- Lịch sử Phật giáo Việt
Nam
- Từ khởi nguyên đến thời
Lý Nam Đế
- Tiến sĩ Lê Mạnh Thát
- Chương XI
- Những Ngọn đèn Cuối Cùng: Huệ Thắng và Đạo Thiền
Về Huệ Thắng
Về Đạo Thiền
Về nền nghệ thuật Tiên Sơn
Vào năm 455 Tiên Sơn là một trung
tâm giáo dục Phật giáo lớn, nơi đã chứng kiến cái chết đầy thần dị
của Hoằng, nơi ở có thể của những pháp sư Đạo Cao và Pháp Minh, và nơi
tạm nghỉ chân có thể của Huệ Lâm. Tiên Sơn, như vậy, là nơi tập
trung những nhân tài Phật giáo cũng như trí thức nước ta thuở ấy. Ta sẽ
thấy, chính tại Tiên Sơn mà nền nghệ thuật Tiên Sơn thần tình và điêu
luyện ra đời, thường biết dưới tên là nền nghệ thuật Vạn Phúc.
Trung tâm Tiên Sơn vẫn tiếp tục đóng vai trò giáo dục và tập trung nhân
tài Phật giáo cho đến đầu thượng bán thế kỷ thứ VI với sự xuất
hiện của những người kế tục không hổ thẹn quan điểm và lập trường
của Đạo Cao và Pháp Minh và hơn nữa, của Mâu Tử và Khương Tăng Hội,
đó là Huệ Thắng và Đạo Thiền.
Về Huệ Thắng [^]
Cuộc đời Huệ Thắng, Tục cao
Tăng truyện 16 tờ 550c8-17 chép thế này: "Thích Huệ Thắng người Giao
Chỉ, ở chùa núi Tiên Châu, lánh ngụ rừng đầm, thong dong ngoại vật, tụng
kinh Pháp Hoa, ngày kể một biến, mỗi năm càng sâu. Ăn mặc tiết ước,
tuỳ thân vui dùng, theo thiền sư nước ngoài, Đạt Ma Đề Bà, học các
quán hạnh. Mỗi lần vào định, hết ngày mới đứng dậy. Lưu Hội của
Bành Thành ra giữ Nam Hải, nghe tiếng khiến người đến mời, dắt theo cùng
về, nhân đó đến ở chùa U Tê. Thao minh che kín, thường tỏ như ngu. Người
ở lâu mới trọng. Kẻ học thiền kính mỹ. Tại chùa U Tê, tuyệt nhiên
không đòi phần ăn, chỉ sống nhờ đồ khất thực, hoàn toàn tuân theo sự
thanh liêm. Năm Vĩnh Minh thứ 5 (487) dời đến ở tinh xá Diên Hiền núi
Chung. Từ nhỏ tới già, lòng Thắng trinh bạch thẳng ngay. Trong khoảng
Thiên giám (502-519) Thắng mất, xuân thu 70".
Trong lời tựa Tục Cao Tăng truyện
ĐTK 2060 tờ 425b21-24, Đạo Tuyên nói ông viết truyện những Cao Tăng sống
cho tới năm 646 gồm có 340 vị có chính truyện và 160 vị chép phụ vào. Một
kiểm soát chính nội dung Tục Cao Tăng truyện, thì không những có đến
485 vị có chính truyện và 219 vị chép phụ vào, mà còn có những vị sống
tới giữa những năm 664, như trường hợp truyện Huyền Tráng ở quyển 4
tờ 446c8-459c10. Sự tình này chứng tỏ về đại thể Tuyên đã hoàn thành
Tục Cao Tăng truyện vào năm 646, nhưng rồi ông tiếp tục bổ sung và chỉnh
lý cho tới lúc ông mất năm 667. Truyện Huệ Thắng cũng như truyện Đạo
Thiền sau này chắc đã được Tuyên khởi thảo ngay trong đợt đầu, dẫu
ta không có một điểm chỉ dứt khoát nào cho một khẳng định như vậy.
Bây giờ, theo Tuyên thì Huệ Thắng
là người Giao Chỉ. Theo Cựu Đường thư 41 tờ 42b8-10 nói: "Giao Chỉ
là đất Luy Lâu của quận Giao Chỉ đời Hán, nhà Tuỳ lấy tên quận đời
Hán đặt làm Giao Chỉ. Năm Vũ Đức thứ tư (621) đặt ba huyện là Từ
Liêm, Ô Diên và Vũ Lập. Năm thứ 6 (623) đổi làm Nam Từ châu. Năm đầu
Trịnh Quán (627) bỏ châu và bỏ ba huyện, sáp nhập làm Giao Chỉ" Tân
Đường Thư 43 thượng tờ 9b11-12 không nói gì mới, chỉ thêm là, huyện Từ
Liêm có tên ấy vì có sông Từ Liêm chảy qua. Nguyên hòa quận huyện đồ
chí 36 tờ 9a2-5 và Thái bình hoàn vũ ký 170 tờ 8a3-b8 cũng không cung cấp
những dữ kiện gì đáng chú ý hơn. Bằng vào những tư liệu đây. Giao Chỉ
đời Đường là một huyện của Giao Châu và gồm đất của ba huyện Từ
Liêm, Ô Diên và Vũ Lập.
Thiền uyển tập anh chép tiểu sử
của các thiền sư đời Lý đều ghi Từ Liêm và Ô Diên thuộc quận Vĩnh
Khương. Kiến văn tiểu lục 6 tờ 2a6 nói: "Thời Lý Trần, đặt trấn
Vĩnh Khương ở Từ Liêm". Mục Kiên trí diên cách của tỉnh Hà Nội
trong Đại Nam nhất thống chí đã đồng nhất Từ Liêm đời Đường với
huyện Từ Liêm đời Nguyễn, tức thuộc huyện Hoài Đức tỉnh Hà Đông cũ.
Còn Ô Diên, Khâm định Việt sử thông giám cương mục tiền biên 4 tờ
12a4-6 nói: "Ô Diên là đất Giao Chỉ xưa, năm Đường Vũ Đức thứ 4
(621) đặt huyện Ô Diên cùng với Từ Liêm và Vũ Lập làm ba huyện thuộc
Giao Chỉ. Sử cũ chua Ô Diên là xã Hạ Nổ ở Từ Liêm". Sử cũ nói
đến đấy tức Đại Việt sử ký toàn thư ngoại kỷ 4 tờ 20a1. Kiến
văn tiểu lục 6 tờ 1b5-7 cũng nhất trí với Toàn thư. Vậy thì, các tư liệu
Việt Nam đồng ý là Từ Liêm và Ô Diên đều thuộc huyện Từ Liêm. Mà
huyện Từ Liêm là thuộc đất huyện Hoài Đức cũ, nay tức huyện Từ Liêm
thuộc ngoại thành Hà Nội.
Huệ Thắng mà Đạo Tuyên ghi lại
là người Giao Chỉ, tất phải sinh tại huyện Từ Liêm thuộc ngoại thành
Hà Nội. Tuyên nói ông mất khoảng năm 502-519 và thọ 70 tuổi. Như vậy,
ông ra đời khoảng những năm 432-449, tối thiểu cũng phải trước lúc Đàm
Hoằng tự thiêu tới chín năm. Ông xuất gia lúc nào và ở chùa nào, Tuyên
không nói rõ, nhưng đã ghi là ông có "ở chùa núi Tiên Châu". Cho
nên, ông có thể đã xuất gia và tu học ngay từ đầu tại chùa núi Tiên
Châu đó.
Cái tên Tiên Châu xuất hiện lần
đầu tiên vài năm 623 và hết dùng vào năm 637. Đây là một điểm chỉ
cho biết Đạo Tuyên phải viết truyện của Huệ Thắng cũng như Đạo Thiền
phải giữa hai năm đó. Theo Cựu Đường thư 41 tờ 43a2-8, lai lịch Tiên
Châu thế này: "Bình huyện Xương Quốc (...) Năm Vũ Đức thứ tư (621)
đặt Đạo Châu ở huyện lãnh ba huyện Bình Đạo, Xương Quốc và Vũ Bình.
Năm thứ 6 (623) đổi làm Nam Đạo Châu lại đổi làm Tiên Châu. Năm Trinh
Quán thứ 10 (637) bỏ Tiên Châu, đem Xương Quốc nhập Bình Đạo thuộc
Giao Châu". Tân Đường thư 43 thượng tờ 9b13-10 cũng viết tương tự,
chỉ xác định rõ hơn là, chính năm Vũ Đức thứ 6 (623) Nam Đạo châu đổi
làm Tiên Châu. Nguyên hòa quận huyện đồ chí 38 tờ 12b6-9 nói: "Huyện
Bình Đạo... ở tây bắc cách phủ 50 dặm, vốn là đất của mọi Phù
Nghiêm, thời Ngô mở làm quận Vũ Bình, đặt huyện Bình Đaọ thuộc nó.
Tiên Sơn ở phía đông bắc của huyện 13 dặm, cách đồi Ẩn vài trăm dặm,
làm cửa Tây của Long biên" Vì Long Biên ở sát huyện Bình Đạo và
có Tiên Sơn làm "cửa tây" cho mình, nên nó cũng có giai đoạn bị
sáp nhập vào Tiên Châu.
Cựu Đường thư 41 tờ 42b12-43a2 viết:
"Long Biên vốn là Luy Lâu, thủ trị của quận Giao Chỉ đời Hán... Năm
Vũ Đức thứ tư (621) ở huyện Đạt Ba huyện Long Xuyên, Vũ Ninh là Bình Lạc.
Năm Trinh Quán thứ nhất (627) bỏ Long Xuyên, đem Vũ Ninh và Bình Lạc nhập
vào Long Biên, cắt thuộc Tiên Châu. Năm thứ 10 (637) bỏ Tiên Châu, đem
Long Biên thuộc Giao Châu". Tân Đường thư 43 thượng tờ 9b13 chép tương
tợ, chỉ trừ Long Xuyên, nó viết thành Long Châu. Thái bình hoàn vũ ký 170
tờ 7a9-b3 và 9a9-b về huyện Long Biên và Bình Đạo, tổng hợp những nguồn
tài liệu từ Nguyên hòa quận huyện đồ chí cũng như Cựu Đường thư,
đều nhất trí Tiên Châu là do Nam Đạo châu đổi thành vào năm 623 đến
năm 627 sáp nhập thêm huyện Long Biên nữa. Cuối cùng, theo nó thì năm
Trinh Quán thứ 12 (639) mới bỏ Tiên Châu, để tách thành huyện Long Biên
và Bình Đạo.
Tiên Châu, như vậy, là đất hai
huyện Bình Đạo và Long Biên, trên đó có núi Tiên hay Tiên Sơn. Chắc chắn,
nó có tên Tiên Châu vì nó có Tiên Sơn. Mà Tiên Sơn theo những xác định
do ta thiết lập ở trước là núi Lạn Kha tại tỉnh Bắc Ninh. Do thế,
Tiên Châu phải chiếm một phần đất Bắc Ninh và Vĩnh Phúc. Tiên Châu một
khi đã vậy, thì Tiên Châu sơn, hay núi Tiên Châu, tất không thể chỉ một
ngọn núi nổi danh nào hơn là ngọn Tiên Sơn, tức núi Lạn Kha. Tiên Châu
sơn từ đó cũng là Tiên Sơn. Và chùa núi Tiên Châu tất không thể chùa
nào khác hơn là chùa Tiên Sơn, nơi đã xảy ra vụ tự thiêu của Đàm Hoằng
ta đã bàn qua.
Sống tại chùa Tiên Sơn hay Tiên
Châu sơn, Huệ Thắng ưa thong dong trong rừng núi, tập trung sự chú ý của
mình vào kinh Pháp Hoa, "Mỗi ngày tụng một biến, tích lũy theo tháng năm".
Kinh Pháp Hoa vào thời Huệ Thắng đã có cả thảy ba lần dịch. Lần dịch
đầu tiên do Cương Lương Lâu Tiếp và Đạo Thanh thực hiện tại nước
ta vào năm 255 dưới tên Pháp Hoa tam muội kinh. Bản này, khi Tăng Hựu viết
Xuất tam tạng ký tập vào khoảng 497, thì đã mất, như Phí Trường Phòng
gh lại trong Lịch đại tam bảo ký 5 tờ 56c19-24. Cát Tạng viết Pháp Hoa
du ý ĐTK 1722 tờ 649c25-29 vào năm 549 cũng nói nó với bản dịch của Chi
Đạo Căn thực hiện năm 335, "hai bản ấy miền nam không có". Bản
thứ hai là của Trúc Pháp Hộ dịch năm 286 với tên Chính Pháp Hoa kinh hiện
còn.. Bản thứ ba là của Chi Đạo Căn, và bản thứ IV là của Cưu Ma La
Thập dưới cái đầu đề nổi tiếng Diệu Pháp liên hoa kinh. Trong số bốn
bản dịch đó, ta hiện khó biết chắc Huệ Thắng dùng bản nào. Nhưng cứ
vào tình trạng sử dụng dịch phẩm của La Thập trong việc trích dẫn của
những tác giả sáu lá thư, ta có thể giả thiết Huệ Thắng hẳn đã
dùng Diệu Pháp liên hoa kinh.
Sau đó, Thắng đã theo học các
"quán hạnh" với một vị thiền sư nước ngoài tên Đạt Ma Đề
Bà (Dharmadeva) Tung tích vị thiền sư này ta hiện không biết một tí gì.
Tên ông kể ở đây là lần duy nhất, cho nên, quan điểm cũng như phương
pháp thiền của ông, ta không thể nào xác định được. Tuy nhiên nếu hiểu
"quán hạnh" là những phương pháp thiền quán như quán hơi thở, tức
an ban thủ ý, quán bất tịnh, quán không v.v.. thì thiện của Đạt Ma Đề
Bà là mộ thứ thiền, do Khương Tăng Hội truyền thụ. Ngược lại, nếu
hiểu quán hạnh là "quán hạnh tức", một trong sáu "tức"
của giáo phái Pháp Hoa, thì quán hạnh của Đạt Ma Đề Bà là năm loại
quán hạnh, mà phẩm phân biệt công đức của kinh Pháp Hoa nói tới, đó
là tuỳ hỷ, đọc tụng, thuyết pháp, thực hành hết lục độ, thực hành
thực sự lục độ. Vì Huệ Thắng chuyên trì tụng Pháp Hoa, quán hạnh,
ông theo học, rất có thể là loại quán hạnh vừa nói. Nếu vậy Thắng
là một trong những người đầu tiên nêu lên thuyết quán hạnh tức, mà
sau này đã trở thành một bộ phận trọng yếu trong thuyết sáu tức cuả
giáo phái Pháp Hoa. Dâũ thế, vì tiểu sử Thắng nói là "Thắng mỗi lần
vào định, hết ngày mới đứng dậy", quán hạnh do Đạt Ma Đề Bà
truyền trao cho ông chắc vẫn là loại quán hạnh do Khương Tăng Hội quảng
bá và chủ trì. Nó vẫn tiếp tục được thực hành như trường hợp Đạo
Thiền, ta sẽ thấy dưới đây.
Với sự chuyên chú kinh Pháp Hoa và
thực hành thiền quán đó, đạo phong của Thắng đã đồn xa. "Lưu Hội
của Bành Thành, khi ra làm thú Nam Hải, nghe đạo phong ấy, đã sai người
đến mời, dắt theo cùng về". Chữ hội của Lưu Hội, bản Cao Ly chép
bộ mịch với chữ qui nên các bản in khác đều chép nhằm thành chữ
tích tức gồm bộ mịch với chữ trách. Nhưng vì Đạo Tuyên xác định rõ
Lưu Hội, người sai mời Huệ Thắng, là của Bành thành, ta biết chữ hội
dúng ra phải viết bên bộ mịch bên chữ hội. Kiểm tra lại các sách sử
Trung Quốc thời Huệ Thắng, ta thực sự có một Lưu Hội, gốc người Bành
Thành. Nam Tề thư 48 tờ 5a7-6a11 chép: "Lưu Hội tên chữ Sĩ Chương
người Bành Thành".
Cứ tiểu sử của Hội ở Nam Tề
thư, ông sinh năm 457 và mất năm 502, lúc mới 45 tuổi. Thuộc một gia đình
quyền quí thời đó, lúc đầu ông làm tả quân chủ bộ cho Dự Chương
vương Tiêu Đạo Ngưng, rồi thăng dần đến Lục sự. Nhưng vì có một sự
xích mích giữa Ngưng và thái tử Văn Huệ. Hội sợ lụy đến thân, nên
"riết xin" (khổ cầu) ra trấn nhiệm một quận biên giới. Ông
bèn được cử làm tướng quân Nam Khương. Sự việc này xảy ra lúc nào?
Khảo truyện của Tiêu Đạo Ngưng trong Nam Tề thư 22 tờ 3b10-11 thì sự
xích mích xảy ra khoảng năm 485, vì cái chiếu mở rộng phong ấp cho Ngưng
của Tề Vũ đế. Do thế, việc đi trấn Nam Khương của Hội chắc chắn
phải vào năm ấy. Truyện của Huệ Thắng nói Hội "ra làm thái thú
Nam Hải" (xuất thủ Mam Hải). Nam Hải có thể là một viết lầm của
Nam Khương, vì phần Châu quận chí của Nam Tề thư 14 tờ 10b9 và 11a7 liệt
Nam Hải và Nam Khương làm hai quận của hai châu khác nhau. Nam Hải thuộc
Quảng Châu, còn Nam Khương thuộc Giang Châu. Cũng có thể Nam Hải là một
tên chung chỉ một giải đất phía nam nằm tiếp giáp với biển, như câu
"Quảng Châu trấn bờ biển bế nam" (Quảng Châu trấn Nam Hải tân
tế), mà Nam Tề thư dùng để mô tả Quảng Châu. Một khi hiểu như thế,
nó có thể bao gồm luôn cả Nam Khương. Lưu Hội ra trấn Nam Khương năm
485.
Ở Nam Khương, Hội "những lúc
rảnh rỗi việc quân, chuyên ý giảng dạy", đến nỗi một tên tai mắt
của Vũ đế là Trần Hồng đã phải tâu: "Nam Khương là cái cổ họng
của ba châu, nên cần phải có người giỏi việc cai trị, há có thể để
cho thú 7 trẻ tuổi giảng học xử lý sao?". Như vậy, khi ra trấn Nam
Khương, Hội đã tổ chức việc dạy học, say mê đến nỗi bị báo cáo về
trung ương là chuyên lo việc dạy học, mà bỏ bê chính sự Hội là một
người "giỏi ứng đối", "thông minh nhạy bén, có văn nghĩa,
giỏi chữ viết lệ, nhiều lần bị gọi thưởng, đối đáp đẹp đẽ mẫn
tiệp, trong số đồng liêu, ít người được đãi ngộ kịp", có soạn
Năng thơ nhân danh. Con người văn học của Hội là như thế, nên khi ra trấn
nhiệm Nam Khương, ông tổ chức trường dạy học thì cũng không có gì đáng
ngạc nhiên.
Chính tại trường học tại quận
Nam Khương đó, mà Hội nghe "đạo phong của Thắng, sai người đi mời,
dắt theo cùng về". Hội ra Nam Khương năm 485. Đây cũng là năm chính
quyền Vũ đế quyết định sai Lưu Giai ra đánh chiếm Giao Châu. Lý Thúc Hiến
sau khi ngoại giao, để giải quyết không xong, đã để cho Lưu Hội tiến
quân chiếm đóng nước ta, và hẳn đã chuẩn bị người để chỉ ba năm
sau Phục Đăng Chi đã phục hồi lại được chính quyền tự trị của
mình. Trong thời gian chiếm đóng, Giai đã ra sức vơ vét tài nguyên và
nhân tài của Giao Châu để cống nạp cho Trung Quốc. Lịch đại tam bảo ký
3 tờ 44a3 ghi: "Tháng giêng năm Vĩnh Minh thứ 5 (487) Giao Châu dâng một
viên ngọc châu cao hai tấc, đủ làm một tượng Phật ngồi". Tượng
Phật ngồi bằng ngọc châu này chắc Giai đã cướp từ một ngôi chùa hay
một nhà Phật tử của nhân dân ta. Không những cướp của Giai còn cướp
người. Việc Lưu Hội "nghe tiếng sai người mời" cướp nhân tài
của nhân dân ta, là một vụ lưu đầy đối với Huệ Thắng.
Đặt vào một khung cảnh lịch sử
như vậy, ta bây giờ mới hiểu hành trạng và thái độ của Huệ Thắng lúc
bị bắt về Trung Quốc. Đem về Trung Quốc, Hội đã đưa Thắng đến ở
tại chùa U tê. Chùa này cũng gọi là chùa U Thê dựng vào năm 457 tại núi
Ngưu đầu ở 40 dặm phía nam huyện Thượng Nguyên phủ Giang Ninh tỉnh
Giang Tê, tức không xa trị phủ của Nam Khương bao nhiêu. Việc làm của Huệ
Thắng lúc ở chùa đây đã biểu lộ cao độ ý thức phản kháng và bất
hợp tác, biểu lộ cao độ sự phẫn uất và chống đối của Thắng đối
với chính Lưu Hội, tên đại diện trực tiếp của chính quyền Vũ đế.
Trước hết, Thắng đã "thao
minh che kín, thường tỏ như ngu" Thao minh là sự tài giỏi thông minh,
Thắng đã dấu hết, coi mình như kẻ ngu. Nói rõ ra, Thắng đã không hợp
tác với Lưu Hội trong giảng đươòng để giảng dạy. Có lẽ, đối với
Thắng, làm sao có sự giảng dạy cho những tên xâm lược để nó đi xâm
chiếm nước mình. Huệ Thắng sinh ra và lớn lên hầu như hoàn toàn trong
giai đoạn đất nước ta độc lập. Thở hít được bầu không khí độc
lập thực sự gần hai mươi năm ấy, Thắng đã ý thức nó quí giá đến
mức nào. Cho nên, khi bị bọn xâm lược bắt về Trung Quốc, tất nhiên Thắng
đã chống đối mãnh liệt. Thắng đã không hợp tác dạy dỗ với Lưu Hội
và thường tỏ ra như ngu. Chỉ những người ở lâu với Thắng, hiểu được
tâm trạng và biết thực sự tài năng của ông, mới kính trọng. Những người
Phật giáo học thiền với ông, không những kính trọng, mà còn bị lôi cuốn
trước vẻ đẹp của thái độ và cuộc đời Thắng. Nói khác đi, chỉ những
người tin tưởng là có chí hướng và đồng tình ủng hộ mình, Thắng mới
bày tỏ tâm sự và quan điểm cùng tài năng mình.
Có thể nói, Huệ Thắng đã thể
hiện cao độ không những thái độ người trí thức Phật giáo Việt Nam,
mà còn của người trí thức Việt Nam trước kẻ thù. Đó là một thái độ
bất khuất, bất hợp tác, chống đối đến cùng. Hình ảnh Huệ Thắng
là một hình ảnh đẹp trong lịch sử chống ngoại xâm, đấu tranh giải
phóng dân tộc của nhân dân ta, sao nó tương phản với những con người
quỳ lụy, luồn lọt nhục nhã kiểu Lý Tiến, Lý Cầm.
Không những chống đối về
phương diện trí thức, Huệ Thắng còn chống đối ngay trong nếp sống của
mình. Ông đã không chịu ăn cơm do nhà chùa cung phụng một nhà chùa do
tên bắt mình là Lưu Hội giúp đỡ. Cho nên, cơm ấy là cơm của kẻ địch.
Thắng chỉ sống nhờ vào phần vệ. Phần vệ là một phiên âm chữ phạn
Pindapata, tức những đồ ăn do Phật tử bỏ vào bình bát của các vị tăng
mỗi buổi sáng họ đi khất thực. Như vậy, Thắng sống nhờ vào những
đồ ăn mình xin được từ nhân dân, những đồ ăn do nhân dân Trung Quốc
tự nguyện cúng cho Huệ Thắng. Về phương diện chính trị, ta có thể
nói hành động ấy của Huệ Thắng thể hiện một quan điểm chống đối
rất đáng chú ý. Đó là, ông chống đối đến cùng nhà nước và những
tên thống trị xâm lược Trung Quốc. Nhưng đối với nhân dân Trung Quốc,
ông không chống đối họ, ông coi họ như anh em, như những người cùng cảnh
ngộ có thể giúp đỡ mình. Thái độ và quan điểm này cuả Thắng giải
thích cho thấy hầu như rõ ràng quá trình tiếp thu và đấu tranh cuả dân
tộc ta đã giúp nhân dân ta đánh giá và xác định đúng đắn kẻ thù
truyền kiếp của mình là ai. Chúng tất không thể là nhân dân Trung Quốc,
mà tuyệt đại đa số cũng bị bóc lột áp bức như nhân dân ta. Việc sống
nhờ vào phần vệ của Thắng thực đầy ý nghĩa. Nhưng thực sự nó chỉ
có ý nghĩa đó thôi sao? Chỉ vì quan điểm chính trị mà Thắng đã sống
như thế sao? Đương nhiên, nó không chỉ có ý nghĩa đó và cũng không
hoàn toàn vì quan niệm ấy. Nhưng mọi hành động của con người, nhất là
người đã bị kẻ thù bắt và ý thức cao độ tình trạng bị bắt cuả
mình, thì phải có một ý nghĩa chính trị và lý do chính trị nhất định,
không thể chối cãi.
Chúng tôi không phủ định khía cạnh
lịch sử của vấn đề sống nhờ phần vệ của Huệ Thắng. Vào thế kỷ
thứ V, tại miền nam Trung Quốc có một phong trào do Pháp Độ chủ
trương, kêu gọi tập thể tăng già Phật giáo hãy trở về nếp sống
nguyên thủy của thời Đức Phật, đấy là quấn y vàng và cầm bình bát
đi xin ăn, chứ không ăn mặc theo lối Phật giáo Trung Quốc. Phong trào này
lôi cuốn khá đông người, trong đó có cả người con gái đã đi xuất
gia biết dưới tên ni cô Phổ Minh của thứ sử Trương Mục, vị thứ sử
cuối cùng của nhà Lưu Tống, khi Lý Trường Nhân khởi nghĩa. Cho nên, nó
gây ra những bàn cãi cực kỳ xôn xao mà chúng tôi có nói qua ở trước.
Phải chăng Thắng đã chịu ảnh hưởng của nếp sống tư trào đó? Hay sống
nhờ phần vệ là một lối sống tương đối phổ quát của Phật giáo Việt
Nam thời thắng? Sự thiếu thốn tư liệu hiện nay không cho phép trả lời
một cách chắc chắn vừa nêu. Chúng tôi vẫn nghĩ, việc sống nhờ phần
vệ của Thắng chủ yếu là do thái độ và quan điểm chính trị, biểu thị
một sự chống kháng đối với những tên đã bắt mình, đã xâm lược
nước mình.
Hẳn vì thái độ và hành động chống
đối của Thắng, Lưu Hội tất không thể sử dụng Thắng theo ý đồ của
minh được. Do vậy, hai năm sau, tức vào năm Vĩnh Minh thứ năm (487), chúng
đã cho đời Huệ Thắng về ở tỉnh xá Diên Hiền ở Chung Sơn, cách Kiến
Nghiệp không xa. Từ đây cho đến lúc Thắng chết vào khoảng những năm
502-519, trong gần ba mươi năm này Thắng đã làm gì, Đạo Tuyên không cho
biết. Ông chỉ viết: "Từ trẻ tới già, lòng Thắng trinh chính".
Bình luân này rõ ràng không chỉ đơn thuần nhằm đến thái độ và quan
điểm chính trị cuả ông. Thắng không những trung trinh đối với đạo, mà
còn đối với dân tộc, không những chính trực đối với đạo, mà còn
thẳng thắn đối với kẻ thù.
Cuộc đời Huệ Thắng như vậy đó.
Ông mất lúc 70 tuổi. Đạo Tuyên không cho biết ông chết ở đâu. Có thể
tại Chung Sơn. Nhưng cũng rất có thể tại Tiên Sơn. Trong trường hợp
sau, Huệ Thắng hẳn đã trở về nước ta vào thời những chính quyền tự
trị của Phục Đăng Chi và Lý Tắc. Có lẽ vì Thắng đã rời Trung Quốc
nên hành trạng của ông ba mươi năm còn lại Tuyên đã không biết để
ghi. Dầu sao chăng nữa, Huệ Thắng đã có một số ảnh hưởng nhất định
nào đó đối với Phật giáo Trung Quốc, nhất là với phong trào thiền
đang lên để tên tuổi của mình được xuất hiện trong sử sách Trung Quốc.
Huệ Thắng đã được Tuyên xếp
vào hạng những người "tập thiền", trước cả Bồ Đề Đạt Ma
Quan niệm và phương pháp thiền của ông đã có người học. Tuyên viết:
"Kẻ học thiền thì kinh mỹ". Nhưng như đã nói ở trên, ta hiện
khó mà biết đích xác nội dung và phương pháp thiền của ông. Về việc
ai được truyền thụ quan niệm và phương pháp ấy, ta cũng không thể nào
rõ. Chỉ biết Thắng có một uy tín và ảnh hưởng nhất định đối với
giới Phật giáo, nên đã kính cẩn ghi lại tên ông.
Huệ Thắng đã sống và đã chết
như thế. Học phong và tư tưởng của ông, dù trước những thiếu thốn
tư liệu vừa nói, vẫn thể hiện thứ học phong và tư tưởng của nền
Phật giáo Mâu Tử Khương Tăng Hội, sau khi bị Lý Miễu, Đạo Cao và Pháp
Minh tra hỏi. Ông tiếp tục vào việc tin tưởng đọc kinh, vào việc ngồi
thiền cả ngày, hẳn để muốn thấy Phật. Điều này, ta sẽ thấy rõ ở
trường hợp Đạo Thiền.
Về Đạo Thiền [^]
Tục Cao Tăng truyện 21 tờ 607b1-17
đã viết thư này: "Thích Đạo Thiền, người Giao Chỉ, sớm thoát lưỡi
đời, lậptính phương nghiêm, tu thân giữ giới trong sạch sánh các cao đức,
làng họ tăng tục đều quí Thiền khắc kỷ, mà trọng Thiền đốc hành.
Chùa núi Tiên Châu xưa bị nhiều cọp hại, Thiền đến ở đó, nạn ấy
liền xa. Khi nghe Cánh Lăng vương nhà Tề rộng mở thiền luật, dựng nhiều
chỗ giảng, người ta ngàn dặm ruỗi xe, cùng đến Kim Lăg. Họ đều là
tiêu lĩnh cuả bốn bể, người tài cuả đời và tay giỏi trong đạo. Thiền
truyền dạy sách hay rất thông. Ban đêm không ngủ, tham khảo kinh màu,
vâng tìm lời thậ. Đến năm Vinh Minh thứ nhất, (483), du lịch qua nhà cửa
của kinh đô, để đến ở chùa Vân Cư Hạ tại Chung Sơn. Thiền vâng điều
khiển Tăng chúng, nổi tiếng vì rộng dùng luật Thập tụng. Dạy đào trải
qua, tăng ni tin vâng nên uy tín chấn phát, tiếng tăm biết khắp. Thiền điềm
đạm dạy người, bàn cãi có phong thái, nên kẻ chịu thọ giới với Thiền
ở tại kinh đô, số vượt quá ngàn. Học đồ thừng đến nghe Thiền giảng
không thiêú dưới một trăm. Thiền thích diệt giác và quán, luôn náu núi
xa, nêú ồn ào quá cảnh đêm, bèn tìm cách lui bước, lại ăn những thức
ăn hoang dã, mặc những đồ tồi tà, miệng không bao giờ nói chuyện phù
phiếm. Nếu có ai cho đồ ngon đẹp, bèn tuỳ theo mà cấp phát cho những
người nghèo đau. Cái giàu cuả sự tri túc, há vượt được ư! Cuối đời,
Thiền đến ở nhà của chùa, chôn dấu mình ở núi rừng, không giao thiệp
với thế cuộc cao sang, chịu khổ lập hạnh. Người ta lấy thế làm buồn,
nhưng Thiền vẫn không thay đổi sự vui của mình. Vào năm Đại thông thứ
nhất (527) Thiền mất ở chùa núi, xuân thu 70".
Thiền mất năm 527 lúc 70 tuổi, như
vậy phải sinh vào năm 457. Như Huệ Thắng, ông người Giao Chỉ, tức quê
quán vùng Từ Liêm thuộc ngoại thành Hà Nội hiện nay, như ta đã thấ
bàn cãi. Ông xuất gia từ nhỏ, nổi tiếng là khắc kỷ và đốc hành đối
với hàng xóm cũng như Tăng tục. Đạo Tuyên không nói rõ Thiền xuất gia
ở chùa nào, nhưng chắc chắn không phải là chùa núi Tiên Châu, để sau này
ông đã đến ở và làm cho nạn cọp hại người hết đi. Thiền ở chùa
đó, bao lâu ta không biết, có thể tới những năm 479, lúc ông khoảng 25
tuổi. Khoảng tới năm 479 ấy, bởi vì Thiền phải qua Trung Quốc vào thời
điểm đó, hay chậm lắm thì cũng phải một hai năm sau thôi. Lý do chưa khẳng
định này, ta sẽ thấy dưới đây.
Theo Đạo Tuyên, thì Thiền qua Trung
Quốc, khi "nghe Cánh Lăng vương nhà Tề rộng mở thiền luật, dựng
nhiều nhà giảng" Cánh Lăng vương nhà Tề tên là Tiêu Tử Lương, người
con thứ hai của vũ đế được phong Cánh Lăng quận vương năm 483, lúc Vũ
đế lên ngôi. Tiểu sử của Lương trong Nam Tề thư 40 tờ 1à-6b4 chỉ ghi
hai lần Vương tổ chức những đại hội Phật giáo. Một xảy ra vào năm
487, mà Tiêu Tử Hiển chép ở tờ 4b2-3: "Mời danh tăng đến, giảng nói
Phật pháp, tạo nên kinh bối theo nhạc điệu mới. Sự thạnh hành của Đạo
và đời ở Giang Tả chưa từng có". Và một vào những năm 488-489, mà
Nam Tề thư 40 tờ 5b1-3 viết: "Lại cùng với thái tử Văn Huệ cùng
ưa đạo Thích vì hai người rất thiết với nhau, Tử Lương kính tin càng
dốc lòng hơn. Nhiều lần tổ chức trai giới ở chùa Kỳ Viên, nhóm hết
triều thần chúng Tăng. Đến việc bưng đồ ăn đưa nước uống, hoặc tự
mình làm việc đó. Đời phần nhiều cho là thất phép". Hai đại hội
Phật giáo vừa ghi. Thiền chắc chắn có tham dự, nhưng chúng không phải
là những đại hội đầu tiên, bởi vì năm 483 Thiền đã có mặt tại Kim
Lăng, rồi đến ở tại chùa Vân Cư Hạ của Chung Sơn. Vậy thì, Thiền phải
qua Trung Quốc trước năm 483 hay tối thiểu vào năm đó.
Quảng hoằng minh tập 19 tờ
323a27-b8 và 323b9-c4 có chép lại hai lá sớ do Thẩm Ước thảo. Lá sớ đầu
nhan đề Nam Tề hoàng thái tử giải giảng sớ nói rằng: "Hoàng thái
tử vào ngày 15 tháng 4 năm Kiến Nguyên thứ tư (482) nhóm các bậc vọng Tăng
Đại Thừa ở vườn Huyền Phô, an cư trong ao baú cấm uyển, đều đem cúng
đủ lầu quí đài đẹp cho Phật và chúng Tăng. Đến ngày rằm tháng bảy
kính xin bỏ thân báu cúng xe mão cân đai phàm 99 vật. Nguyện đem sức đó,
trùm khăp cõi chết người sống, khiến đế thất vững bền như núi Tung
núi Hoa, dân đen được hưởng cái phước nhân thọ..." Lá sớ này như
vậy, Trầm Ước thảo cho Vũ đế, cha của Lương, xác định có một đại
hội Phật giáo khác do Vũ đế tổ chức vào năm 482. Đạo Thiền chắc phải
tham dự đại hội an cư kết hạ này.
Nhưng Đaọ Tuyên nói Thiền qua
Trung Quốc vì nghe Cánh lăng vương tổ chức trường giảng. Lá sớ thứ
hai nhan đề "Tề Cánh Lăng vương phát giảng sớ viết: "(...) Cánh
lăng vương điện hạ (...) bèn vào ngày mồng 8 tháng hai năm Vĩnh Minh thứ
nhất (483) đặt chiếu giảng ở kinh đô, nhóm danh Tăng tại cung khuyết. Họ
đều là những bậc sâu rõ chân tục, đo suốt danh tướng, chia chẻ nhỏ
không bị vướng mắc, gặp mối ngờ thì liền hiểu, cùng nhóm ở tinh lô
Pháp Vân trong kinh kỳ, nói tiếng huyền cho sáu loài, mở cửa pháp cho vạn
đại". Như thế, Đạo Thiền đã về Kim Lăng vào dịp tổ chức đại
hội năm 483 này của Tiêu Tử Lương. Những gì Trầm Ước viết về những
người tham dự đây hoàn toàn nhất trí với những mô tả của Đạo Tuyên
về họ trong truyện cuả Thiền ở trên. Vậy, vào năm 483, lúc mới 28 tuổi,
Thiền đã nổi tiếng là một danh Tăng "sâu rõ chân tục, đo suốt
danh tướng".
Ngày nay, Xuất tam tạng ký tập 12
tờ 85b12-86b17 có chép một bản mục lục nhan đề Tề thái tổ Cánh lăng
Văn tuyên vương pháp tập lục. Trong lời tựa, Tăng Hựu có nói ông chép
lại những sách vở còn sót lại sau cái "đại hội tốt đẹp"
(gia hội) do Cánh Lăng vương tổ chức. Phải chăng những sách vở liệt ra
trong nó là thành quả của đại hội năm 483? Tiếc rằng Hựu không nói
rõ niên đại của cái đại hội ông tham dự, nên ta không thể nào trả lời
câu hỏi vừa nêu. Tuy nhiên ta có thể giả thiết một phần chúng là
thành quả của đại hội đó, bởi vì đại hội năm 487 chỉ chủ yếu tạo
nên một nền lễ nhạc Phật giáo mới. Tề Thái Tổ Cánh lăng Văn tuyên vương
pháp tập lục do thế là một tập hợp thành quả những đại hội do Tiêu
Tử Lương tổ chức, trong đó những bản văn liên hệ tới giới luật Thiền
chắc tham dự soạn thảo, như Chú Ưu-bà-tắc giới 3 quyển, Giới quả
trang nghiêm 1 quyển, Thọ giới tinh hoằng giới thức 1 quyển...
Đạo Thiền đến Trung Quốc do thế
không thể nào sau năm 483. Đến năm này, nước ta vẫn là một nước độc
lập dưới chính quyền độc lập của Lý Thúc Hiến. Thiền đến Trung Quốc
do thế không phải do bọn xâm lược bắt ép đi, như trường hợp cuả Huệ
Thắng. Ngược lại, Thiền có lẽ đã do chính chính quyền Lý Thúc Hiến gởi
sang, nhằm thực hiện những sách lược ngoại giao của mình. Kể từ khi
Tiêu Đạo Thành dựng nên nhà Nam Tề, đã nhiều lần vua Tề đòi đi đánh
Giao Chỉ, để thu đất đai về cho Trung Quốc. Nhưng Lưu Thiện Minh, một
khai quốc công thần của nhà Tề, đã viết một bản điều trần gồm 11
điều, trong đó điều 11 khuyên là không nên đánh nước ta. Nam Tề thư 26
tờ 5b9-12 chép thế này: "Điều thứ 11 cho rằng vì Giao Châu hiểm quạnh
ở ngoài chỗ yếu hoang, đến thời Tống mạt, chính hình hà khắc, bèn
đi tới chỗ oán phản. Nay đại hóa mới bắt đầu, nên làm cho nó nhớ bằng
ơn đức, chưa nên xa nhọc tướng sỹ, dao động biên dân. Hơn nữa, đất
kia chỉ sản xuất những thứ châu báu thật chẳng phải những thứ thánh
triều cần gấp. Việc đánh dẹp đáng nên thư thả đình lại" Cho
nên, mới lên ngôi vào tháng 4, tháng 6 Tiêu Đạo Thành đã ra chiếu nhận
Lý Thúc Hiến làm thứ sử Giao Châu.
Khi Tiêu Đạo Thành chết năm 482,
Tiêu Di nối nghiệp dưới tên Vũ đế, chắc lại dở trò bàn bạc việc
tiến quân đánh nước ta. Việc Đạo Thiền qua Trung Quốc vào năm 483 do thế
hẳn nhằm vận động chận lại những mưu đồ loại đó. Quả vậy, trong
bản tiểu sử của Tiêu Tử Lương ở Nam Tề thư 40 tờ 3a13-b4 có một lời
tâu của Lương viết vào năm 486 bàn về việc không nên đánh Giao Châu
"Giao Châu quạnh hiu một dải, thật chỉ là hoang phục. Nó ỷ thế xa
nên đến làm khách chậm, ấy cố nhiên là sự thường. Từ khi đức trong
mở vận, nó đã nạp khoảng về khuyết xin nhận chức, nên đặt nó
ngoài việc lường đo, không cần phải nói nữa. Nay đem lính huyện mà đi
đánh xa, đường qua muôn dặm, việc đông ít khác nhau, thế chủ khách
không giống, đem nghỉ ngơi đợi nhọc mệt, thì sự toàn thắng khó mà tất
yếu. Lại men theo đường mà tuyển quân cho đủ sức quân, thì dân đinh
ô hợp, việc trái với sự luyện tập và tinh nhuệ. Quảng Châu chứa tuổi
không có năm. Việt châu binh lương sạch thiếu. Thêm vào đó, nếu đứng
ra mượn thì chỉ dẫn đến chỗ phiền nhiễu dân. Ngu tôi nói rằng việc
xin của (Lý) Thúc Hiến không nên nghe theo. Bắt loạn thì hết khinh nhờn,
nên đợi cơ hội sau. Tuy hoãn năm tháng, lẽ bắt sống nó là tất yếu. Bớt
dứt phát động việc nhọc nhằn của tốn hao lực dịcy. Lưu Giai chuẩn bị
giáp binh để giúp (đánh dẹp) miền Tương Châu. Uy lực khi đã đưa ra, bọn
giặc kiến tất tự phục".
Lời tâu vừa dẫn của Cánh Lăng
vương Tiêu Tử Lương, như đã nói, là viết vào năm 486, tức bốn năm sau
khi Nam Tề thư 56 tờ 7a10-13 nói Nhà Tề đã cử Lưu Giai "làm thứ sử
Giao Châu, đem lính quận Nam Khương, Lô Lăng và Thỉ Hưng để đánh ở
Giao Châu. Thúc Hiến nghe, sai sứ nguyện xin thay đổi, vài năm, dâng 12 đội
đâu mâu bằng bạc ròng và lông chim công. Thế Tổ không chịu, Thúc Hiến
sợ Giai đánh úp, đi đường tắt từ Tương Châu về chầu". Rõ ràng,
đến năm 486, vấn đề Giao Châu vẫn chưa giải quyết xong. Cho nên, tuy
trên danh nghĩa, nhà Tề đã cử Lưu Giai làm thứ sử vào năm 483, nhưng trên
thực tế, chính quyền độc lập Lý Thúc Hiến vẫn tiếp tục dằng co với
bọn xâm lược bằng con đường ngoại giao, trong đó những người như Đạo
Thiên giữ một vai trò tối quan trọng.
Dẫu Đạo Tuyên nói, Thiền
"nghe Cánh lăng vương nhà Tề rộng mở thiền luật dựng nhiều chỗ
giảng", ta thấy nhiệm vụ của Thiền không chỉ đơn thuần làm những
việc như "truyền dạy sách hay", hay "tham khaỏ kinh mầu, tìm
vâng lời thật". Sự kiện Tiêu Tử Lương còn viết lời tâu trên vào
năm 486 chứng tỏ giữa Thiền và Lương đã có những liên hệ chính trị
nào đó, mà ngày nay ta không thể tả được. Cần chú ý là, Lương dùng một
phần nào lý do mà Lưu Thiện trước ông đã dùng để thuyết phục Tiêu
Đạo Thành. Vì thế, tuy nói năm 483 giao Lưu Giai cất quân đánh Giao Châu,
nhà Tề vẫn chần chừ không dám ra quân hẳn, tối thiểu cho tới năm 486.
Có một vấn đề nêu ra là, khi hai bên đang dằng co, thì chắc Giai và nhà
Tề cũng đưa ra một số yêu sách, trong đó có cả việc bắt ép Huệ Thắng
về Nam Khương cho Lưu Hội, mà chúng tôi đã đặt vào khoảng năm 485.
Khác với Thắng, người bị bắt
ép, Đạo Thiền đã tham dự tích cực vào đời sống văn hóa và tín ngưỡng
của Trung Quốc, đặc biệt của giới thống trị, nhằm thực hiện đồng
thời những nhiệm vụ chính trị có thể của mình. Do vậy, sau đại hội
Phật giáo năm 483 và dời đến ở tại chùa Vân Cư Hạ, Thiền tiếp tục
dự vào các đại hội Phật giáo tiếp theo của những năm 486, 48, 489
v.v... Thiền đã điều khiển đời sống chúng tăng ở tại chùa mình bằng
luật Thập tụng, nổi tiếng đến nỗi Đạo Tuyên đã xếp ông vào hàng
những "luật sư". Thiền đã dạy dỗ, học trò không bao giờ dưới
một trăm. Những kẻ qui y, tôn thiền làm thầy không dưới một ngàn. Nhưng
Thiền vẫn tiếp tục nếp sống "hoang thực tệ y" và ai có cho gì
ngon đẹp thì liền đem cấp phát cho những người nghèo đau. Thiền đã thể
hiện một tính nhân đạo sâu xa. Cuối cùng, Thiền ra ở ngôi chùa làm giữa
rừng, để tránh giao thiệp với đời cao sang. Điểm này chứng thực cho
giả thiết của ta về nhiệm vụ chính trị của Thiền. Trong khi sống cuộc
đời nghèo hèn đầy tính nhân đạo vừa nói, Thiền đã "thích diệt
giác và quán". Thế thì, giác và quán là gì?.
Đại trí độ luận 17 tờ 186a14-21
viết:"Thô tâm sự niệm thì gọi là giác, tế tâm phân biệt thì gọi
là quán. Ví như đánh chuông, tiếng đầu to thì gọi là giác, tiếng sau nhỏ
nhẹ dần thì gọi là quán. Hỏi: A-tỳ-đàm nói từ dục giới đến sơ
thiền, giác và quán tương ưng trong một dục giới đến sơ thiền, giác
và quán tương ưng trong một tâm, nay sao nói thô tâm sơ niệm thì gọi là
giác, tế tâm phân biệt thì gọi là quán? Đáp: hai pháp tuy ở một tâm,
nhưng hai tướng nó không cùng nhau, khi giác thì quán không rõ ràng, khi
quán thì giác không rõ ràng, ví như mặt trời mọc thì các vì sao không hiện
ra nữa". Giác và quán như vậy, là những từ cựu dịch của vitarka va
vicàra tiếng phạn, mà sau này những người tân dịch như Huyền Tráng đã
phiên dịch là tầm và tứ. Chúng là tâm sở rất quan trọng đối với những
người tu thiền kiểu Khương Tăng Hội, bởi vì, như Đại tri độ luận
17 tờ 186a26-28, viết "kẻ thực hành thiền biết giác và quán tuy là
thiện pháp, nhưng chúng nhiễu loạn định tâm, tâm muốn rời chúng nên mắng
chúng là giác và quán, dấy lên cái ý niệm: giác và quán nhiễu loạn thiền
tâm".
Thực hành thiền do thế, phải khu
trừ giác và quán. Ấy thì, thiền đây là loại thiền gì? Đại trí độ
luận 17 tờ 168a4-6 nói: "Nếu có Tỳ-kheo rời các dục và các pháp ác
bất thiện, có giác có quán, rời sống hỷ và lạc, thì vào được thiền
thứ nhất". Nó viết tiếp ở tờ 168b1-3: "Nhờ những nhân duyên
thứ nhất". Nó viết tiếp ở tờ 168b1-3: "Nhờ những nhân duyên
như vậy, mắng trách giác quán, khi giác và quán diệt thì bên trong thanh tịnh,
cột tâm khi giác và quán diệt thì bên trong thanh tịnh, cột tâm vào một
chỗ, không còn giác, không còn quán, định sống hỷ và lạc, thì vào được
thiền thứ hai". Vì giác và quán hay nhiễu loạn định tâm, nên người
ta phải diệt trừ. Khi diệt trừ chúng, người ta chứng được nấc thiền
thứ hai của thứ thiền bốn nấc.
Đạo Tuyên nói Đạo Thiền:
"thích diệt giác và quán" . Như thế, rõ ràng, thiền cuả Đạo
Thiền và thứ thiền do Khương Tăng Hội truyền thụ và quảng bá. Đạo
Thiền muốn diệt giác và quán, để chúng không còn nhiễu loạn định tâm
nữa theo quan niệm thiền của bốn nấc ấy. Trường phái thiền do Hội
thành lập trước đó hơn hai trăm năm như vậy vẫn tiếp tục được kế
thừa. Nhưng đến Thiền, thì Thiền là người kế thừa cuối cùng, mà ta
biết một cách đích xác. Có thể Quán Duyên là một vị thiền sư cuối cùng
khác của thiền phái này. Song ta hiện không có một điểm gì cho thấy
quan điểm và phương pháp thiền của Quán Duyên. Chỉ biết rằng, khi
Tì-ni-đa-lưu-chi đến nước ta vào năm 560 thì người học trò của Quán
Duyên là Pháp Hiền đã bỏ Duyên mà đến làm đệ tử cuả Chi, để kế
thừa và quảng ba thứ thiền mới này, đại biểu cho một thứ Phật giáo
mới, một giai đoạn Phật giáo mới.
Một khi đã xác định tư tưởng và
phương pháp thiền của Thiền như vậy, việc coi Thiền là người kế thừa
của thiền phái Khương Tăng Hội là một điều tất nhiên. Đạo Tuyên đã
tỏ ra không chính đáng khi xếp Thiền vào hạng những người "rõ luật"
. "Rõ luật" (minh luật) thì Thiền đã thực sự nổi tiếng về việc
đó. Ông có lẽ là một trong những người Phật giáo Viễn đông đầu tiên
áp dụng đời sống luật lý tưởng của Phật giáo vào đời sống thực
sự cuả tập thể các nhà tu hành và đã áp dụng một cách thành công.
Tuy nhiên, đời sống giới luật không phải là đời sống mà Thiền đã sống.
Trái lại, chính thiền với phương pháp bốn nấc của nó đã được ông
thực hành. Do vậy, ta phải coi Thiền như một thiền sư, và hơn nữa, một
người kế tục dòng thiền cuả Khương Tăng Hội.
Cuối cùng, Đạo Thiền đã mất
vào năm 527, hưởng thọ 70 tuổi. Đạo Tuyên nói ông mất ở "chùa
núi" (sơn tự). Phải chăng "chùa núi" đây là chùa núi Tiên
Châu, mà ông từng ở bốn mươi năm trước đó? Phải chăng nó chỉ chùa
Vân Cư Hạ tại Chung Sơn? Cứ vào mạch văn chùa Vân Cư Hạ của Chung
Sơn, bởi vì không những Thiền đã có đệ tử và học trò tại ngôi
chùa ấy, mà sau này hình như sự "hoang thực tệ y" của ông cũng
xảy ra đây. Tuy nhiên, cũng có thể chùa núi là chỉ chùa núi Tiên Châu.
Vào thời Thiền, việc trở về quê hương của mình chưa tỏ ra khó khăn gì,
như ta có thể biết. Những chính quyền tự trị hay nửa tự trị vẫn tiếp
tục nhau cai trị nhân dân, cho tới khi Lý Bôn xưng đế, không đưa ra một
ngăn cản nào. Dù với trường hợp nào đi nữa, Thiền đã chết. Cái chết
của Thiền đã kéo theo cái chết, nếu ta có thể tạm gọi như vậy, của
một thời đại Phật giáo, thời đại của Phật giáo quyền năng và của
pháp thiền bốn nấc, lặng lẽ mở màn cho một thời đại Phật giáo mới.
Cùng với Huệ Thắng, Đạo Thiền đã đại biểu về phương diện Phật
giáo cho những gì đang đi xuống, cho những gì hết khả năng đáp ứng
yêu cầu của thời đại.
Chúng tôi đã coi Huệ Thắng và Đạo
Thiền là những ngọn đèn cuối cùng của một thời đại Phật giáo, như
cái đầu đề đã phản ảnh một phần nào. Họ là những ngọn đèn cuối
cùng, vì họ đã sinh ra và lớn lên trong tình trạng khủng hoảng của nền
Phật giáo thời họ. Họ đã cố gắng, cùng với Đàm Hoằng, thực hiện
những vớt vát cuối cùng cuả những gì nền Phật giáo đó có khả năng
đáp ứng. Nhưng những vớt vát ấy cũng không cứu nổi một cái gì đang
trên đà đi xuống tất yếu của nó.
Giống như Đàm Hoằng, họ đã có
những đời sống rất đẹp, đầy tính nhân đạo. Họ biểu lộ một lòng
yêu nước sâu xa, thể hiện được trọn vẹn tâm thức và thái độ của
trí thức Phật giáo cũng như trí thức Việt Nam trước những vấn đề
chung của đất nước. Mỗi một người đã chứng tỏ cách thế đóng góp
của mình vào sự nghiệp đấu tranh giải phóng của dân tộc. Họ đã có
lập trường rõ rệt đối với kẻ thù. Họ yêu tổ quốc, nhưng đồng thời
lòng yêu của họ cũng mang tính nhân đạo sâu đậm. Họ đã bất khuất
trước kẻ thù, nhưng họ cũng biết cách hợp tác giai đoạn với chúng.
Với tất cả nét đẹp ấy, họ
cũng chỉ là những ngọn đèn cuối cùng, bởi vì học phong họ vẫn chưa
vượt ra khỏi những thiết định do Mâu Tử và Khương Tăng Hội thiết định
mấy trăm năm về trước cho một giai đoạn lịch sử nhất định. Họ
chưa đáp ứng nổi những yêu cầu của một thời đại đang lên của Phật
giáo cũng như của dân tộc mà đỉnh cao là cuộc xưng đế của Lý Bôn. Họ
vẫn còn ôm ấp ước mơ về những quyền năng siêu nhiên, về những khả
năng biến hóa thoát khỏi không gian và thời gian, không liên hệ với nhân
dân và đất nước. Trong khi đó, các chính quyền tự trị và nửa tự trị
tiếp tục nhau ra đời, tập dượt dần dần cái quyền năng siêu nhiên,
cái khả năng biến hóa xưa nay để ước mơ đang trở thành hiện thực,
đang trở thành những sức mạnh cho mình: Họ vẫn còn tiếp tục nếp sống
thiền của Khương Tăng Hội, mà chưa thấy thời đại đang đòi hỏi những
gì mới hơn. Huệ Thắng và Đạo Thiền do vậy vẫn chỉ là những ngọn
đèn cuối cùng.
Về Nền nghệ thuật tiên sơn [^]
Qua những trình bày trên, Tiên Sơn
tỏ ra là một trung tâm giáo dục Phật giáo lớn, là nơi tập trung phần lớn
nhân tài Việt Nam thế kỷ thứ năm. Ta biết chắc chắn những người như
Đàm Hoằng, Huệ Thắng và Đạo Thiền đã xuất thân từ đó. Những người
khác như Đạo Cao và Pháp Minh có thể sống ở đó. Huệ Lâm và Trí Bân,
khi bị đuổi khỏi Trung Quốc hẳn cũng đến viếng, nếu không là ở lại
ngay tại trung tâm ấy. Đó là ngôi chùa Tiên Sơn hay Tiên Châu sơn. Chúng
ta đã thành công đồng nhất Tiên Sơn với Tiên Châu sơn, và đã đặt nó
ở nơi ngọn núi Lạn Kha hiện nay tại làng Phật tích huyện Tiên Sơn tỉnh
Hà Bắc.
Chính tại ngọn núi ấy, trên di chỉ
chùa Vạn Phúc dựng từ thời Lý Thánh Tôn năm 1057, mà vào những năm ba
mươi của thế kỷ này, một số di liệu khảo cổ học đã quật được,
trong đó có một số bệ đá với những khắc hình đáng chú ý. Cho đến
ngày nay, niên đại cuả những bệ đá ấy đều nhất trí đặt vào khoảng
thế kỷ thứ X-XI của thời Lý_1. Lý do để thiết định niên đại vừa
nêu xuất phát từ sự tra cứu lai lịch ngôi chùa Vạn Phúc, mà Bezacier cho
là không lên tới quá năm 865, khi Cao Biền dựng chùa Kim Ngưu của ông, vì
"không một tư liệu cho phép ta giả thiết một cách nào khác hơn_2".
Ngày nay, với sự phát hiện ra ngôi chùa Tiên Sơn hay Tiên Châu sơn, chúng
ta bây giờ có thể đẩy lai lịch ngôi chùa Vạn Phúc cũ về với những
thế kỷ thứ V, nếu không là sớm hơn. Vậy thì, những bệ đá tìm được
tại chùa Vạn Phúc có thể là những gì còn lại cuả ngôi chùa Tiên Sơn,
và phải thuộc thế kỷ thứ V. Coi những bệ đá ấy là của chùa Tiên Sơn,
và đặt nó vào thế kỷ thứ V sẽ soi sáng cho ta nhiều vấn đề hiện
đang phủ kín.
Theo mô tả của chính Bezacier, mỗi
mặt của bệ đá có khắc ở trung tâm một hình lá bồ đề có hình hoa
sen ở giữa, hai bên là hình 10 nhạc công sử dụng những nhạc cụ, mỗi
bên 5 người, đang sử dụng những nhạc khí. Với những mô tả ấy,
Bezacier đã nhận xét là, về phương diện thế tài và dáng điệu những
khắc hình trên bệ đá có những nét rất giống với nền nghệ thuật
Vân Cương và một phần nào Long Môn của Trung Quốc. Nền nghệ thuật Vân
Cương và Long Môn đều ra đời vào thế kỷ thứ năm_1. Vì trước đây,
Bezacier không thể truy nguyên chùa Vạn Phúc về một ngôi chùa nào sớm hơn
ngôi chùa Kim Ngưu của Cao Biền, nên ông đã đề xuất ý kiến cho rằng nền
nghệ thuật những bệ đá tìm thấy tại di chỉ chùa Vạn Phúc không gì hơn
là trải dài của nền nghệ thuật Long Môn và nhất là Vân Cương. Nhưng bây
giờ ta đã tìm thấy Tiên Sơn hay Tiên Châu sơn xuất hiện vào thế kỷ thứ
V rồi, thì không có lý do gì mà phải giữ quan điểm ấy. Nền nghệ thuật
những bệ đá ra đời cùng một lần, nếu không là sớm hơn, so với nền
nghệ thuật Vân Cương cũng như Long Môn tiền kỳ.
Không những thế, chính sự ra đời
cùng một thế kỷ này giúp ta thấy tại sao chúng có những nét giống nhau
về thể tài và dáng điệu. Và đây là bằng cớ khác cho ta khẳng định
những bệ đá tìm thấy tại Vạn Phúc phải thuộc về chùa Tiên Sơn và tạo
nên nền nghệ thuật Tiên Sơn của thế kỷ thứ V. Ta biết vào cuối thế
kỷ thứ IV đầu thế kỷ thứ V, nền nghệ thuật Phật giáo Trung Quốc chịu
ảnh hưởng của nền nghệ thuật Phật giáo Ấn Độ, bởi vì chính những
nhà sư Ấn Dộ đã chỉ vẽ cho những nghệ sĩ Trung Quốc cách thức làm
sao để tượng trưng Phật. Chuyện Huệ Viễn nhờ gặp "một thiền
sư Kế Tân và một đạo sỹ luật học nước Nam" chỉ cho cách vẽ Phật,
mà Phật ảnh minh của Viễn ghi lại trong Quảng hoằng minh tập 15 tờ
198a10-13, là một thí dụ. Nền nghệ thuật nước ta vào thưở ấy chắc
cũng ó một tình hình tương tự, tức những nhà truyền giáo Ấn Độ tức
các nước chịu ảnh hưởng Ấn Độ đến vẽ cho nhân dân ta cách thức tượng
trưng Phật theo quan điểm của nền nghệ thuật Phật giáo Ấn Độ.
Mà nền nghệ thuật Văn Cương là
nền nghệ thuật Phật giáo xưa nhất Trung Quốc hiện còn, và nền nghệ
thuật Tiên Sơn là nền nghệ thuật Phật giáo Việt Nam xưa nhất đang có,
thì sự giống nhau về một số nét ở thể tài và dáng điệu là một lẽ
tự nhiên. Tuy cảm hứng có khác nhau, chúng đều xuất phát từ một nguồn
kiến thức cơ bản về ảnh tượng và biểu trưng. Cho nên, việc tượng
trưng Phật bằng hình lá bồ đề giữa lòng có hoa sen cuả nền nghệ thuật
Tiên Sơn cũng như của Vân Cương và Long Môn tiền kỳ đã có những liên
hệ mật thiết với cách thức tượng trưng Phật của nền nghệ thuật
Sanchi_1. Rồi đến những nhạc thần Bezacier nhận xét chúng có những nét
giống với những khắc hình tìm thấy tại chùa Cói ở tỉnh Vĩnh Yên, mà
khắc hình tại chùa Cói với những Garuda lại có những liên hệ với nền
nghệ thuật Chàm.
Vào thế kỷ thứ năm và sáu, tại
miền nam Trung Quốc xuất hiện nền nghệ thuật Hương Tượng sơn. Những
tượng Phật của nền nghệ thuật này có những nét tương tự và tượng
Phật tìm thấy tại Đông Dương ở nước ta của nền nghệ thuật Chàm. Cả
hai nền nghệ thuật đây đã phản ảnh về thế tài và dáng điêu nền
nghệ thuật tượng Phật Amaravatì và Anuruddhapura của Ấn Độ_1. Như thế,
những nhạc thần cuả bệ đá có những nét giống với những khắc hình
tại chùa Cói chịu ảnh hưởng Chàm, thì đó cũng là lẽ tự nhiên, căn cứ
vào tình trạng giao lưu văn hóa và nghệ thuật xảy ra khá thường xuyên
vào thời ấy.
Nói tắt, những bệ đá tìm thấy
trên di chỉ chùa Vạn Phúc, cứ vào những lý do vừa trình bày, phải trả
lại cho nền nghệ thuật Tiên Sơn, mà từ trước tới nay đã bị quên
lãng. Ngay cả lúc mà ta chưa thể áp dụng phương pháp niên định bằng đồng
vị phóng xạ đối với chúng, và chỉ cần dựa vaò lai lịch chùa Vạn
Phúc và thể tài cùng dáng điệu cuả những khắc hình trên bệ đá, ta cũng
có thể tạm thời đề lên ý kiến vừa nêu. Kết luận này sẽ đưa ta đến
một số hệ luận rất quan trọng đối với lịch sử âm nhạc Việt Nam
và Phật Giáo Việt Nam mà chúng tôi đã bàn từ trước. Ở đây, chúng
tôi chỉ cần thêm là, với tình trạng trí thức, tín ngưỡng cùng học
thuật vừa mô tả, nhân dân ta vào thế kỷ thứ năm đã thừa sức tạo dựng
nên một nền nghệ thuật như nghệ thuật Tiên Sơn với những bệ đá
tìm thấy.
Để đóng góp tư liệu thành văn
cho những điều tra khảo cổ học trong tương lai về núi Lạn Kha, chúng
tôi thử tìm xem sau chùa Tiên Sơn hay Tiên Châu sơn núi Lạn Kha còn có
chùa nào khác nữa không? Truyện Pháp Hiền trong Thiền uyển tập anh nói
Hiền (?-626) lập chùa. Chúng thiện trên núi Thiên Phúc ở Tiên Du. Núi
Thiên Phúc này cũng là núi Tiên Du, bởi vì truyện Cứu Chỉ nói Chỉ đến
ở chùa Quang Minh Tiên Du, trong khi truyện Đạo Huệ nói Huệ ở chùa Quang
Minh nuí Thiên Phúc. Mà núi Tiên Du, do những đồng nhất ở trước, lại là
núi Lạn Kha. Do vậy, sau chùa Tiên Sơn, còn có chùa Chúng Thiện của Pháp
Hiền. Ngoài Hiền, trong tình trạng tư liệu hiện đại, ta có chùa Kim Ngưu
cuả Cao Biền. Rồi đến những chùa dựng xung quanh núi ấy vào thời nhà
Lý.
Nền nghệ thuật Tiên Sơn đã chứng
tỏ nền nghệ thuật Việt Nam bước những bước dài từ nền nghệ thuật
Đông Sơn Lịch trường. Với nét khắc điêu luyện, với những bộ mặt
người vui tươi khoẻ mạnh, với những trang trí hình lá bồ đề với hoa
sen, nó đã thể hiện một sức sống, một học phong và một thể nghiệm
sâu xa của đời sống Phật giáo của nhân dân ta. Nó nói lên khả năng sáng
tạo và biểu trưng đặc thù cuả quan niệm về nét đẹp của với mọi
nghệ thuật cuả một thời đại. Và nghệ thuật ấy biểu tượng Phật
giáo, nó lên không ít sức sống cuả Phật giáo thời bấy giờ.
Nền nghệ thuật đầy sáng tạo
và điêu luyện này đương nhiên thể hiện khả năng mỹ cảm cao độ của
nhân dân ta. Những người nghệ sĩ tham dự vào việc xây dựng nó, ta tất
phải kẻ đến những vị Hòa thượng và thiền sư đã từng sống tại
Tiên Sơn, như Đạo Cao, Pháp Minh, Huệ Thắng, và Đạo Thiền. Đây là một
lực lượng nghệ thuật tương đối mạnh mẽ, chứng tỏ sự phát triển
đồng đều của nền văn hóa dân tộc ta, chuẩn bị cho sự ra đời của
nước Vạn Xuân sắp đến. Nói tắt, nền nghệ thuật Tiên Sơn cũng là một
biểu hiện cho một tư trào Phật giáo đang lên, rũ sạch hết những ước
mơ về việc thấy một chân tình Phật ở đời, Phật bây giờ phải là một
cái gì vô hình, nhưng có thể tìm thấy ở bất cứ nơi đâu, giống như sức
mạnh cuả con người tuy không thể thấy được nhưng lại có những tác dụng
vô cùng hiệu quả. Đó có thể coi là cơ sở lý luận của nền nghệ thuật
Tiên Sơn này.
Chúng tôi đã bàn sơ sự liên hệ
giữa Phật thể quan của Sáu lá thư và quan điểm lý luận của nền nghệ
thuật âý. Ở đây chúng tôi chỉ nhấn mạnh thêm việc tượng trưng đức
Phật bằng lá bồ đề ở tại Tiên Sơn đã thể hiện một Phật thể
quan mới, mà sau này ta thấy xuất hiện rất rõ rệt trong nền Phật giáo
Pháp Vân.
| Mục lục | I | II | III | IV | IVb | V | VI | VII | VIII | VIIIb | IX | IXb | X | XI | XII |