ngài chỉ là một ông thầy, một đức bổn sư chỉ đường, Ngài
không phải là một ông thần toàn năng" (II. 114, d.12-3).
o. Không có từ "Yosodhara" mà
chỉ có từ Yasodhaara (Paali) hay Ya'sodharaa (Sanskrit). Từ này không thể
phiên âm thành "Da-Du" (I. 178, d.24), vì "da-du" chỉ là phiên
âm của thành tố "Yaso hay Ya'so."
p. Trong hai ông thầy đầu tiên lúc thái tử
Tất-đạt-đa mới đi tu không có ông nào tên là "Arata-Kalama"
và được phiên âm Hán Việt là "A-la-lá" (I. 179, d. 2). Chỉ
có ông tên là Aaraa.da-Kaalaama hay Aalaara-Kaalaama (ở đây giả sử
ông viết bằng tiếng Sanskrit), và được phiên âm là A-la-la (nên nhớ,
trong Hán Việt, không có chữ nào âm là "lá" cả).
q. Thập Lực Ca-diếp trong tiếng Sanskrit
là Da'sabala-Kaa'syapa, chứ không phải là "Dasabala-Kacyapa"
(I. 179, d.4).
s. Ma-ha-nam hay Ma-nam-câu-ly được viết
trong tiếng Sanskrit là Mahaanaama-Kulika, chứ không phải là "Mahanaman-Kulika"
(I. 179, d. 4).
t. Chữ tinh tấn trong tiếng Sanskrit
"viirya" thường được phiên âm là "tỳ-lê-da" hay "tỳ-lợi-da"
hay "tỳ-li-da" (DCBT, 306a), chứ không phải "tỳ-dy-da"
(I. 179, d.17).
u. Mahatma Gandhi, vị lãnh đạo thiên tài chủ
trương "bất bạo động" (ahi"m.sa) mà ông Phan Thiết cho
là tập tục cổ hủ (tập II, 28), được ông Phan Thiết chế biến thành
"Mahatma Grandhi" (I. 179, d.25).
Những sai lầm căn bản trên đã có thể
trả lời cho cái gọi là "tinh thần khoa học [bịp bợm]" (II. 20,
d.30) và câu tuyên đố tự hào, tự đại của ông Phan Thiết: "tôi đọc
được vô vàn sách Phật, biết nhiều chuyện mà chưa chắc các đại sư
đời trước đã biết" (II. 13, d.31-2).
Do dựa trên những sai lầm căn bản như vậy,
ông Phan Thiết đã đi đến kết luận: "Cứ lý lịch ấy ta có cái
nhìn tổng quát về Phật Tổ: -- đời sống tâm lý bình thường chẳng có
gì là siêu phàm, -- đạo lý phải mò mẫm trong cái vô minh thường tình của
con người" (I. 179, d.27-31). Tin chắc rằng các bạn đọc, kể cả
ông Phan Thiết, sẽ vô cùng ngạc nhiên khi đọc lại những nhận định vô
cùng đúng đắn của ông Phan Thiết (trong lúc ông tỉnh táo) về đức Phật
sau đây:
-- "Phật Tổ thượng trí" (I. 194,
d.26), hay
-- "Thái độ của Ngài là thái độ thực
tiễn và tri thức cả Ngài là thượng trí" (I. 192, d.1-2)
-- "Trong vô vàn các đạo sư xuất hiện
đó đây, đức Thích Tôn là sao bắc đẩu. Ngài có sức hấp dẫn quần
chúng lạ lùng không những vì lợi dậy minh triết mà còn ở phong độ bao
dung, cử chỉ hòa nhã và lời lẽ dí dỏm" ( mặc dù từ "dí dỏm"
không nghiêm túc I. 83, d.6-9).
Đã có trên hàng chục quyển sách và hàng
trăm bài khảo cứu của nhà khảo cổ học, sử học, ngôn ngữ học v.v. .
. chứng minh đức Phật Thích-ca là nhân vật lịch sử. Ông Phan Thiết hãy
tìm đọc các quyển sách, tạp chí, bài nghiên cứu căn bản sau đây:
4. Về các bằng
chứng thuộc khảo cổ học: xin giới thiệu
vài tạp chí sau
- Archaeological Survey Report
XVIII (1870-1885)
Archaeological Survey of India, Annual Report (1900-1914)
Ancient India, Bulletin of the Archaeological Survey of India 7
(1950-1955)
Indian Archaeology (1950-1977)
Fuhrer, A., Antiquities of Buddha Sakyamuni’s Birth-Place in the
Nepalese Tarai. Varanasi: 1972.
Mukherji, P.C., A Report on a Tour of Exploration of the
Antiquities of Kapilavastu, Tarai of Nepal during February and March 1899. Calcutta:
1901.
Rijal, B.K. "Archaeological Activities in Lumbini
1976-77," Ancient Nepal 30-39.
5. Về các Bằng
Chứng thuộc Lịch Sử và Ngôn Ngữ Học
- Oldengerg, H. (I. & ed.) The Diipava"msa: An Ancient
Buddhist Historical Record. London: 1879.
- Geiger, Wilhelm (I.). The Mahaava"msa or the Great Chronicle
of Ceylon. London: 1912.
- Duff, C. M., The Chronology of India from the Earliest Times to
the Beginning of the Sixteenth Century. Westminter, 1899.
- Sethna, K.D. Ancient India in a New Light. New Delhi: 1989.
- Bechert, H., The Dating of the Historical Buddha, part II, Symposien
zur Buddhismusforschung. Gottingen: 1992.
- Pradhan, S. N., Chronology of Ancient India. Calcutta: 1927.
- Geiger, Wilhelm., "The Trustworthiness of the
Mahaava"msa," Indian Historical Quarterly 9, (1933)
- Epigraphia Indica
III (1894-95)
- Frankfurter, Oscar., "Buddhist Chronology," Indian
Antiquary 10 (1881)
- Max Muller, Lectures on the Origin and Growth of Religion as
Illustrated by the Religions of India. London: 1878.
II. Về "Đạo
Lý Quan" (I. 181-5)
Trong phần này, ông Phan Thiết đề cập
hai vấn đề trong giáo pháp của Phật Thích-ca là thuyết luân hồi và Tứ
diệu đế. Khi nói về thuyết luân hồi, ông Phan Thiết có đề cập lướt
qua về thuyết nghiệp và giải thoát. Về Tứ diệu đế, ông không viết
gì về học thuyết này ngoài những nhận định không chính xác. Ông Phan
Thiết đi đến một kết luận lệch lạc về thuyết luân hồi của đạo
Phật như sau: "toàn bộ xương sống của đạo Phật, nền tảng của
đạo Phật không phải là công trình của Phật Tổ giác ngộ hay phát kiến.
Nó đã có trước khi Phật Tổ ra đời và là tư tưởng của người khác"
(I. 183).
1. Thuyết Luân Hồi
của Phật Giáo
a. Kiến thức
và nhận xét thiển cận: Cái sai lầm và
thiển cận lớn nhất của ông Phan Thiết là khi nói về thuyết luân hồi
của Phật giáo mà không giải thích về thuyết duyên khởi (paticcasamuppaada)
và 12 nhân duyên. Chính vì không biết được rằng không có phái triết học
nào của Ấn Độ giải thích luân hồi qua lý duyên khởi và mười hai nhân
duyên, nên ông Phan Thiết mới nhận định nông nổi: "Không rõ Phật
Tổ chủ trương ra sao. Tôi ngờ rằng Ngài theo vòng luân hồi của
Bà-la-môn. Đây là nghi thức thờ lửa trong kinh Veda để cầu tái sanh của
người Aryan" (I.183). Ở nhận định sai lầm này, ông Phan Thiết cho
rằng Phật Thích-ca cóp-pi thuyết luân hồi của Bà-la-môn. Nhưng chỉ vài
hàng kế tiếp, ông lại viết mâu thuẫn với ý này, khi cho rằng thuyết
luân hồi của Bà-la-môn khác với đạo Phật. Ông viết: "Dù sao
vòng luân hồi của Bà-la-môn nhân bản và hợp tự nhiên hơn vòng luân hồi
của đạo Phật chủ trương trong kinh điển viết rất muộn sau khi Phật Tổ
diệt. Vòng luân hồi của đạo Phật gồm cả địa ngục lẫn thiên giới.
Vòng luân hồi của Bà-la-môn chỉ có chúng sanh hữu hình cõi ta-bà chúng
ta." (I. 183, d.11-5). Câu nhận định trên vô cùng sai lạc, vì trong kinh
điển Bà-la-môn cũng có đề cập đến việc tái sanh trong thiên đường và
địa ngục.
b. Điểm đặc sắc của thuyết luân hồi
trong Phật giáo
Mặc dù các tôn giáo và triết học Ấn Độ
trước hoặc cùng thời với Phật Thích-ca đều có nói đến luân hồi, nhưng
không có thuyết nào giống thuyết nào cả. Chỉ vin vào khái niệm luân hồi
mà không so sánh về nội dung của các học thuyết là điều sai lầm lớn,
nhất là khi đồng hóa các thuyết này giống nhau. Cần xác định ở đây
rằng, điểm đặc sắc nhất trong thuyết luân hồi của Phật giáo là giải
thích sự kiện tái sanh của con người theo nguyên lý duyên khởi (paticcasamuppaada)
và 12 nhân duyên. Chính vì có duyên khởi nên mới có sự vận hành và chuyển
biến của sinh giới và chính vì có 12 nhân duyên mới có sự tiếp diễn của
chúng sanh có tình thức trong luân hồi. Không có học thuyết Ấn Độ nào
biết đến và trình bày về điều này.
c. Thuật ngữ
về luân hồi. Ngoài thuật ngữ quen thuộc
"sa"msaara" hay đầy đủ hơn "sa"msaaracakka"
có nghĩa là vòng tiếp nối của sống và chết hay tái sanh, đức Phật còn
dùng thuật ngữ "bhavacakka" có nghĩa là "bánh xe hiện hữu"
hay "bánh xe trở thành" để diễn tả về luân hồi. Cả hai thuật
ngữ "bánh xe hiện hữu" và "vòng tiếp nối của tái sanh"
đều diễn tả sự sống chết chập chùng: sanh ra rồi chết, chết rồi
tái sanh nơi khác v.v. . . không ngừng trong ba cõi. Thuật ngữ luân hồi
trong tiếng Hán Việt không diễn tả hết được ý nghĩa của "bhavacakka"
và "sa"msaaracakka" vì nó chỉ có nghĩa đen là "sự
lòng vòng [luẩn quẩn] như bánh xe" và còn dễ gây hiểu lầm rằng đạo
Phật chủ trương rằng vòng luẩn quẩn đó là cố định, không dừng như
bánh xe chuyển xoay.
d. Bánh xe hiện
hữu và nhân quả duyên khởi. Trong triết
học Phật giáo, bánh xe hiện hữu hay trở thành "bhavacakka"
được hiểu đồng nghĩa với thuyết nhân quả duyên khởi hay thuyết
duyên khởi (paticcasamuppaada, causal law of dependent origination). Công thức
duyên khởi này được trình bày cô đọng như sau: "cái này hiện hữu
nên cái kia hiện hữu, cái này sanh nên cái kia phát sanh; cái này vắng mặt
nên cái kia vắng mặt và cái này không hiện hữu nên cái kia không hiện hữu"
(S. II. 27f, 64f, 95; KS. II. 23, 45, 66: imasmi"m sati ida"m
hoti, imassupaadaa ida"m uppajjati; imasmi"m asati ida"m na hoti, imassa
nirodhaa ida"m nirujjhati. Xem thêm M. III. 63; MLS. III. 107; Ud.
2.). Quy luật này áp dụng cho toàn thể vũ trụ, từ vật hữu hình cho đến
vô hình, từ chúng sanh có tình thức cho đến chúng sanh vô tình thức. Học
thuyết này lý giải mọi sự vật hiện tượng trong mối tương quan và tương
thuộc vào điều kiện, không có cái nào là nguyên nhân khởi thủy, độc
nhất sanh ra muôn vật. Thuyết duyên khởi nhằm phủ nhận thuyết sáng thế
nói chung, (dù đó là thuyết sáng thế của Bà-la-môn giáo, hay Do thái
giáo, Ky-tô giáo, Hồi giáo). Nó phủ nhận một vị thượng đế hay chúa
trời đã tạo dựng ra thiên hà vũ trụ. Nói cách khác, theo đạo Phật, nếu
có một đấng sáng thế thì đó là nguyên lý duyên khởi của mọi sự vật
hiện tượng. Ngoài ra, thuyết này còn phủ nhận các lý thuyết cho rằng
linh hồn và thế giới là thường còn, bất biến (sassatadi.t.thi) hay
chấm dứt vĩnh viễn sau khi chết (ucchedadi.t.thi) và chủ nghĩa hư vô
đoạn diệt cho rằng không có kết quả của hành vi thiện ác (natthikadi.t.thi
/ akiriyadi.t.thi).
e. Mười hai
nhân duyên. Thuyết này là hệ quả của
thuyết duyên khởi vừa nêu tóm tắt trên, và chủ yếu giải thích quá
trình sanh tử của chúng sanh có tình thức trong vòng hiện hữu tiếp nối
chập chùng. Công thức của 12 nhân duyên được trình bày sau:
Do có vô minh nên có hành (avijjaapaccayaa
sa"nkhaaraa). Do có hành nên có thức (sa"nkhaarapaccayaa
vi~n~nana"m). Do có thức nên có tổ hợp tâm vật lý (danh-sắc) (vi~n~naa.napaccayaa
naamaruupa"m). Do có tổ hợp tâm vật lý nên có 6 giác quan (naamaruupapaccayaa
sa.laayatana"m). Do có 6 giác quan nên có tiếp xúc (sa.laayatanapaccayaa
phasso). Do có tiếp xúc nên có cảm giác (phassapaccayaa vedanaa). Do
có cảm giác nên có tham ái (vedanaapaccayaa ta"nhaa). Do có tham ái
nên có chấp thủ (ta"nhaapaccayaa upaadaana"m). Do có chấp thủ
nên có tái hiện hữu (upaadaanapaccayaa bhavo). Do có tái hiện hữu nên
có sanh (bhavapaccayaa jaati). Do có sanh nên có già và chết (jaatipaccayaa
jaraamara.na"m). Do có già và chết nên có sầu, bi, khổ, ưu và não (sokaparidevadukkhadomanassupaayaasaa
sambhavanti). Đó là sự phát sanh của toàn bộ khối đau khổ (Evam
etassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti). [S. II. 2, 77; KS. II. 2,
53]
Về phương diện hành trì (pa.tipatti),
tiến trình 12 nhân duyên này còn được trình bày theo chiều diệt, tức
chiều chấm dứt của toàn bộ khối đau khổ:
Do vô minh diệt nên hành diệt (avijjaaya tveva
asesaviraaganirodhaa sa"nkhaaranirodho). Do hành diệt nên thức diệt (sa"nkhaaranirodhaa
vi~n~naa.nanirodho). Do thức diệt nên hợp thể tâm vật lý diệt (vi~n~naa.nanirodhaa
naamaruupanirodho). Do hợp thể tâm vật lý diệt nên sáu giác quan diệt (naamaruupanirodhaa
sa.laayatananirodho). Do 6 gíac quan diệt nên tiếp xúc diệt (sa.laayatananirodhaa
phassanirodho). Do tiếp xúc diệt nên cảm giác diệt (phassanirodhaa
vedanaanirodho). Do cảm giác diệt nên tham ái diệt (vedanaanirodhaa
ta"nhaanirodho). Do tham ái diệt nên chấp thủ diệt (ta"nhaanirodhaa
upaadaananirodho). Do chấp thủ diệt nên tái hiện hữu diệt (upaadaananirodhaa
bhavanirodho). Do tái hiện hữu diệt nên "sanh" diệt (bhavanirodhaa
jaatinirodho). Do "sanh" diệt nên già và chết diệt (jaatinirodhaa
jaraamara.na"m), và sầu, bi, khổ, ưu, não cũng theo đó mà diệt (sokaparidevadukkhadomanassupaayaasaa
nirujjhanti). Đây là sự chấm dứt của toàn bộ khối đau khổ (Evam
etassa kevalassa dukkakkhandhassa nirodho hoti). [S. II, 2; KS. II. 2; Tương
II. 10. Also see M. I. 261ff; MLS. I. 318ff; Trung I. 38. 572ff].
Tiến trình duyên khởi của một
con người hay chúng sanh có tình thức nói chung được trình bày qua vô minh
(avijjaa), nhưng không vì thế mà đạo Phật cho rằng vô minh là
nguyên nhân tiên khởi của mọi thứ. Vô minh chỉ là yếu tố quan trọng
nhất, chịu trách nhiệm trong sự hiện hữu tương tục của chúng sanh
trong vòng sống chết.
Căn cứ theo ba chiều thời gian, quá khứ,
hiện tại và vị lai, luật 12 nhân duyên được trình bày như biểu đồ
dưới đây:
Chiều
thời gian |
12
nhân duyên với tư cách là nhân và quả |
Quá
khứ |
(nhân)
vô minh và hành |
Hiện tại |
(quả): thức, tổ hợp tâm vật lý, 6 giác quan, tiếp xúc và cảm
giác
(nhân): tham ái, chấp thủ và tái hiện hữu |
Vị
lai |
sanh,
già-chết (kéo theo sầu, bi, khổ, ưu và não) |
Trên cơ sở của nhân và quả, 12 nhân
duyên có thể được trình bày như sau:
(i) Nhân quá khứ: bao gồm 5 mắc xích đó
là vô minh, hành, tham ái, chấp thủ và tái hiện hữu.
(ii) Quả hiện tại: bao gồm 5 mắc xích đó
là thức, tổ hợp tâm vật lý, 6 giác quan, tiếp xúc và cảm giác.
(iii) Nhân hiện tại cho hiện hữu ở tương
lai: bao gồm 5 mắc xích đó là vô minh, hành, tham ái, chấp thủ và tái hiện
hữu.
(iv) Quả tương lai: bao gồm 5 mắc xích đó
là thức, tổ hợp tâm vật lý, 6 giác quan, tiếp xúc và cảm giác.
Trong cả quả hiện tại và quả tương
lai, năm mắc xích được trình bày cũng giống như sanh, già-chết (3
mắc xích đầu chỉ cho sanh, và 2 mắc xích sau chỉ cho tiến trình già và
chết).
Dựa theo chức năng, 12 nhân duyên có thể
được phân thành ba nhóm đó là: động cơ bất thiện (akusalamuula),
hoạt động nhân (kamma), và kết quả (vipaaka).
(i) Các động cơ bất thiện gồm 3 yếu tố,
đó là, vô minh, tham ái và chấp thủ.
(ii) Hoạt động nhân gồm 2 yếu tố, đó
là, hành và tái hiện hữu.
(iii) Kết quả bao gồm 7 yếu
tố, đó là, sanh, thức, tổ hợp tâm vật lý, 6 giác quan, tiếp xúc, cảm
giác và già-chết.
Biểu đồ 12 nhân
duyên 
Nói tóm lại, trong 12 nhân duyên, 3 yếu tố
đóng vai trò chủ đạo trong vòng hiện hữu là vô minh (avijjaa/moha)
tham ái (ta"nhaa) và chấp thủ (upaadaana), như đoạn kinh dưới
đây mô tả: "các chúng sanh bị vô minh che đậy, tham ái trói buộc, thức
sẽ hình thành ở các thế giới thấp kém (hinaaya dhaatuyaa/kaama dhaatu),
. . . ở thế giới trung bình (majjhimaaya dhaatuyaa/ruupa dhaatu) và ở thế
giới cao hơn (pa.niita dhaatuyaa/aruupa dhaatu). . . Như vậy sẽ có tái
sinh tiếp diễn ở tương lai." (A. I. 223-4). Thuyết tái sanh qua 12
nhân duyên rõ ràng không thể tìm thấy trong toàn bộ văn học Veda,
Upani.sad và của các nền triết học Ấn Độ trước và cùng thời với Phật
Thích-ca.
2. Thuyết Nghiệp
Quả (Kamma và Vipaaka)
a. Cùng tên gọi
khác nội dung
Đành rằng đức Phật Thích-ca không phải
là người đầu tiên sáng tạo ra chữ nghiệp (P. kamma S. karma)
và kết quả của nghiệp (vipaaka) [ông Phan Thiết nhầm lẫn khi bảo
thuyết nghiệp quả là "karma hay kamma" (I. 183) vì karma/kamma chỉ là
nghiệp, chứ không phải là quả], nhưng không vì thế mà ta có thể quy kết
rằng thuyết nghiệp quả của Phật Thích-ca giống với các thuyết nghiệp
của Bà-la-môn giáo, Kỳ-na giáo và các giáo phái khác. Nội dung của học
thuyết của Phật giáo không những khác mà còn là sự phản kháng lại
các học thuyết nghiệp trước và đương thời với Phật Thích-ca.
b. Nghiệp
trong Veda và Upani.sad.
Nói theo nghĩa đen, karma/kamma hay karman/kamman,
(bắt nguồn từ gốc k.r, có nghĩa là thực hiện, làm, chuẩn
bị, hoàn tất hay tạo ra) có nghĩa là "hành động, hành vi, việc làm,
sự thực hiện." Trong văn học Veda và nhất là trong văn học Upani.sad
(chẳng hạn B.rhadaara.nyaka Upani.sad 4, 4.) của Bà-la-môn giáo, karma
không mang nghĩa đen ở trên, mà nhằm chỉ cho các "hành vi hay lễ thức
tôn giáo" hoặc còn được hiểu là "công việc tế lễ hay
hiến tế" (yaj~na) cho Thượng đế (xem Monier Monier-Williams,
Sansrit-English Dictionary, s.v. Karman). Có năm loại đ?i tế tự (pa~nca-mahaayaj~na)
trong văn học Veda và Upani.sad, đó là, (1) tế tự Phạm thiên (brahma-
yaj~na), (2) tế tự thần linh (deva-yaj~na), (3) tế tự tổ tiên (pit.r-yaj~na),
(4) tế tự vật linh (bhuuta-yaj~na), và (5) tế tự người (nara-yaj~na).
(Theo Manusm.rti III. 67-9). Theo Bà-la-môn giáo, con người sẽ được tái
sanh tùy theo chất lượng của hành vi tế lễ. Tuân theo tế lễ được
xem là thiện. Trái với tế lễ được xem là bất thiện. Hành vi thanh tịnh
(bằng các tẩy uế dưới sông Hằng) sẽ được ban thưởng. Hành vi nhơ uế
(do không thanh tẩy bằng sông Hằng) sẽ bị trừng phạt. Như vậy, khái niệm
nghiệp trong Veda và Upani.sad nhấn mạnh tới chủ nghĩa nghi thức tế tự và
tính tha lực của thượng đế, thần linh, và vật linh qua việc tế tự đẫm
máu. Nó khác hẳn khái niệm nghiệp của Phật giáo nhắm vào động cơ và
sự chủ ý của hành vi tạo tác của thân, lời và ý tưởng của từng cá
nhân, không có sự can thiệp hay dính líu đến tế tự hay thần linh. Khái
niệm nghiệp của Bà-la-môn vô cùng trái ngược với nguyên lý đạo đức
của Phật giáo, vốn tôn trọng sự sống của các loài động vật. Trong
kinh điển Phật giáo, các hành vi tế lễ đó được xem là hạ liệt, thấp
kém và phản tiến hóa đạo đức.
Cũng cần nói thêm là, trong Phật giáo,
nghiệp như các hình thức tế tự (yaj~nakarma) của Bà-la-môn để cầu
khẩn cho sự thịnh vượng vật chất, sống lâu, giàu sang v.v. . . đã được
luật nhân quả đạo đức của hành vi dựa trên động cơ hay chủ
ý (cetanaa) thay thế. Nói cách khác, ý nghĩa của nghiệp được chuyển
đổi hoàn toàn mới lạ và nhân bản, từ các hành vi tế tự (yaj~nakarma)
của Bà-la-môn sang hành vi đạo đức có chủ ý (cetanaa-kamma/
cetayitvaa). Nói một cách dễ hiểu hơn, đức Phật Thích-ca đã định
nghĩa lại khái niệm nghiệp từ ý nghĩa hành vi tế đàn, hiến cúng thượng
đế thành các hành vi đạo đức có chủ ý. Đây là cuộc cách mạng triết
lý đạo đức vô cùng to lớn trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ thời bấy
giờ. Kinh điển Veda và Upani.sad cho rằng giá trị đạo đức của con người
được tỷ lệ thuận với hành vi hay công việc tế tự (yaj~nakarma)
thượng đế, bằng máu thịt của các loại động vật. Đạo Phật ngược
lại lên án hành vi tế tự như những nghiệp xấu ác nhất, và cho rằng
giá trị đạo đức của hành vi nằm ở "chủ ý" hay "động
cơ" của từng hành vi của thân thể, lời nói và tâm tư suy nghĩ. Hành
vi tế tự (yaj~nakarma) được xem là karma đạo đức nhất trong
Veda và Upani.sad, thì ngược lại, trong đạo Phật nó được xem là tồi tệ
nhất, vì nó mang mầm mống hủy diệt sự sống.
c.. Nghiệp
trong Kỳ-na giáo.
Trong Kỳ-na giáo, karma thuộc về bản
chất của các phân tử vật chất bám víu vào linh hồn (jiiva)
[Krishan (1997): 209]. Nó là một hình thái vật chất, pudgala, và nguyên
tử trong bản chất. [Uttaraadhyayana Suutra 33: 17-8]. Được tạo nên bởi
hình thái vật chất, karma hoạt động thông qua thân thể, lời nói
và tâm tư. Chức năng của vật chất theo đạo Kỳ-na là nhằm hình thành
nền tảng của thân thể, lời nói, tâm và hơi thở. [Tattvaartha Suutra
5.19]. Như vậy, đối với Kỳ-na giáo, karma hoàn toàn là một thể vật
chất vi tế. Khi con người hành động, lúc đó sẽ có dòng chảy (aasrava)
của vật chất nghiệp (karmic matter) vào trong linh hồn, làm cho linh hồn
nặng nề và chìm sâu trong luân hồi. Mặt khác, đối với Kỳ-na giáo,
nghiệp không phải đơn thuần là tốt và xấu, mà tất cả nghiệp đều
xấu. Kỳ-na giáo cho rằng nghiệp là một loại "bụi" bám dính
vào linh hồn, cũng thuộc vật chất, bất cứ khi nào con người hành động.
Các "bụi" hành động này đã dìm linh hồn xuống sâu, trong thế
giới này. Mặc dù các nghiệp xấu là những bụi nặng nề hơn các nghiệp
tốt, đạo Kỳ-na cho rằng con đường giải thoát phải gột sạch hết tất
cả nghiệp khỏi linh hồn, để linh hồn có thể nhẹ nhàng cất lên cao đến
đỉnh của thế giới. Trong khi đó, nghiệp trong đạo Phật thuộc về
năng lượng tinh thần, hay chủ ý của tâm (cetanaa) được thể hiện
qua ba cơ năng của thân thể, lời nói và tâm tư duy. Đây là điểm khác
nhau căn bản giữa khái niệm nghiệp của Kỳ-na giáo và Phật giáo (xem
thêm phần trình bày về Kỳ-na ở chương 4 của tập nhận định này).
d. Định
nghĩa nghiệp của Phật Thích-ca.
Định nghĩa nghiệp quan trọng nhất của
Phật Thích-ca cho thấy học thuyết nghiệp của ngài khác hẳn các học
thuyết nghiệp của Bà-la-môn và Kỳ-na giáo là: "Cetanaaha"m
bhikkhave kamma"m vadaami; cetayitvaa kamma"m karoti kaayena vaacaaya manasaa,"
(A. III. 415), có nghĩa là "Này các tỳ-kheo, ta tuyên bố rằng sự chủ
ý là nghiệp. Do có sự chủ ý, con người thể hiện hành động qua thân
thể, lời nói và suy tư." Ở đây, nghiệp không phải là hành vi tế
tự của Bà-la-môn, lại cũng không phải là yếu tố vật chất của Kỳ-na
giáo, mà là sự chủ ý về phương diện tâm lý đạo đức học. Tầm quan
trọng của sự chủ ý về phương diện hành vi đạo đức trong định
nghĩa trên cũng được đức Phật trình bày qua 2 câu kệ của Kinh Pháp Cú
như sau: "Tâm dẫn đầu, tâm làm chủ các trạng thái tâm lý và hành
vi. Nếu con người hành động hay nói năng với một tâm ác xấu thì khổ
não sẽ lê bước theo sau người ấy như bánh xe lần theo dấu chân của
con bò kéo xe . . . [Ngược lại], nếu con người hành động bằng tâm thiện
và tốt thì hạnh phúc sẽ đuổi theo người ấy như bóng không rời
hình."
Cả hai câu tuyên bố này của đức Phật
cùng nhấn mạnh đến tính động cơ hay chủ ý (cetanaa) của hành động
đạo đức, khác hẳn hoàn toàn với khái niệm và học thuyết nghiệp
trong Bà-la-môn và Kỳ-na giáo, vốn nặng về thần linh và tiền định.
e. Về Giải
Thoát
Vì chưa hề đọc qua kinh điển Bà-la-môn
cũng như của Kỳ-na giáo và Phật giáo nên ông Phan Thiết đã nhận định
lầm lẫn sau đây: "tư tưởng này [giải thoát] thời Veda chưa có. . .
Các kinh này [Upani.sad] có lẽ đã ảnh hưởng tới Phật Tổ và Mahavira, tổ
phái Kỳ-na nên các ngài đem vào đạo lý của mình chăng?" (I. 183;
tương tự ở II. 22). Thực ra, kinh điển Veda không những đã đề cập đến
giải thoát (mok.sa) mà còn cho rằng đây là mục tiêu quan trọng nhất
trong 4 cứu cánh, đó là dharma, artha, kaama và mok.sa. Dharma ở đây
có nghĩa là tuân thủ trách nhiệm giai cấp xã hội (performance of
caste-duties). Artha có nghĩa là đạt được sự thịnh vượng vật
chất (securing material prosperity). Kaama là theo đuổi khoái lạc
xác thịt (pursuit of sensual pleasures). Mok.sa là giải thoát hay
tìm đường giải thoát (seeking liberation). Trên thực tế, trong lịch
sử triết học Ấn Độ, đặc biệt là Bà-la-môn giáo, Kỳ-na giáo và Phật
giáo, không có phương pháp giải thoát nào giống phương pháp nào cả.
Bà-la-môn giáo của Veda và Upani.sad đặt giải thoát trên tế đàn đẫm máu
đồng thời thực hiện trách nhiệm giai cấp vô cùng bất công, dựa vào
ân huệ của phạm thiên. Kỳ-na giáo chủ xướng một phần nỗ lực bản
thân và một phần tùy thuộc tiền định. Trong khi đạo Phật đặt nền tảng
của giải thoát trên sự nỗ lực trau dồi đạo đức, trí tuệ và thiền
định của từng cá nhân, trên cơ sở bản đồ giáo pháp chỉ đường của
Phật Thích-ca. Các học thuyết giải thoát của Bà-la-môn giáo và Kỳ-na
giáo khác hẳn với Phật giáo. Do đó, cho rằng tư tưởng giải thoát
Upani.sad đã ảnh hưởng tới Kỳ-na giáo và Phật giáo chỉ vì các học
thuyết khác nhau này sử dụng cùng một từ "giải thoát" thì quả
thật là một nhận xét phản ánh một trình độ thiển cận về lịch sử
và triết học Ấn Độ.
3. Về "Đạo
lý cốt tủy của Phật Thích-Ca"
Trong phần này, ông Phan Thiết có nhiều
điểm sai lầm nghiêm trọng.
a. Thuyết 12 nhân duyên (cũng như thuyết
duyên khởi, vô thường, vô ngã, tứ đế) là phát minh của đức Phật, chống
lại học thuyết sáng thế của Bà-la-môn giáo, mà ông Phan Thiết dám viết
bậy: "thập nhị nhân duyên do Udraka Ramaputra, vị thầy đầu tiên điểm
đạo cho Thích-ca" (I. 184, d.2-3) sáng lập.
b. Bát chánh đạo tức con đường trung đạo
gồm tám yếu tố, dựa trên tinh thần nhân bản, tự lực của từng cá
nhân để giải thoát chính mình, khác hẳn với tinh thần tế tự, cầu đảo,
tha lực của Bà-la-môn, mà ông Phan Thiết dám xuyên tạc rằng nó "tương
đương với tám đức [gì?] của Bà-la-môn" (I. 184, d.3-4).
c. Khái niệm pháp tính (dhammataa)
không hề có trong tư tưởng Bà-la-môn mà ông Phan Thiết cố viết nhầm lẫn
rằng: "pháp tính lấy từ Pháp Kinh (Dharma Sutra)" (I. 184, d. 4-5).
d. Đạo Phật không chủ trương thuyết bất
khả tri, và thật chất thì học thuyết duyên khởi của Phật Thích-ca phủ
nhận Brahma và thuyết tạo dựng, là sáng tạo độc đáo của Ngài, khác hẳn
với chủ nghĩa vô thần "tiền định" của Kỳ-na giáo, mà ông
Phan Thiết lại viết lệch lạc rằng "Tử tưởng bất khả trí [sic,
tri] và vô thần rải rắc trong các kinh Upanishad [sic, Upani.sad làm gì có vô
thần] và các đoàn sa-môn Nastik (vô thần) [sic, naastika có nghĩa là không
chấp nhận tính thẩm quyền của kinh điển Veda], Sangaya [sic, S. Sa~njayii
hay P. Sa~njaya] (bất khả tri) [sic, ngụy biện], phái Kỳ-na đồng thời
với Thích-ca" (I. 184, d.5-7).
e. Tứ diệu đế là lời dạy duy nhất của
đức Phật Thích-ca trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ, nhằm phủ nhận các
lý thuyết sai lầm cho rằng đau khổ và hạnh phúc thuộc tông tội, thuộc
huyền nhiệm, thuộc tiền định, thuộc định mệnh, thuộc chủ ý của
chúa, thuộc ngẫu nhiên v.v. . . Tứ diệu đế không thể tìm thấy trong Veda,
Upani.sad, trong kinh điển Kỳ-na giáo hay bất kỳ học thuyết cổ nào
trên thế giới từ Đông sang Tây, ấy thế mà ông Phan Thiết dám viết rằng
"Phật Tổ có công hệ thống hóa Tứ Đế một cách hợp lý và chặt
chẽ" (I. 184, d.11-2).
4. Về "Đạo
lý thêm vào sau" (I. 184)
a. Vì hiểu sai nghĩa của chữ
"paramita" thành độ, tức cứu độ, cứu chuộc, ông Phan Thiết viết
lệch lạc như sau: "Chữ độ không tìm thấy trong Bát Chánh Đạo nên
không thể nói đó là tư tưởng của Phật Tổ" (I. 184, d.15-6). Câu
nhận định sai lầm trên cũng mâu thuẫn hoàn toàn với câu nhận định
tương đối chuẩn xác của ông ở trang 134 rằng: "Chữ độ bao trùm
tất cả đạo lý nhà Phật. . . Nhưng độ tiềm ẩn trong cách hành đạo của
kẻ theo Phật" (d.5-7). Sự mâu thuẫn trong nhận định này giúp cho
ta đi đến kết luận rằng câu nhận định đúng ở trang 134 là do ông
Phan Thiết cóp-pi từ một cuốn sách viết đúng, còn câu nhận định ở
trang 184 là hệ quả của cóp-pi từ một cuốn sách viết sai về Phật
giáo, mà chính ông cũng không biết rằng hai đoạn cóp-pi đó của ông mâu
thuẫn nhau.
b. Mâu thuẫn này của ông tự nó đánh đổ
câu nhận định sai lầm sau: "Vả chăng học lý về độ phá hủy
lý thuyết về nghiệp quả, biến Phật Tổ, chư Phật, chư Bồ-tát thành
những vị thần toàn năng, làm chủ luân hồi, điều khiển luân hồi như
người bỏ tay vào túi áo" (I. 184, d.17-20). Hay cụ thể hơn câu nhận
định sai lầm này mâu thuẫn hoàn toàn với nhận định đúng của ông ở
trang 134: "Độ đây chỉ nên hiểu Phật chỉ đường, khai ngộ cho các
ông ấy như một ông thầy chỉ lối sống, lối tu chứ không có nghĩa là
cứu vớt các ông ấy theo nghĩa ‘chuộc tội’ của Jesus (redeemer)"
(d. 20-3).
5. Về "Đạo
đặc biệt" (I. 184)
Do bị tình dục ám ảnh nặng nề, ông
Phan Thiết nhìn đâu cũng thấy "dâm dục." Ông nhìn tháp thờ Phật
chuyển pháp luân thành "dương vật," thiền trượng thành "dương
vật," thiền phòng thành "nơi hành dâm," v.v… (I. 63-6). Ở phần
này khi viết về tính đặc biệt của đạo Phật, ông Phan Thiết viết lếu
láo như sau: "đạo Phật bắt nguồn từ chữ Dục lấy dâm dục
làm trọng tâm cho ra mặt trái là sự thanh khiết." (d. 26-7). Ở
trang 133, nhận định của ông có vẻ "tỉnh táo" một chút, khi
ông viết: "Theo đúng lý tưởng của Phật Tổ là diệt khổ."
(d. 27). Hay đoạn sau đây, cho thấy ông Phan Thiết vừa thoát khỏi cơn mê,
khi ông viết về trọng tâm giáo lý của đức Phật: "Phật Tổ đáng
được tôn vinh là nhà nhân bản lớn trong lịch sử loài người. Ngài đặt
toàn bộ học thuyết trên con người, lấy sinh mệnh quan làm trung tâm của
đạo lý. Ngài gạt bỏ thần luận quan và vũ trụ quan vì cho nó là phù
phiếm không giải quyết được thân phận con người" (I. 185, d.5-9).
III. Về "Nhân
Sinh Quan" (I. 185-91)
Trong phần này, ông Phan Thiết đề cập
hai vấn đề chính đó là đạo Phật chối bỏ hiện sinh và khoảng trống
sau khi đoạn sinh tử.
1. Chối bỏ
hiện sinh.
Để chụp mũ đạo Phật chối bỏ hiện
sinh, ông Phan Thiết viết: "Muốn chấm dứt đau khổ thì phải chấm
dứt hiện sinh" (I. 185, d.27-8). Thực ra, đức Phật Thích-ca không dạy
chối bỏ hiện sinh, trái lại ngài dạy tận dụng hiện sinh để chấm dứt
"hậu sinh" tức không tái sinh trong vòng luân hồi và sanh tử.
Để gán ghép nhận định sai lệch của bản
thân mình cho đức Phật, ông Phan Thiết vẽ vời một cách bậy bạ nguyên
lý 12 nhân duyên để lạc dẫn bạn đọc như sau:
Xin đưa ra một ví dụ: tôi chợt thấy một
người đẹp. Cái vô minh trong tôi xúc động tình dục hướng về nàng như
hoa hướng dương bắt ánh mặt trời (hành). Tôi biết rằng nàng đẹp lắm
(thức). Thế thì tự nhiên tôi so sánh mắt, mũi, miệng, hàm răng, giọng nói,
ngực, mông . . . của nàng với những người đàn bà tôi biết (danh sắc).
Hình bóng, vẻ đẹp của nàng đã nhập vào ngũ quan của tôi thành ý thức
nàng đẹp (lục nhập). Tôi muốn được ôm ấp nàng (xúc) cảm nhận
khoái lạc từ thân nàng truyền cho tôi (thọ). Tôi đâm ra si mê nàng (ái)
và muốn giữ nàng trong tình yêu mến của tôi (thủ). Vĩnh viễn nàng là của
riêng tôi (hữu). (I. 186, d.2-11).
Ông Phan Thiết đã dựng lên 12 nhân duyên
khác hẳn hoàn toàn với 12 nhân duyên được đức Phật dạy, ông chụp mũ
đức Phật chối bỏ hiện sinh. Để rồi từ đây, ông bóp méo tinh thần
từ bi, giáo hóa độ sinh của các đức Phật và Bồ-tát. Ông viết sai lệch
như sau: "Họ [Phật và Bồ-tát] vào cõi ấy như kẻ ‘giả hình’
để độ chứ không phải mang chung thân phận. Vả chăng, họ vì họ, vì
tham vọng đạt quả bồ-đề, muốn thành chánh đẳng chánh giác nên chọn
chui vào địa ngục. Giả như không có quả bồ-đề, họ có làm như thế
không?" (I. 186). Thực ra câu nhận định xuyên tạc trên đã phản
ánh thái độ sống vị ngã ích kỷ của bản thân ông. Từ chủ nghĩa bản
ngã trung tâm, ông Phan Thiết muốn xúi dục mọi người đừng làm việc lợi
ích cho đời. Nhưng mâu thuẫn thay, hay cũng có thể ông thỉnh thoảng đã
"giác ngộ" ra cái sai lầm của mình, ở trang 188, khi ông thừa nhận
việc các vị bồ-tát không chịu thành Phật vội, khi một chúng sanh nào
còn một giọt nước mắt, là "đại nguyện" của các bồ-tát (I.
188, d.13-7).
2. Khoảng trống
sau khi đoạn sinh tử
a. Ông Phan Thiết cố tình viết lệch lạc
về niết-bàn để phủ nhận giá trị đạo đức và nhân bản của đạo
Phật. Ông viết: "Một là diệt ngã thì đoạn được sanh tử. .
. Đoạn sinh tử là hư vô rốt ráo không còn gì. Vậy niết-bàn
là dập tắt tiêu tan" (I. 187, d.16-20). Đạo Phật dạy để dứt
sanh tử phải chấm dứt các tham ái (ta.nhaa), vô minh và chấp thủ.
Đạo Phật không hề dạy diệt ngã (một hình thức của sát sanh)
trái lại dạy người vận dụng trí tuệ để thấy được tính duyên khởi
của 5 tổ hợp nhân tính là thân thể (sắc), cảm giác (thọ), ý niệm
hóa (tưởng), vận hành (hành) và nhận thức phân biệt (thức). Cái gọi
là con người thực chất là tổ hợp của năm yếu tố này. Thấy được
như vậy tức là hiểu được vô ngã (P. anattaa, non-substantiality).
Kế đến, đoạn sinh tử là thoát khỏi sự chi phối của luân hồi sinh tử,
chứ không phải là "không còn gì." Và, niết-bàn hiểu nôm na là
trạng thái tâm thức đã vắng mặt hoàn toàn mọi khổ đau và các tâm lý
bất thiện; nó là trạng thái an lạc khác thường, chứ không phải là
"tiêu tan hay hư vô."
b. Vì thiếu kiến thức về đạo, ông Phan
Thiết đã viết một cách nhầm lẫn về niết-bàn: "Niết bàn là cảnh
giới "diệc hữu diệc không, dường như có dường như không."
Nó ở giữa ranh giới có và không nên bảo rằng có cũng không đúng mà
không cũng không đúng. Nó ở giữa biện chứng có và không" (I.
188, d.3-6).
c. Những lầm lẫn trên đã đưa ông Phan
Thiết đến một lầm lẫn khác, khi viết về các tính chất "an lạc
và thanh tịnh" của niết-bàn: "Laϣ và tịnh hiểu theo nghĩa chủ
quan là khoái lạc [sic] tinh thần. Không có tạp uế dính vào. Nhưng suy
nghĩ rốt ráo thì lạc nào cũng phải có một cái dục (lòng ham muốn
+ khoái lạc). Tịnh là trong sạch nhưng lấy tiêu chuẩn nào bảo cái này
là tịnh cái kia là bất tịnh? Sự phân loại chẳng qua do niệm chủ quan của
trí óc con người" (I. 188) hay "Niết bàn có đặc tính chọn lựa
những khoái lạc chủ quan" (I. 189).
d. Từ kiến thức sai lệch đã dẫn ông
Phan Thiết đến một suy luận sai lệch: "Cứu cánh sau cùng của đạo
Phật đối với nhân sinh không dẫn ta đi đến đích như bản chất tự do
của đạo Phật. Trong bối cảnh ấy, so sánh với nhân sinh quan của các hệ
tư tưởng khác, chưa chắc đạo Phật đã có ưu điểm" (I. 189). Nhận
định thấp kém và non nớt này của ông Phan Thiết sẽ rõ hơn, nếu ta đọc
lại các nhận xét hoàn toàn trái ngược của ông về đạo Phật ở các
trang viết khác:
(i) "Quả thật giáo lý của Phật Tổ
là giáo lý nhân bản nhất giữa các đạo giáo có mặt trong xã hội loài
người. Đó là giáo lý giải phóng con người theo nghĩa triệt để"
(I. 122, d.3-5).
(ii) "Như thế, đạo lý của Phật
Thích-ca là đạo lý vị con người, vị nhân sinh. Đạo lý nhân bản nhất
trong các đạo của nhân loại" (I. 129, d.5-6).
Đọc đến đây có lẽ bạn đọc sẽ ngạc
nhiên lắm khi thấy ông Phan Thiết tự mâu thuẫn, lúc thì khen đạo lý của
Phật Thích-ca và lúc thì chê đạo lý mình đã khen. Sự kiện đó không
có gì khó hiểu cả. Đó chỉ là triệu chứng của một người đang mắc
bệnh mất trí: vừa ghi nhận sự thật lại liền phủ nhận, để một mặt
che dấu sự mặt cảm về đạo Phật, mặt khác thể hiện sự cuồng tín
cho tôn giáo của ông. Tôi khuyên ông nên dành thời gian còn lại cuối đời
viết những gì có ích cho xã hội, đừng vì mặc cảm mà đem cái thúng
đi úp một con voi. Sự thật vẫn là sự thật. Đừng hoài công vô ích!
IV. Về "Tri
Đạo Quan" (I. 191-4)
Trong phần này, ông Phan Thiết chỉ lập lại
các quan điểm sai lầm của ông về ảnh hưởng của thần thoại Purana
trong kinh điển Phật giáo. Ở đây, thiết nghĩ không cần phải chứng minh
thêm. Ở trang 194, ông viết sai chữ "đại" (mahaabhuuta) thành
chữ "hành" chẳng hạn như tứ đại thành "tứ hành" và
ngũ đại thành "ngũ hành" và lục đại thành "lục hành."
V. Về "Hành
Đạo Quan" (I. 195-200)
Phần này có một số sai lầm căn bản sau
đây:
1. Ông Phan Thiết cho rằng thời đức Phật
không có các đệ tử ưu-bà-tắc và ưu-bà-di, sự hình thành nên các đệ
tử tại gia là nhằm "Cạnh tranh giáo chúng với đạo khác" (I.
196, d.7-14).
2. Ông Phan Thiết sai lầm khi cho rằng
"con đường thành Phật phải trải qua tăng già" (I. 196, d.13-4)
trong khi đạo Phật dạy rằng thành Phật là nổ lực tu tập, phát triển
trí tuệ và đạo đức của bản thân, và tăng già chỉ đóng vai trò hướng
dẫn. Nên nhớ, hướng dẫn khác với "trải qua."
3. Ông Phan Thiết cố tình kích động phân
hóa nội bộ Phật giáo dưới chiêu bài nhiều pháp môn, khi ông cố tình
viết sai: "tôn chỉ của Thích-ca là tự do tu hành, tự do lập pháp
môn" (I. 196). Và sai lầm hơn khi cho rằng tổ chức tăng già là đi ngược
lại tôn chỉ của đức Phật.
4. Ông Phan Thiết cũng sai lầm khi cho rằng
đạo Phật du nhập vào Việt Nam vào thế kỷ thứ năm (I. 196), trong khi trên
thực tế, đạo Phật du nhập vào nước ta trễ nhất là cuối thế kỷ thứ
nhất.
5. Ông Phan Thiết xuyên tạc đạo Phật khi
cho rằng "trong đạo Phật rất trọng sự cúng dường" (I. 199),
trong khi đạo Phật trọng trí tuệ và đạo đức; và
6. Ông Phan Thiết có quan niệm hoàn toàn
méo mó khi cho rằng việc tu hành, phát triển đời sống đạo đức và
trí tuệ để giáo hóa giúp đời của các tu sĩ là "ăn bám xã hội."
(I. 198-200).
VI. Về
"Chân Lý Quan" (I. 200-3)
Phần này cũng là phần ông Phan Thiết lập
lại các sai lầm của ông về đạo Phật ở các chương trước.
1. Naastika có nghĩa là không tin vào tính thẩm
quyền của Veda, ông Phan Thiết hiểu sai thành "hư vô" (I. 201,
d.10), Sangaya [sic, thực ra là Sa~njayii (Sanskrit) hay Sa~njaya
(Paali)] là tên của một trong lục sư ngoại đạo, chủ trương "ngụy
biện" mà ông Phan Thiết viết nhầm thành "bất khả tư nghì"
(I. 201, d.11).
2. Ông Phan Thiết sai lầm khi cho rằng các
mắc xích trong 12 nhân duyên "phủ định nhau" (I. 201, d.14) trong khi
chúng chỉ tùy thuộc nhau mà có, tồn tại, phát triển. Ông sai lầm hơn
khi cho rằng thuyết 12 nhân duyên "phủ nhận luôn cả ngã" (I. 201,
d.17), trong khi Phật giáo cho rằng, do duyên khởi nên cái ngã là "không
thực thể" (anattaa), là vô thường (anicca). Do vì hiểu sai
về "vô ngã" nên ông Phan Thiết đã viết lệch lạc như sau:
"Vì không còn ngã cho nên con người không thật và xã hội không thật.
Tất cả chỉ là những bóng ma thoát hiện thoát biến trong một ‘sát-na’"
(I. 201, d.24-6).
3. Bằng lối ngụy biện và xuyên tạc quen thuộc, ông
Phan Thiết viết sai lệch rằng "Đạo lý của Phật Tổ, đạo lý của
các đệ tử nhà Phật cũng mang mầm hoài nghi và ngụy biện như thế"
(I. 200) hay "không có chân lý tuyệt đối trong nhà Phật. Chân lý như mù
xem voi, chân lý như ngọn đèn nhiều màu" (I. 202). Dụ ngôn mù rờ voi
phản ánh thái độ phiến diện trong khi đánh giá cái toàn diện, biến
cái cá thể thành cái tổng thể, chẳng hạn như cách ngụy biện của ông
Phan Thiết. Nó hoàn toàn không ám chỉ chân lý có nhiều màu sắc như ông
Phan Thiết cố tình giải thích sai. Buồn cười hơn, ông Phan Thiết là người
đại hoài nghi về đạo đức và trí tuệ có thể đạt được của con
người rồi lại vu cáo đức Phật và đệ tử ngài là những người chủ
trương hoài nghi; ông là người đại ngụy biện, trước sau bất nhất, mâu
thuẫn trong quan điểm nhưng lại cho rằng đức Phật và đệ tử của ngài
ngụy biện.
Lời giới
thiệu | 1 | 2
| 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 |