- Lịch sử Phật giáo Việt
Nam
- Từ khởi nguyên đến thời
Lý Nam Đế
- Tiến sĩ Lê Mạnh Thát
- Chương IV
Sự xuất hiện của
Mâu Tử Lý hoặc luận trong các thư tịch
Các quan điểm hiện đại về Mâu Tỷ Lý hoặc luận
1. Quan điểm của Lương Khải Siêu
2. Quan điểm của Tokiwa Daijo
3. Quan điểm của Matsumoto Bunzato
4. Quan điểm của H. Maspéro, Fukui Jojun và E. Zũrcher
5. Quan điểm của Pelliot, Chu Thúc Ca, Hồ Thích và Dư Gia Tích
Về Niên đại Lý hoặc Luận
Sau quá trình bản địa hóa
giáo lý tư tưởng và Phật diện thành công với sự ra đời của Lục độ
tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh, Tạp thí dụ kinh_1 và các vị Phật Việt
Nam như Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điện, thì đây cũng là thời
điểm để người Phật giáo Việt Nam thực hiện công cuộc tổng kết nhằm
nhận định vị trí và vai trò của Phật giáoo cùng văn hóa Việt Nam trong
quan hệ với nền văn hóa phương Bắc đang ào ạt tràn sang nước ta lúc
đó. Cuộc tổng kết âý đưa đến sự xuất hiện một khuôn mặt mới, tức
là Mâu Tử cùng tác phẩm Lý hoặc Luận nổi tiếng của ông.
Vì thế, trước khi xác định vai
trò của Mâu Tử trong lịch sử văn học tư tưởng Việt Nam và Phật giáo
Việt Nam, ta không thể không nghiên cứu Lý hoặc Luận. Và nghiên cứu Lý
hoặc Luận, ta không thể không bàn cãi tới các quan điểm khác nhau về
tác phẩm này cũng như về tác giả của nó.
Sưuất hiện của Mâu Tử Lý hoặc Luận trong các thư tịch
[^]
Mâu Tử và Lý hoặc Luận lần đầu
tiên được ghi lại trong Pháp Luận do Lục Trừng (425-494) viết theo lệnh
của Minh đế nhà Lưu Tống trong khoảng những năm 465-470 với lời chua
"Mâu Tử không ghi vào Giáo môn, mà ghi vào Duyên tự vì nó đặc biệt
chép về tượng pháp lúc mới truyền vào thời Hán Minh đế"_1. Sau đó,
Tăng Hựu cho "sao soạn" lại trong Hoàng minh tập và bảo tồn cho
đến ngày nay để làm cơ sở nghiên cứu của ta về Mâu Tử cũng như Lý
hoặc Luận. Tuy nhiên, căn cứ vào những trích dẫn của các tác gia khác,
cụ thể sớm nhất là Lưu Hiếu Tiêu trong chú thích Thế thuyết tân ngữ,
rồi Dữu Trọng Dung trong Tử sao, Đỗ Đài Khanh trong Ngọc chúc bảo điển,
Lý Thiện trong Văn tuyển chú, Đạo Tuyên trong Tập cổ kim Phật đạo luận
hành, Trạm Nhiên trong Chỉ quán phụ hành truyền hoằng quyết, Thần thanh
trong Bắc sơn lục, bản Đôn hoàng của Lịch đại pháp bảo ký, Cụ Bình
thân vương trong Hoằng quyết ngoại điển sao, Lý Phưởng trong Thái bình
ngự lãm, Đức Khuê trong Quảng vận, thì hiện nay có những đoạn dẫn
dưới tên Mâu Tử trong các tác phẩm vừa nêu, mà hiện bản Lý hoặc Luận
cuả Hoằng Minh tập không có. Điều này chứng tỏ, khi tiến hành "sao
soạn" Lý hoặc Luâạn vào Hoằng minh tập, Tăng Hựu đã cho lược bớt
một số chữ hay thậm chí cả một số đoạn của nguyên bản Lý hoặc Luận.
Cho nên, từ thế kỷ thứ 7 trở
đi, các bản thư tịch cũng như các tác phẩm khác, mỗi lần nói tới Lý
hoặc Luận, đều ghi nhận nó gồm có hai quyển. Bắt đầu với Đồ thơ
mục lục của Tùy Dạng đế, mà sau này làm cơ sở cho việc viết kin tịch
chí của Tùy thơ do Đường Thái Tôn sai soạn vào năm 636 và hoàn thành năm
641 dưới mục Tử bộ nho gia có ghi: "Mâu Tử 2 quyển thái uý nhà Hậu
Hán là Mâu Dung soạn". Pháp Lâm mất năm 640 viết Phá tà luận quyển
thượng cũng nói: "Tứ thơ Mâu Tử 2 quyển, bàn nhiều về Phật
Pháp". Nhưng Kinh khê Trạm Niên trong Chỉquán phụ hành truyền hoằng
quyết 5/1 lại nói có 3 quyển: "Sau khi vua LInh đế nhà Hậu Hán băng,
vào thời vua Hiến Đế có Mâu Tử sâu tin đạo Phật, chê bai Trang Lão, viết
luận 3 quyển 37 thiên". Thân vương Cụ Bình, khi viết Hoằng quyết ngoại
điển sao vào năm 991, cũng chỉ biết ghi lại "Mâu Tửi 2 quyển, hoặc
nói 3 quyển". Sự thật như Fukui Jojun (Phước Tỉnh Khương Thuận) đã
chứng tỏ trong Dokyòno kishò teki kenkyù_1, chữ "ba" (tam) của Trạm
Nhiên thì quả là do viết làm chữ "hai" (nhị) mà ra, bởi vì những
viết lầm như thế thường xảy ra với Chỉ quán phụ hành truyền hoằng
quyết, mà cụ thể là thiên 22, (nhị thập nhị) thì dẫn thành thiên 21
(nhị thập nhất). Và Fujiwara, người đồng thời với Cụ Bình thân vương,
khi thiết lập Nhật Bản quốc kiến tại thơ mục lục, cũng chỉ thấy
lưu hành bản Mâu Tử 2 quyển, như ông đã ghi lại: "Mâu Tử 2 quyển".
Qua thế kỷ thứ X và XI, khi viết
kinh tịch chí của Cựu Đường thơo và Nghệ văn chí của Tân Đường
thư, các tác gia đã sử dụng tư liệu của Cổ kim thơ lục của Vô Cảnh
và Khai nguyên thơ mục để viết, nên còn ghi: "Mâu Tử 2 quyển"
và liệt vào mục đạo gia, nên còn ghi: "Mâu Tử 2 quyển" và liệt
vào mục đạo gia. Đến Mã Tổng dựa vào Tử sao để viết ý lâm hiện
còn 5 quyển chỉ có 71 "nhà" cộng với quyển thứ 6 do Tưởng
Quang Hủ bổ khắc Tống bản gồm thêm 41 "nhà"nữa, cũng không thấy
có Mâu Tử. Đến đầu đời Tống viết bản thư tịch đầu tiên Sùng văn
tổng mục, mà sau đã làm cơ sở cho kinh tịch chí của Tống sử không
còn thấy chép Mâu Tử nữa, chứng tỏ biệt bản 2 quyển lưu hành bên
ngoài bản Mâu Tử cuả Hoằng Minh tập đã thất lạc, nhưng Mã Đoan Lâm
viết kinh tịch chí cuả Văn hiến thông khảo 18 còn ghi Mâu Tử 2 quyển.
Và đặc biệt Đức Khuê viết Bắc sơn lục tùy hàm quyển thượng, để
giải thích một đoạn trích từ điều 5 cuả Mâu Tử trong Bắc sơn lục
3, thiên Pháp tịch điển, đã cho dẫn phần trước của điều 5 và dẫn
thêm điều 37 của bản Hoằng minh tập hiện nay. Nhưng sau khi trích dẫn
điều 37, Đức Khuê cho dẫn tiếp một đoạn, hiện không tìm thấy trong bản
hiện nay. Thế có khả năng tại một số địa phương vẫn còn lưu hành bản
Mâu Tử 2 quyển. Đến Chí Ban viết Phật tổ thống ký 35, tuy không nói
rõ sử dụng bản Mâu Tử nào, ông đã trở nên người đầu tiên đề nghị
một niên đại cho Mâu Tử đó là năm Sư bình thứ 2 (191), dù sai lầm và
không nói lý do.
Qua đời Nguyên, Niệm thường viết
Phật tổ lịch đại thông tải 5 tiếp tục ghi lại những mẫu tin của
Chí Ban. Tới Diệu Minh tử Tử Thành viết Chiết nghi luận, qua những tương
đồng văn tự, chứng tỏ ông có tham khảo Lý hoặc Luận của Hoằng minh
tập. Nhưng phải đợi tới đời Minh, Hồ Nguyên Thụy sinh năm 1551, mới
đặt lại vấn đề Mâu Tử là ai và Lý hoặc Luận ra đời vào thời
nào. Dưới đề mục "Tứ bộ chính ngụy" của Thiếu thất sơn phòng
bút tòng 32, Hồ Nguyên Thụy viết: "Tùy chi nho gia có Mâu Tử 2 quyển,
nói (do) thái úy Mâu Dung đời Hán (soạn)". Khảo Hậu Hán thơ thì có
truyện của Dung sống trước đời Hán Minh đế, đến lúc ấy Phật giáo
chưa truyền vào Trung Quốc. Nay sách ông đã mất. Còn Mâu Tử của Hoằng
minh (tập) thì bài tựa của (Lý hoặc Luận) nói thời Linh đế gặp đời
loạn ly... rặt nghiên cứu đạo Phật, soạn Lý hoặc Luận 37 thiên, ông
chẳng phải Mâu Tử của nho gia rõ lắm. Vả lại, các chí đời Tùy và
Đường đều không có sách này. Thường nghi văn sĩ thuộc lục triều Tấn
Tống, nhân nho gia có Mâu Tử, ngụy soạn luận này để giúp đỡ Phật giáo.
Đọc văn nó, tuy rườm cạn, nhưng lời khá gần Đông Kinh... Sách vốn
chép trong Thích tạng, nên Tùy chí không ghi giống như "Tham đồng khê."
Như vậy, Hồ Nguyên Thụy là ngưòi đầu tiên có vinh dự đặt vấn đề
không những với Mâu Tử mà cả với Lý hoặc Luận.
Đến đầu thế kỷ XIX, Tôn Tinh Diễn
cho in Lý hoặc Luận của Hoằng minh tập thành một biệt bản của Bình
tân quán tòng thơ, có nhờ Hồng Di Huyên_1 viết lời tựa vào năm Gia Khánh
thứ 11 (1806), Hồng Di Huyên cũng không đưa ra được ý gì mới ngoài việc
xác định Mâu Dung viết Lý hoặc Luận không phải là Mâu Dung làm thái úy
nhà Hậu Hán mất năm Kiến sơ thứ 4 (79), và Tuỳ Đường chí có ghi Mâu
tử tức Lý hoặc Luận. Đây là điểm khác với Hồ Nguyên Thụy. Tất
nhiên, nói thế hẳng muốn đưa đến thuyết có hai Mâu Dung. Đó chính là
quan điểm của Châu Quảng Nghiệp trong Ý lâm chú: "Đông Hán có hai
Mâu Tử, đều tên Dung. Một người thời Chương đế, truyện trong Hậu Hán
thơ nói: "Tự là Tựu người An Khưu Bắc Hải, nhỏ học rộng, đem
Thượng thơ của Hạ Hầu (Thắng) ra dạy, rõ kinh cao hạnh, Túc Tôn lấy
làm thái úy thượng thơ sự, Kiến Sơ năm thứ tư mất". Một người
thời Hán mạt, không rõ tên chữ, viết Lý hoặc Luận, tự tự vân vân.
Hai ngưòi sinh không đồng thời, chí xuất xứ mỗi khác. Tuỳ chí ghi Mâu
Tử là do thái uý viết, còn Cựu Đường chí đưa vào đạo gia, Tân Đường
chí nhập vào thần tiên gia, đó là Lý hoặc Luận không nghi ngờ gì nữa"_2.
Đây chính là thuyết "lưỡng Mâu
Dung" của Tôn Chí Tổ trong Độc thư tỏa lục 6, coi Lý hoặc Luận
không phải là một ngụy tạo thời Hán về sau, mà là một tác phẩm của
một Mâu Dung khác với thái uý Mâu Dung của nho gia sống vào thời Hán mạt_1.
Tôn Di Nhượng trong Mậu tử Lý hoặc Luận thơ hậu cũng có quan điểm
tương tự, nên đã nghiêm túc nghiên cứu bản tự truyện của Mâu Tử và
phát hiện được quan hệ giữa thái thú Dự chương là Trức Dung và
"mục đệ" Chu Hạo, mà Mâu Tử nó tới_1. Có thể nói Tôn Di Nhượng
là người đầu tiên nghiên cứu tới bản tự truyện của Mâu Tử, dù nó
trước đó cũng được Hồ Nguyên Thụy, Hồng Di Huyên, Châu Quảng Nghiệp
và Tôn Chí Tổ dẫn qua.
Ở nước ta, Thiền uyển tập anh_3
coi như là tác phẩm đầu tiên nhắc tới Mâu Tử. Trong truyện Thông Biện,
nhân trả lời câu hỏi của thái hậu Ỷ Lan về lai lịch của Phật giáo
Việt Nam, Thông Biện đã dẫn lời của Đàm Thiên và nhắc đến Mâu Bác
và Khương Tăng Hội.
Như thế, kể từ ngày Lục Trừng
ghi vào Pháp Luận, Mâu Tử lý hoặc luận có một vị trí quyền uy trong học
giới qua việc nó được dẫn dụng một cách rộng rãi. Nhưng đến khi Hồ
Nguyên Thụy đặt vấn đề chính ngụy của "tứ bộ", nó trở
thành một chủ đề tranh cãi, mà đỉnh cao là sự ra đời của 4 quan điểm
khác nhau.
Các quan điểm hiện đại về Mâu Tử lý hoặc luận [^]
1. Quan điểm của Lương Khải Siêu_1 [^]
Kế thừa học phong của Hồ Nguyên
Thụy, Lương Khải Siêu trong Mâu Tử lý hoặc luận biện ngụy_1 cho rằng
Lý hoặc luận không phải là tác phẩm của một người tên Mâu Tử thời
Hán mạt, mà là một "tác phẩm của người quê mùa không giỏi viết
văn của thời Lưỡng Tấn, lục triều". Lý do một là "cứ Hoằng
minh tập đề Mâu Dung đời Hán soạn, phụ thêm là "một thuyết nói
thái thú Thương Ngô Mâu Tử Bác truyện", nhưng Dung tên tự là Tử
Ưu, chứ không phải là Tử Bác" và "cứ tự tựa trong sách thì
Mâu Tử là dân thường của Thương Ngô, chứ không phải là Thái thú, nên
chi cứ tiêu đề mà bàn, thì đã chi li không thể tra cứu được".
Hai là "sách này khăng khăng giải
thích giáo lý di dịch không phải là không dùng được, nên nó ra đời sau
Di hạ Luận của Cố Hoan". Ba là văn từ nó tầm thường,"bậc hiền
đời Hán quyết không có bút pháp đó". Bốn là "Hán Ngụy đều cấm
ngưòi Hán xuất gia. Thời Linh đế và Hiến đế ha1 có ngưòi Trung Quốc
làm Sa-môn. Cứ văn ấy (Mâu Tử) nói kỷ phong tăng dồ đó rất bại hoại,
chắc phải sau thời Thạch Triệu và Diêu Tân cực lực cổ xuý phong trào,
mới có hiện tượng đó".
Chu Thúc Ca_2 trong Lương nhiệm công
Mâu Tử biện ngụy chi thương xác đã "thương xác" lại kết luận
của Lương Khải Siêu và vạch ra khả năng Lý hoặc Luận không phải là
tác phẩm ngụy tạo và càng không phải là tác phẩm "Ngụy tạo của
người đời Đông Tấn Lưu Tống" bằng cách phân tích những dữ kiện
nêu lên trong tự truyện của Mâu Tử ở Lý hoặc luận.
Thứ nhất, về Mâu Tử "bình
nhân" và Mâu Tử "thái thú" Chu Thúc ca cho câu chua "Thương
Ngô thái thú Mâu Tử Bác truyện" có nghĩa là "truyện Mâu Tử Bác
do thái thú Thương Ngô viết". Do thế, không còn vấn đề nữa. Thứ
hai, về lý do "người Hán không làm Sa-môn" Chu Thúc Ca cho lời tâu
của Vương Độ là không đủ làm bằng, vì có Nghiêm Phật Điều xuất
gia làm Sa-môn và Trức Dung dựng chùa "há có chùa mà không có thầy".
Fukui_1 còn đưa thêm 5 lý do nữa để
phản bác thuyết ngụy tạo thời Đông Tấn Lưu Tống này, ngoài những lý
do ông đã đề ra để phê phán quan điểm của Tokiwa Daijò (Thường Bàn Đại
Định) dưới đây. Thứ nhất, Mâu Tử còn khu biệt giữa Lão Tử và thần
tiên, trong khi vào thời Tấn Tống một sự kết hợp đã xảy ra, cuối
cùng dẫn đến thuyết Lão Tử hóa hồ, do Vương Phù truyền bá thời Tấn
Huệ đế. Thứ hai, những câu hỏi và trả lời trong Mâu Tử còn ngây thơ,
mà cụ thể là câu hỏi về đức Phật, về việc "Sa-môn có đạo
hay, sao không ngồi mà làm, lại còn bàn luận phải trái, thẳng cong"
ở thiên 1 và thiên 22. Vào thời Tấn Tống, sự tích Đức Phâạt đã được
biết khá rõ ràng với các kinh Tu hành bản khởi kinh, Trung bản khởi kinh,
Thụy ứng bản khỉ kinh, Phổ diệu kinh v.v... và không thiếu những nhà tu
Phật giáo nổi tiếng như Đạo An, Huệ Viễn v.v... Thứ ba, thiên 29 của
Mâu Tử đề cập đến "Thần thơ bách thất thập quyển", "Thần
thơ" đây là "Thái bình kinh, mà vào thời Tấn Tống chỉ còn 50
quyển lưu hành. Thứ tư, việc Mâu Tử tổ chức Lý hoặc luận theo
"37 thiên của Đạo kinh họ Lão" không thể xảy ra vào thời Tấn
Tống, như Tôn Di Nhượng trong Mâu Tử lý hoặc luận thơ hậu của Sứu cảo
thuật lâm 6 đã nhận thấy. Và cuối cùng, thiên 21 của Lý hoặc luận
nói về truyền thuyết cầu pháp của Hán Minh đế, mà Tống, vì nó khá xưa.
Tóm lại, quan điểm ngụy tác thời Tấn Tống cuả Mâu tử khó có thể đứng
vững.
2. Quan điểm của Tokiwa Daijo (Thường Bàn Đại Định) [^]
Giống như Hồ Nguyên Thụy, Lương
Khải Siêu chỉ giả thuyết Lý hoặc luận là ngụy tác cuả ngưòi thời
Đông Tấn Lưu Tống", nhưng không chỉ ra dược ai đã thực hiện việc
ngụy tác. Năm 1910, trong một nghiên cứu về truyền thuyết du nhập Phật
giáo vào Trung Quốc dưới thời Hán Minh đế, Tokiwa_1 đã không những
không đồng ý với giả thuyết mgụy tác đời Lưu Tống, mà còn tìm được
tên người thực hiện việc ngụy tác đó, đấy là Huệ Thông chùa Trị
Thành. Chứng cớ để đi tới kết luận ấy là sự nhất trí cuả một số
câu và chữ trong Mâu Tử lý hoặc luận với Bác di hạ luận của Huệ
Thông. Mà cụ thể là câu "Mâu Tử viết khinh vũ tại cao" của thiên
35 nhất trí với "thí nhược khinh vũ tại cao" của Bác di hạ luận,
câu "Mâu tử viết chỉ nam vi Bắc..." của thiên 36 với "Ngạn
viết chỉ nam vi bắc" của Bác hạ di luận. Sự nhất trí này không thể
là ngẫu nhiên, mà phải có lý do, và lý do đó là Mâu Tử lý hoặc luận
phải do cùng một tác giả với Bác đi hạ luận viết. Vì thế, Lý hoặc
luận là do Huệ Thông viết, rồi gắn tên Mâu Tử vào.
Fukui Kojun đã mạnh mẽ phê phán kết
luận vội vã vừa nêu trên của Tokiwa_1. Ông đưa ra một số chứng cớ.
Thứ nhát, việc "nhất trí câu chữ" giữa tác giả này với tác
giả khác không phải là hiếm thấy trong lịch sử văn học Trung Quốc. Cụ
thể là Hịch ma văn của Thích Trí Tịnh trong Hoằng minh tập 14 và Hịch
ma văn của Thích đạo An thời Bắc Chu trong Quảng hoằng minh tập 29, Chính
nhị giáo luận của Minh Tăng Chiếu trong Hoằng minh tập 6 và Nhị giáo luận
của Thích Đạo tập 8 là những thí dụ. Rồi sự nhất trí cuả một số
văn cú của bài Hậu tự trong Hoằng minh tập 14 của Tăng Hựu với Minh Phật
luận của Tôn Bính cũng trong Hoằng minh tập 2 là thí dụ thứ 3. Ngoài ra,
Chiết nghi luận của Diệu MInh tử Tử Thành đời Nguyên có nhiều đoạn
văn cú hoàn toàn giống với Mâu Tử lý hoặc luận, như đoạn Tư 132 vấn
đệ nhất hoàn toàn
đồng dạng với tự truyện của Lý
hoặc Luận, đoạn Thánh sanh đệ nhị nhất trí với điều 2, đoạn Vấn
Phật đệ tam tương đương với điều 2, 3 và 4, đoạn Dụ cử đệ tứ với
điều 5 và 6, đoạn Tôn sư đệ ngũ với điều 7, đoạn Thông tướng đệ
lục với điều 8, đoạn Hiếu luận đệ thất với điều 9 v.v... Tất cả
sự nhất trí vừa nêu không thể dẫn ta đến kết luận là Mâu Tử lý hoặc
luận là do Tử Thành viết được. Cho nên, không thể dựa vào sự tương
tự văn cú giữa Lý hoặc luận và Bác ái di hạ luận để kết luận Lý
hoặc luận là do Huệ Thông viết.
Thứ hai, Lục Trừng (425-494) mà tiểu
truyện có trong Nam Tề thơ 39 và Nam sử 48, nổi tiếng là một tay "thưở
nhỏ hiếu học, bác lãm, không gì mà không biết... đời gọi là thạc học".
Tính chất thạc học là có thử thách. Truyện Trừng ghi lại trong trường
hợp "Vương Liễm tự cho mìn học rộng biết nhiều, đọc sách hơn tự
thương xác. Trừng đứng hầu, Liễm nói xong, Trừng sau đó (vạch ra) mấy
trăm ngàn điều thiếu sót, mà Liễm chưa thấy, do thế thán phục". Vương
Liễm thời bấy giờ gọi là danh sĩ "đốc học", tác giả của bộ
"Thất chí 40 quyển (Tuỳ chí nói là 70 quyển) và Nguyên huy tứ bộ thơ
mục 4 quyển nổi tiếng. Thêm vào đó, Lục Trừng còn bàn đến vấn đề
ngụy tác của bản chú thíh Hiếu Kinh tương truyền do Trịnh Huyền viết
với Vương Liễm. Không những thế, "nhà Trừng có nhiều sách vở mà
người ta ít thấy", nên Liễm đã gọi là "bếp sách cuả ông Lục"
(Lục công thư trù). Hồ Nguyên Thụy trong mục Hoa Dương bác nghị của Thiếu
thất sơn phòng bút tòng 38, trong hơn 10 người được xếp là "từ xưa
bác học mà giỏi văn từ", ngoài Tả Khưu Minh, Tư Mã Thiên, Hàn Dũ, còn
kể tới Lục Trừng và Lý Thiện v.v.. Cho nên, ngụy thơ, ngụy tác không
thể qua mắt Lục Trừng một cách dễ dàng, và còn khó khăn hơn, khi ngụy
tác ấy lại là của một người đồng thời với Lục Trừng, và Trừng
có quen biết chút ít. Đó là Huệ Thông.
Truyện Huệ Thông trong Cao Tăng truyện
7 ĐTK 2059 tờ 474c28 - 375a8 viết: "Thích Huệ Thông họ Lưu, người nước
Bái, nhỏ mà thần tình sảng phát, tuấn khí hư huyền, ở chùa Trị
Thành, mỗi lần lên giảng, thì xe lọng đầy đường. Từ Trạm Chi đất
Đông Hải và Viên Xán đất Trần quận kính trọng bằng lễ sư hữu. Hiếu
Vu hoang đế ban nhiều ân sủng, sai làm bạn với 2 vương Hải Lăng và Tiểu
Kiến Bình. Viên Xán viết Đề nhan luận trình thông. Thông vặn hỏi tới
lui, viết thành văn lưu hành ở đời. Lại viết Sở nghĩa cho kinh Đại phẩm,
Thắng man, Tạp tâm A-tì-đàm cùng Bác di hạ luận, Hiển chứng luận,
Pháp tính luận và Hào tượng ký đều truyền ở đời. Trong khoảng Thăng
Minh đời Tống thì mất, thọ 63 tuổi".
Căn cứ sự nghiệp trước tác và
quan hệ xã hội, Huệ Thông như thế là một nhân vật tầm cỡ của Phật
giáo Kiến Nghiệp. Cho nên, không dễ dàng viết một tác phẩm rồi gắn
tên cho người khác. Và điều này thực khó mà thực hiện ở chùa Trị
Thành, vì đây là nơi của Tăng chủ Tăng Cẩn, vừa là nơi của Tăng Nhã,
một nguời bạn thâm giao của Lục Trừng, như Cao Tăng truyện 7 ĐTK 2059 tờ
373c6-4a5 và Tục Cao Tăng truyện 5 ĐTK 20 60 đã ghi.
Thêm vào đó, theo Phật tổ thông kỷ
thì năm Thái chỉ thứ 3 (467) Cố Hoan viết Di hạ luận, nên sớom lắm
thì năm sau, tức năm 468 Huệ Thông mới viết Bác di hạ luận. Trong khi đó,
Lục Trừng lại viết Pháp Luận vào giữa những năm 465-469, nghĩa là trong
khoảng ông giữ chức trung thơ thị lang hay gọi tắt là trung thơ lang, như
Xuất tam tạng ký tập hiện có. Vì thế, Huệ Thông có viết Lý hoặc Luận
thì cũng phải viết trước khoảng năm 465. Nhưng Lục Trừng không phải
là một người không biết đến vấn đề ngụy tác của bản chú thích Hiếu
kinh tương truyền của Trịnh Huyền là một thí dụ. Hơn nữa, Huệ Thông
có những quan hệ xã hội rộng rãi, nên khó cho phép ông viết một tác phẩm
rồi gắn tên cho một người khác, mà các "thạc học" và "đốc
học" đương thời không biết. Tấm gương Lôi Thứ Tôn đang còn đó.
Cao Tăng truyện 6 ĐTK 2059 tờ 361a25-27 kể truyện Tôn học Tang phục kinh với
Huệ Viễn, sau viết nghĩa sớ, đề tên tác giả là Lôi Thứ Tôn. Tôn
Bính chọc nói: "Xưa tôi vơi túc hạ cùng trước mặt Thích Hòa thượng
hỏi nghĩa đó, bây giờ ở đâu sách lại đề tên họ Lôi ư?". Kinh tịch
chí của tùy thơ về kinh tịch bộ có ghi: "Lược chú Tang Phục kinh
truyện 1 quyển, Lôi Thứ Tôn chú". Rõ ràng, việc ghi lại lời thầy
mình giảng, rồi đề tên mình vào, còn bị ngưòi đương thời phê phán.
Huống nữa là mình viết ra, rồi gắn tên người khác vào.
Nói tóm lại, thuyết Huệ Thông ngụy
tạo Lý hoặc Luận của Tokiwa đã tỏ ra là một kết luận vội vã và thiếu
những chứng cớ chắc chắn, như Fukui đã phê phán, mà chúng tôi cho tóm tắt
ở trên.
3. Quan điểm của Matsumoto Bunzaro (Tùng Bản Văn Tam Lang) [^]
Tiếp thu thành quả nghiên cứu của
Maspéro với kết luận là Lý hoặc luận không thể xuất hiện sớm hơn niên
đại kinh Thụy ứng bản khởi, tức khoảng năm 222-228, vì điều 1 kể
truyện đức Phâạt rất gần về mặt từ với kinh ấy, và cũng không thể
sớm hơn năm 251 khi Lục độ tập kinh được dịch, vì điều 15 dẫn truyện
thái tử Tu Đạt Noa, mà Lục Độ tập kinh là bản dịch xưa nhất được
biết, Matsumoto_1 đưa thêm ba chứng cớ mới để khẳng định Lý hoặc luận
ra đời trong khoảng 20 năm từ năm Nguyên Huy thứ 2 (474) đời Tống đến
năm cuối Vĩnh Minh (493) nhà Tề.
Chứng cớ thứ nhất là Lý hoặc
luận điều 1 khi trình bày sự tích đức Phật, đã nói Ngài mất vào
ngày 15 tháng 2. Ngày mất này theo Matsumoto là xuất phát từ kinh Đại bát
Niết-bàn của Phật giáo đại thừa, mà kinh này thì do Pháp Hiển dịch
không sớm hơn năm Nghĩa Hy thứ 14 (418) đời Đông Tấn. Do vậy không những
Lý hoặc Luận, phải xuất hiện sau năm 251, mà còn phải xuất hiện sau năm
418 đời Đông Tấn.
Chứng cớ thứ hai là điều 21 của
Lý hoặc Luận. Khi nói về việc Hán Minh đế sai Phó Nghị, đã ghi chức vụ
của Nghị là thông sự xá nhân. Mà chức này đến đời Đông Tấn mới
đặt ra. Vì thế Lý hoặc luận phải "ra đời từ thời Đông Tấn trở
về sau".
Chứng cớ thứ ba, văn cú của Lý
hoặc luận có nhiều nhất trí với Bác di hạ luận của Huệ Thông, vì
nó đã "lén lấy" (tập thủ) văn cú (giản khiết) của Huệ Thông
mà "phu diễn" ra. Và vì nó "lén lấy" Bác di hạ luận,
nên phải ra đời sau tác phẩm ấy, tức từ những năm 474 đến 493.
Phê bình 3 chứng cứ trên, Fukui đã
vạch ra truyền thuyết về ngày nhập diệt của đức Phật vào rằm tháng
2 không nhất thiết là của Phật giáo đại thừa, mà còn của Phật giáo
tiểu thừa nữa. Cụ thể là Thiện kiến luật tì bà sa 1, một tác phẩm
của nhà chú giải truyền thống Phật giáo tiểu thừa nổi tiếng
Buddhaghosa (Phật Minh), và được dịch ở Quảng Châu năm Vĩnh Minh thứ 6
(488) nhà Tề, đã ghi lại: "Rạng đông ngày 15 tháng 2 (đức Phật) nhập
vô dư Niết bàn". Và cũng không đợi đến Pháp Hiển, Phật giáo Trung
Quốc mới biết đến ngày rằm tháng 2 là ngày đức Phật nhập diệt, Bạch
Pháp Tổ dịch Phật bát-nê-hoàn kinh vào đời Đông Tấn, và cuối bản
kinh này có lời ghi của Tỳ-kheo Khương Nhật thế này: "Từ ngày Phật
nhập Niết-bàn đến ngày 11 tháng 2 năm Vĩnh Hưng thứ là có 887 năn dư tháng
11 ngày, đến năm Bính Tuất cọng lại là 915 năm, đây là điều ghi lại
của Tỳ-kheo Khương Nhật". Vĩnh Hưng thứ 7 là niên hiệu của Tấn Huệ
đế, nhằm năm 298, và năm Bính Tuất là năm Hàm Hòa thứ 1 (326) của Tấn
Thành đế. Vậy đức Phật nhập diệt vào năm 589 trước Tây Lịch, một
niên đại hoàn toàn phù hợp với truyền thống Phật giáo Miến Điện, tức
Phật giáo Nam tông. Ngày 11 vừa thấy là một ghi lầm của ngày rằm.
Không những thế, trước Pháp Hiển,
theo Khai nguyên Thích giáo lục có 4 bản dịch liên hệ đến việc nhập diệt
của đức Phật, đó là Hồ bát nê hoàn kinh 2 quyển của Chi Lâu Ca Sấm,
Đại bát niết bàn kinh 2 quyển của An Pháp Hiền, Đại bát nê hoàn kinh 2
quyển của Chi Khiêm, và Phương đăng bát nê hoàn kinh 2 quyển của Pháp Hộ.
Trong số 4 dịch giả này, Sakaino_1 cho rằng toàn bộ dịch bản của Chi
Lâu Ca Sấm là liên hệ với Phật giáo Đại thừa. Cho nên, Hồ-bát-nê-hoàn
kinh hẳn là một kinh bản Đại thừa mà dù Đại thừa hay Tiểu thừa, thì
truyền thuyết về ngày nhập diệt rằm tháng 2 vẫn được lưu hành. Do vậy,
lấy ngày rằm tháng 2 làm chứng cớ để đẩy Lý hoặc luận xuống niên
đại của Pháp Hiển là không có căn cứ chắc chắn.
Tiếp đến, về chức vụ thông sự
xá nhân, thì bản duy nhất có chức đó là Lịch đại pháp bảo ký được
tìm thấy tại Đôn hoàng. Còn toàn bộ tư liệu hiện có về Lý hoặc luận
từ nguyên bản trong Hoằng minh tập cho đến Cao Tăng truyện, Hán pháp bản
nội truyện, Lịch đại tam bảo ký v.v.. tất cả chỉ có chức thông
nhân. Tây vức truyện của Hậu Hán thơ, Hậu Hán ký và Thích Lão chí của
Ngụy thờo chỉ ghi đơn giản tên Phó Nghị, mà không ghi chức vụ ông. Do
thế, chỉ dựa vào bản Đôn hoàng của Lịch đại pháp bảo ký để khẳng
định tự nguyên thủy Phó Nghị của Lý hoặc Luận viết vào hay sau thời
Đông Tấn là một nổ lực vô vọng không có sức sống.
Cuối cùng, về sự nhất trí văn cú
giữa Lý hoặc luận và Bác di hạ luận, thì tuy Matsumoto không đi đến kết
luận vội vã của Tokiwa, nhưng lại nói Lý hoặc luận "lấy lén"
(tập thủ) văn cú của Bác di hạ luận, rồi "phu diễn" ra, nên
ông cũng đã phạm sai lầm, như Tokiwa. Hơn nữa, nếu Lý hoặc luận xuất
hiện giữa những năm 474-493, làm sao Lục Trừng viết Pháp luận vào khoảng
465-469 lại có thể ghi vào Pháp Luận? Nói tóm lại cả 3 chứng cớ của
amatasumoto đều tỏ ra khá èo uột, không đủ sức để chống đỡ cho kết
luận là một ngụy tác thời Tống Tề.
4. Quan điểm của H. Maspéro, Fukui Kojun và E. Zũrcher [^]
Maspéro_1 trong khi nghiên cứu về giấc
mộng. Người vàng của Hán Minh đế và việc truyền bá Phật giáo ở
Trung Quốc đã đề cập đến lai lịch của Lý hoặc luận vì nó là tài
liệu đầu tiên ghi lại truyền thuyết về giấc mộng đó. Khi tiến hành
phân tích Lý hoặc luận, Maspéro phát hiện ra những chỉ dẫn khá lôi cuốn.
Thứ nhất, điều 1 của Lý hoặc luận khi kể lại sự tích đức Phật,
đã có những văn từ gần với kinh Thụy ứng bản khởi do Chi Khiêm dịch
khoảng vào những năm 222-228. Thứ hai, điều 15 của Lý hoặc luận có dẫn
chứng truyện thái tử Tu Đại Noa mà truyện này hiện có mặt trong Lục
độ tập kinh do Khương Tăng Hội dịch vào năm 251. Từ hai chỉ dẫn này,
Maspéro đi tới kết luận là Lý hoặc luận ra đời vào hậu bán thế kỷ
thứ III, tức là 251 trở đi.
Fukui_2 thừa nhận chỉ dẫn về
truyện thái tử Tu Đại Noa có một giá trị quyết định về việc xác định
niên đại của Lý hoặc luận, tức Mâu Tử được viết ra khoảng trung đại
nhà Ngô thời Tam quốc, vào năm Thái nguyên thứ nhất (251) của Tôn Quyền.
Nhưng ông tiến xa hơn Maspéro trong việc phân tích tự truyện của Lý hoặc
luận, ghi nhận những gì viết trong đó là phản ảnh một nhân vật Mâu Tử
được sống vào thời Hán mạt cho đến năm 251 ấy. Nghĩa là Mâu Tử có
thể sinh năm Diên Hy thứ 8 (166) và viết Lý hoặc luận sau năm 251 ấy, lúc
đã hơn 80 tuổi. Xác định năm viết Lý hoặc luận sau sự xuất hiện của
truyện thái tử Tu Đại Noa như vậy là mấu chốt của vấn đề. Và
chính ở điểm mấu chốt này, mà Fukui tỏ ra yếu nhất, bởi vì một ông
già hơn 80 lại có thể viết một tác phẩm lý luận tương đối đanh thép,
rành rọt như Lý hoặc luận.
Không những thế, chính phần tự
truyện của Lý hoặc luận nói Mâu tử, sau khi Chu Phù nhờ đi Dự Chương,
nhưng vì tang mẹ, nên không thể khởi hành, đã nhận định "đời nay
nhiễu nhương, không phải là lúc hiển kỷ". Vì thế, ông đã "dốc
chí vào đạo Phật, gồm khảo Lão tử năm ngàn chữ, ngậm lấy huyền diệu
như rượu ngon, thưởng ngoạn năm kinh làm đàn sáo. Bọn thế tục cho ông
bỏ năm kinh mà theo đạo khác... Bèn lấy bút mực, lược dẫn lời lẽ của
thánh hiền để chứng giải, đặt tên "Mâu tử lý hoặc". Như vậy,
rõ ràng Mâu Tử không thể viết Lý hoặc luận vào lúc đã già, chứ khoan
nói chi tới lúc đã hơn 80 tuổi, như Fukui đã đề nghị.
Có lẽ vì thấy nhược điểm đó,
nên Maspéro đã phớt lờ không bàn đến tự nguyện của Mâu Tử và chỉ
kết luận nó phải viết sau khi truyện thái tử Tu Đại Noa ra đời, tức
sau năm 251, một kết luận, mà hơn 60 năm sau lúc phỏng dịch Hán Ngụy lưỡng
Tấn nam bắc triều Phật giáo sử của Thang Dụng Đồng ra tiếng Anh,
Zũrcher chỉ biết lặp lại_1
Sự xung khắc giữa phần tự truyện
và nội dung của Lý hoặc luận chính là tạo nên điểm khó khăn, dẫn một
số nhà nghiên cứu từ Hồ Nguyên Thụy, Lương Khải Siêu cho đến Tokiwa và
Matsumoto đi tới kết luận Lý hoặc luận là một ngụy tác của người này
hay người khác, thời nay hay thời khác. Cũng chính điểm khó khăn đó đã
làm cho những kết luậ đầy khởi sắc và sáng tạo của Phật tổ thống
ký 35 cho đến Pelliot, Hồ Thích, Chu Thúc Ca, Dư Gia Tích và Fukui chưa có
được sức thuyết phục của chúng. Phải giải quyết sự xung khắc đó một
cách dứt khoát, thì kết luận về niên đại Lý hoặc luận và con người
Mâu Tử mới được chấp nhận.
5. Quan điểm của Pelliot, Chu Thúc Ca, Hồ Thích và Dư Gia Tích
[^]
Pelliot khi dịch và chú thích Lý hoặc
luận ra tiếng Pháp, đã viết một nghiên cứu khá nghiêm túc về niên đại
của Lý hoặc luận và con người Mâu Tử_2. Ông phê phán mạnh mẽ thuyết
Huệ Thông ngụy tác của Tokiwa, và tiến hành phân tích phần tự truyện của
Mâu Tử, để cuối cùng đi đến kết luận là Lý hoặc luận phải do Mâu
Tử viết khoảng năm 196, sdl. Đây phải nói là một kết luận khởi sắc
và sáng tạo, vì lần đầu tiên Pelliot đã xác định một cách có chứng
cớ một niên đại, mà trước đó Phật tổ thống ký 25 đã ghi là năm
Sơ Bình thứ hai (191) nhưng không nói lý do và không có căn cứ lắm. Điều
đáng tiếc là Pelliot không đề cập và giải quyết thỏa mãn sự kiện
truyện Tu Đại Noa, mà Maspéro đã chỉ ra và lấy làm cơ sở cho việc xác
định niên đại Lý hoặc Luận của ông. Chính không giải quyết được sự
kiện ấy, nên quan điểm của Pelliot mất đi nhiều sức thuyết phục, mà
đáng lẽ nó phải có.
Chu Thúc Ca, trong khi "thương xác"
với Lương Khải Siêu về Mâu Tử_1, đã phân tích tự truyện của Lý hoặc
luận và nêu lên khả năng cuả nó có thể không phải là một ngụy tác,
mà là một tác phẩm của thời Hán mạt. Nhưng phân tích của Chu Thúc Ca
vào hồi ấy chưa đầy đủ lắm, nên sau đó Hồ Thích truy khảo các sử
liệu Trung Quốc, đặc biệt Tam Quốc chí, đã phát hiện thêm tên tuổi
ghi trong phần tự truyện là hoàn toàn có căn cứ và chính xác_2. Việc
này đã dẫn Hồ Thích đến chỗ ít nhiều đồng tình với quan điểm của
Chu Thúc Ca, giải tỏa được thắc mắc mà Lương Khải Siêu cứ ấm ức
trước về sự xuất hiện các "sa môn ham thích rượu ngon, hoặc nuôi
vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm điều dối trá".
Dư Gia Tích bổ sung cho các "Thương
xác" của Chu Thúc Ca, cũng bày tỏ quan điểm Mâu Tử là do "người
Hậu Hán viết (v.v...) tuy không thể chứng minh, nhưng từ Tống, Tề cho đến
Đường, Tống vẫn đều không có ai dị nghị. Nếu bảo là người Đông
Tấn và Lưu Tống viết ra thì đều không có chứng cớ có sức mạnh".
Nhưng ông không đồng tình với họ Chu để cắt nghĩa "Thương ngô
thái thú Mâu Tử Bác truyện" là "Truyện Mâu Tử Bác do thái thú
Thương Ngô đương thời viết". Ngược lại, ông cho đó là một tên gọi
khác của Mâu Tử Lý hoặc luận, như Lưu Hiếu Tiêu đã gọi là Mâu tử
truyện ký và Mâu truyện trong lời chú Văn học thiên phần hạ quyển thượng
của Thế thuyết tân ngữ. Điểm đặc sắc hơn nữa là Dư Gia Tích đã
truy ra tại sao việc tranh biện về tác giả vào thời đại của Mâu Tử lại
bắt đầu với Hồ Nguyên Thụy. Ấy là do Tạng bản đới Minh khắc tạo
ra với việc đề: "Lý hoặc luận, Hán Mâu Dung soạn".
Nói chung, tuy cả bốn người
Pelliot, Chu Thúc Ca, Dư Gia Tích_1 và Hồ Thích đều muốn đặt Lý hoặc luận
vào thời Hán mạt, nhưng họ chưa giải quyết hết được những thắc mắc
của chính nội dung Lý hoặc luận đưa ra, mà nổi bật nhất là truyện
thái tử Tu Đại Noa đã nói giữa phần tự truyện và phần nội dung của
Lý hoặc luận.
Về Niên đại của Lý hoặc luận [^]
Sự thực, xung khắc ấy Fukui đã
nhận thấy từ lâu và vạch ra một chi tiết lôi cuốn là những nhà
nghiên cứu Trung Quốc đã số tập trung vào phần tự truyện và có khuynh
hướng khẳng định Lý hoặc luận xuất hiện vào thời Hán mạt, trong khi
đó các nhà nghiên cứu Nhật lại chú tâm vào phần nội dung và phần lớn
kết luận Lý hoặc luận là một ngụy tạo. Tuy thế, bây giờ ta đã thấy
các quan điểm của Tokiwa và Matsumoto cũng như Lương Khải Siêu tỏ ra
không còn đứng vững được nữa. Những biệt là Fukui đã đủ sức mạnh
thuyết phục chúng ta về giải tỏa hết những khó khăn đang làm trở ngại
việc xác định niên đại của Lý hoặc luận, mà nổi bật nhất là sự
xuất hiện của truyện thái tử Tu Đại Noa trong điều 15 của nó.
Sự xuất hiện cuả truyện Tu Đại
Noa này đã làm cho Maspéro, Fukui và Zũrcher coi Lý hoặc luận không thể
nào xuất hiện sớm hơn năm 251, năm truyện đó được dịch trong Lục độ
tập kinh của Khương Tăng Hội. Không những thế, nó còn gây cho người đọc
những nghi ngờ về sự chính xác của các quan điểm của Pelliot, Chu Thúc
Ca, Dư Gia Tích và Hồ Thích. Sự thật các vị này đã không đề ra được
một phương cách gì nhằm xử lý, để tạo cho quan điểm mình có một độ
tin cậy đáng mong. Vì thế, người hoàn toàn đồng ý với những phân
tích về phần tự truyện của Pelliot là Fukui cũng đành phải nó quan điểm
của ông là "gần với Maspéro hơn là Pelliot với những chứng cớ
khác". Vấn đề do vậy tập trung ở việc giải quyết niên đại truyện
Tu Đại Noa vừa nêu.
Từ Maspéro cho đến Matsumoto và
Fukui, ai cũng biết chuyện Tu Đại Noa này xuất hiện trong Lục độ tập
kinh của Khương Tăng Hội. Mà Lục độ tập kinh lại được Hội dịch và
năm Thái Nguyên thứ nhất (251) đời Tôn Quyền nhà Ngô thời Tam quốc.
Chính niên đại 251 của Lục độ tập kinh của Khương Tăng Hội đã làm
cho việc xử lý những mẫu tin trong phần tự truyện của Lý hoặc Luận
càng thêm rắc rối, vì có những sự việc được kể trong đó không có sự
việc nào xảy ra muộn hơn năm 195, tức năm Hưng Bình thứ 2 đời Hán Hiến
Đế. Điều này đã dẫn một số người như Maspéro và Zũrcher bỏ qua phần
tự truyện, hay đã đưa đến kết luận là Mâu Tử phải sống tới hơn
80 tuổi để viết Lý hoặc luận, như Fukui đã làm.
Đáng lẽ với một chứng cớ có
tính quyết định như truyện Tu Đại Noa và Lục độ tập kinh, những người
nghiên cứu phải bình tâm nghiêm túc xem xét lại truyện đó, coi có cách
nào để xử lý nó khác hơon không. Song việc này đã không được tiến hành.
Cho nên, niên đại 251 cứ trở thành như một ám ảnh. Sự thực, khi cho thực
hiện nghiên cứu lại không những truyện thái tử Tu Đại Noa, và toàn bộ
Lục độ tập kinh, chúng tôi đã phát hiện một loạt những hiện tượng
ngôn ngữ và tư tưởng bất bình thường xảy ra trong tập kinh ấy, và đặc
biệt trong truyện Thái tử Tu Đại Noa.
Lục độ tập kinh hiện nay có cả
thảy 91 truyện. Kiểm tra 91 truyện này ta thấy xuất hiện một hiện tượng
ngôn ngữ khá bất bình thường, đó là những cấu trúc ngôn ngữ học
không theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc. Ngược lại, những cấu trúc được
xây dựng theo ngữ pháp tiếng Việt. Chúng bao gồm 15 trường hợp mà ta đã
đề câp trên.
Trong số 15 trường hợp này rõ
ràng ngữ pháp tiếng Hán Trung Quốc đã không được tuân thủ. Muốn nó
"trong lòng" mà nói "trung tâm" theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc
là không thể chấp nhận. Như thế, những trường hợp "trung tâm"
vừa dẫn phải được viết theo ngữ pháp tiếng Việt. Những trường hợp
"thần thọ" để diễn tả ý niệm "thần cây" và "bệ
thăng thiên" để diễn tả "bệ thăng thiên" cũng thế. Chúng
đã được xây dựng một lần nữa theo ngữ pháp tiếng Việt. Những trường
hợp ngôn ngữ khá bất bình thường này chỉ cho ta điều gì? Làm sao lý
giải sự có mặt của những cấu trúc ấy?
Thứ nhất, Khương Tăng Hội đã
sinh ra, lớn lên và học hành thành đạt ở Việt Nam. Thân mẫu ông có khả
năng như là một người Việt như chúng tôi đã chỉ ra khi nghiên cứu về
Khương Tăng Hội trước đây. Do vậy, những cấu trúc bình thường trên
có thể do thói quen ngôn ngữ tiếng Việt của Hội. Tuy nhiên, vì những cấu
trúc ấy xuất hiện trên một diện rộng bao trùm toàn bộ bản kinh, cho
nên, theo chúng tôi nghĩ thói quen ngôn ngữ phải có một bản Lục độ tập
kinh tiếng Việt. Nói khác đi, Khương Tăng Hội dịch bản Lục độ tập
kinh tiếng Trung Quốc hiện còn đến bây giờ, không phải từ một nguyên
bản tiếng Phạn, mà từ một nguyên bản tiếng Việt. Chính sự hiện diện
trước mặt Khương Tăng Hội thường xuyên của một nguyên bản tiếng Việt
đã tạo cơ hội thuận lợi cho thói quen ngôn ngữ phát tác hết sức mạnh
của nó, nên đã để lại cho chúng ta một loạt những cấu trúc bất
bình thường như trên, mang dấu ấn của ngữ pháp tiếng Việt.
Thứ hai, chính sự hiện diện của
một nguyên bản tiếng Việt như thế mới giải thích cho ta một hiện tượng
ngôn ngữ khác đặc thù của Lục độ tập kinh, đó là tính "văn từ
điển nhã" cuả nó, mà trước đây Thang Dụng Đồng_1 đã nhận ra và
đi đến giả thiết Lục độ tập kinh hiện còn là một tác phẩm do Khương
Tăng Hội viết, chứ không phải là một dịch phẩm của ông. Tính văn từ
điển nhã này là một thực tế củng cố thêm cho giả thiết đã nêu ra
ở trên. Đó là vì xuất phát từ một bản kinh tiếng Việt, nên Lục độ
tập kinh tiếng Trung Quốc hiện nay mới có được tính điển nhã văn từ
vừa kể. NÓi khác đi, Khương Tăng Hội đã sử dụng một nguyên bản kinh
Lục độ tập kinh tiếng Việt, do thế ta mới thấy một số lượng lớn
những thành ngữ có tính Viễn đông như nhân nghĩa, trung hiếu xuất hiện
trong bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc hiện còn.
Thứ ba, ngoài cú pháp và văn từ về
mặt nội dung Lục độ tập kinh hiện nay còn có những cải biên đáng
chú ý, mà nổi bật nhất là việc đưa truyền thuyết trăm trứng vào truyện
một trăm người con. Ta biết truyền bản tiếng Phạn Avadànajataka của
truyện này cũng như bản dịch tiếng Trung Quốc Soạn tập bách duyên kinh
của nó do Chi Khiêm dịch trước thời Khương Tăng Hội đều ghi là một
trăm cục thịt (nhục đoàn), trong khi đó truyện của Lục độ tập kinh lại
có một trăm trứng (bách noãn). Tình tiết một trăm trứng này vì thế
không thể xuất phát từ truyền bản Phạn văn và Phật giáo Ấn độ. Do
thế, dù truyện cuả truyền bản Avadànajataka không hoàn toàn nhất trí với
truyện của Lục độ tập kinh, ta cũng không thể giả thiết Khương Tăng
Hội đã dựa vào một truyền bản tiếng Phạn khác có tình tiết trăm trứng.
Tình tiết trăm trứng vì thế là một cải biên. Thế ai đã thực hiện việc
cải biên? Tất nhiên không thể là Khương Tăng Hội, vì với tư cách một
nhà sư và một nhà phiên dịch Hội không thể cải biên một tình tiết
mà những yếu cầu truyền giáo và đạo đức văn hóa không đòi hỏi tới.
Một trăm cục thịt cũng như một trăm cái trứng, không có yêu cầu bức
thiết phải cải biên.
Hơn nữa, khi phiên dịch Lục độ
tập kinh ra tiếng Trung Quốc, đối tượng mà Khương Tăng Hội nhắm tới
là các Phật tử Trung Quốc, thì việc gì phải cải biên một trăm cục thịt
thành một trăm cái trứng. Bản dịch tiếng Trung Quốc của Avadànajataka
là Soạn tập bách duyên kinh do Chi Khiêm dịch đã lưu hành vào thời Khương
Tăng Hội dịch Lục độ tập kinh. Cho nên, việc cải biên, nếu do Khương
Tăng Hội tiến hành, thì chỉ gây thêm rối rắm, tạo nên mối ngờ vực
torng lòng người đọc Phật tử chân thành và tin đạo. Vì vậ, việc cải
biên không thể do Khương Tăng Hội thực hiện, mà phải do một người khác.
Người này khi cải biên một trăm cục thịt thành một trăm trứng, phải
có những đối tượng nghe giảng và đọc kinh quen thuộc với truyền thuyết
một trăm trứng đó. Và những đối tượng này, chắc chắn không phải
là người Trung Quốc, mà là người Việt Nam, người thuộc một dân tộc
tự nhận tổ tiên mình sinh ra từ một trăm cái trứng. Đây là lý do thứ
ba cho phép ta khẳng định Khương Tăng Hội đã dịch Lục độ tập kinh của
mình không phải từ một nguyên bản tiếng Phạn, mà từ một nguyên bản
Lục độ tập kinh tiếng Việt. Và việc cải biên đã xảy ra trong bản tiếng
Việt ấy.
Quá trình cải biên này không chỉ
xảy ra với truyện một trăm người con vừa phân tích, mà còn xảy ra ở
những truyện khác một cách phổ biến, thậm chí có trường hợp hư cấu
nên một chuyện mới hoàn toàn. Trong số 91 truyện hiện còn của Lục độ
tập kinh có đến 31 truyện có tương đương trong văn học bản sinh Jàtaka
của truyền thống Pàli, như chúng tôi đã phân tích trong phần nghiên cứu
về Lục độ tập kinh. Qua những tương đương đó, ta phát hiện một số
lớn các cải biên là nhằm mục đích địa phương hóa các tình tiết để
cho người địa phương đọc kinh Phật giáo không còn cảm thấy ngỡ
ngàng với các phong tục, tập quán, truyền thống văn hóa xa lạ. Thí dụ
truyện 90 kể chuyện người chồng bỏ vợ với truyện Bandhanagara của Jàtaka,
trong đó tình tiết về ngôi đình đã được đưa vào chẳng hạn.
Không những chỉ cải biên, Lục độ
tập kin hiện còn một số truyện, mà tự nguyên ủy không phải xuất
phát từ truyền thống văn học và Phật giáo Ấn Độ. Cụ thể là truyện
41 kể chuyện một ông vua độc ác thâu vàng của dân để hối lộ âm ty.
Có một người con hỏi xin phép mẹ cho quật mộ cha để lấy phần vàng
liệm trong miệng cha, đem dâng vua, nhân đó thuyết phục vua về sự sai
trái của ông. Rõ ràng, tục chôn người chết và đem vàng, ngọc bỏ vào
miệng người chết không phải xuất phát từ Ấn Độ, mà lại rất phổ
biến ở Việt Nam và Trung Quôc. Nghi lễ chí của Hậu Hán thơ 16 tờ 1b3-4
viết về đại tang của hoàng đế đã chép: "Cơm ngậm châu ngọc như
lễ". Lý Hiền giải thích: "Lễ khể mạng trưng nói: Cơm thiên tử
dùng châu, ngậm dùng ngọc. Cơm chư hầu dùng châu, ngậm dùng ngọc. Khanh
đại phu, sỹ, cơm dùng châu, ngậm dùng vỏ sò". Theo qui định của
nghi lễ Trung Quốc như vậy chỉ dùng châu ngọc và vỏ sò để đặt vào
miệng người đã chết. Vậy việc đặt vàng phải chăng là một tập tục
của người Việt Nam?
Truyện 41 do thế không phải được
hoàn toàn hư cấu, thì cũng phải có một độ hư cấu rất cao của một tác
giả Việt Nam, ngưòi đã hình thành bản Lục độ tập kinh tiếng Việt.
Sau khi đã khẳng định thông qua ba
chứng cớ nêu trên sự kiện là Khương Tăng Hội đã sử dụng một
nguyên bản Lục độ tập kinh tiếng Việt để dịch ra bản Lục độ tập
kinh tiếng Trung Quốc hiện có, ta tất nhiên phải đi đến một kết luận
là ở Việt Nam, cụ thể là ở Giao Chỉ đã lưu hành một bản kinh Lục
độ tập tiếng Việt. Niên đại xuất hiện của bản kinh tiếng Việt này
không thể chậm hơn năm 247, tức trước năm Khương Tăng Hội đông du qua
Kiến nghiệp, và do thế có thể lưu hành trước năm đó cả năm bảy chục
năm. Nói cách khác, nó có thể tồn tại vào thời Mâu Tử viết Lý hoặc
luận khoảng vào năm 198.
Sự thực, vào thời Mâu Tử không
phải chỉ một mình bản Lục độ tập kinh tiếng Việt lưu hành, mà còn
nhiều bản kinh khác nữa mà ngày nay chúng tôi truy ra ít nhất được thêm
tên tuổi 2 bản kinh. Đó là Cựu tạp thí dụ kinh cũng do Khương Tăng Hội
dịch và Cựu tạp chí dụ kinh cũng do Khương Tăng Hội dịch và Tạp thí
dụ kinh mà các kinh lục từ Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 350b27
và Khai nguyên Thích Giáo lục 1 ĐTK 2154 tờ 483c14 đều liệt vào loại
"thất dịch" của đời Hán. Cơ sở cho công tác tiến hành việc
truy tìm và nhận dạng 2 bản kinh trên là sự tồn tại các cấu trúc ngôn
ngữ bất bình thường, như đã xảy ra trong bản Lục độ tập kinh tiếng
Trung Quốc của Khương Tăng Hội. Cựu tạp thí dụ kinh thượng ĐTK 206 tờ
515a20 có cấu trúc "thần thợ" kiểu cấu trúc "thần thọ"
của Lục độ tập kinh, còn bản Tạp thí dụ kinh hạ ĐTK 205 tờ 510a5 thì
có cấu trúc "tượng Phật" của ngữ pháp tiếng Việt, thay vì
"Phật tượng" theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc.
Cấu trúc ngữ học bất bình thường
này không chỉ giúp ta biết được lai lịch của người dịch, mà còn lai
lịch của chính bản văn. Về người dịch Cựu tạp thí dụ kinh, thì rõ
ràng là Khương Tăng Hội. Vì thế lai lịch bản văn, mà Khương Tăng Hội
dùng để dịch chắc cũng phải xuất phát tại Việt Nam. Điểm đặc biệt
là một số truyện của bản Cựu tạp thí dụ kinh này, ở cuối mỗi truyện
Khương Tăng Hội có ghi lại lời bình luận của thầy mình với câu
"Thầy nói" (sư viết) về truyện đó. Sự kiện đây biểu thị tự
nguyên ủy đó là những bài giảng do thầy của Khương Tăng Hội thực hiện
ở Việt Nam, và được Khương Tăng Hội ghi lại, rồi sau đó mới được
ông mang qua Kiến nghiệp, lúc cất bước đông du để truyền giáo. Có thể
vì là bản ghi lại lời giảng của thầy, nên khi dịch, Khương Tăng Hội
có một bản Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Việt trước mặt. Vì thế, ảnh
hưởng ngữ pháp tiếng Việt ở bản kinh này rất giới hạn. Cả bản
kinh, ta hiện chỉ tìm thấy một cấu trúc ngữ học bất bình thường duy
nhất, đó là "thần thọ" với nghĩa "thần cây".
Ngoài ra, cần chú ý đến khả
năng thông thạo tiếng Trung Quốc của Khương Tăng Hội. Nếu Khương Tăng
Hội dịch Lục độ tập kinh vào năm 251, tức 4 năm sau khi đến Kiến nghiệp,
một thời gian tương đối ngắn để Hội làm chủ tiếng Trung Quốc trọn
vẹn, thì tuy ngày nay không biết đích xác Cựu tạp thí dụ kinh được dịch
vào năm nào, ta vẫn có thể ghi giả thuyết khoảng từ những năm 258 trở
đi, ông đã dịch xong Lục độ tập kinh và Đạo phẩm. Nói cách khác, Khương
Tăng Hội lúc bấy giờ đã có một thời gian dài để luyện tập Trung Quốc
của mình, nên những tàn dư cấu trúc tiếng Việt đã bị hạn chế.
Về bản Tạp thí dụ kinh, các nhà
kinh lục đều nhất trí xếp vào loại "thất dịch" của đời Hán.
Điều này rõ ràng xác định niên đại lưu hành của bản kinh, tuy những
người làm kinh lục không biết ai đã dịch nó. Hán đây tức là nhà Hậu
Hán và thời điểm xuất hiện chắc chắn không thể muộn hơn năm 220, khi
Tào Phi phế vua Hán Hiến đế và lên ngôi thành lập nhà Ngụy. Khả năng
nó lưu hành vào thời Mâu Tử viết Lý hoặc Luận, vào khoảng năm 198 là
một hiện thực khá chắc chắn. Điểm thú vị là một bản kinh được xác
nhận thuộc đời Hậu Hán thế này lại có một cấu trúc ngôn ngữ không
theo ngữ pháp tiếng Hán, mà lại theo ngữ pháp tiếng Việt, đó là cấu
trúc "tượng Phật".
Hiển nhiên, cấu trúc này không thể
giải thích bằng cách nào hơn là bằng giả thiết hoặc Tạp thí dụ kinh
đã do một người Việt Nam dịch, nên mới có rơi rớt cấu trúc tiếng Việt
như thế, hoặc do một người Hán biết tiếng Việt và dựa vào nguyên bản
tiếng Việt để dịch ra, nên tàn dư tiếng Việt đã không loại bỏ hết
được. Dù với giả thiết nào đi nữa ta vẫn thấy Tạp thí dụ kinh tiếng
Trung Quốc hiện còn có khả năng được dịch từ một bản nguyên tiếng
Việt, nếu không phải do một người Việt dịch ra. Chỉ với một nhận
định như thế, ta mới lý giải được tại sao một cấu trúc theo ngữ
pháp tiếng Việt lại xuất hiện trong một bản dịch tiếng Hán.
Như vậy, với Tạp chí dụ kinh ta
có được một xác nhận về sự lưu hành của một bộ kinh Phật giáo tại
nước ta vào thời Hậu Hán. Chính sự lưu hành này giúp củng cố thêm giả
thuyết về sự tồn tại của các nguyên bản tiếng Việt của Tạp thí dụ
kinh và Lục độ tập kinh cũng như việc phổ biến rộng rãi của chúng. Sự
thực thì nguồn tin về sự tồn tại của kinh điển Phật giáo tại nước
ta vào thế kỷ thứ hai sdl không phải là mới mẻ gì. Thiền uyển tập
anh_1, ghi lại lời tâu của Thông Biện năm 1096 cho thái hậu Ỷ Lan, dẫn
Đàm Thiên nói: "Khi Phật pháp tới Giang Đông chưa đủ, thì ở Luy
Lâu đã có 20 ngôi bảo sát, độ được hơn 500 Tăng và dịch được 15 bộ
kinh".
Khảo truyện Đàm Thiên trong Tục
Cao Tăng truyện hiện nay ta không tìm thấy lời này. Tuy nhiên, với sự
phát hiện ba bản kinh có các cấu trúc tiếng Việt trên, bây giờ ta có thể
khẳng định những gì mà Đàm Thiên nói và Thông Biện nhắc lại là hoàn
toàn có căn cứ và phản ảnh được thực trạng của Phật giáo Việt Nam
trong hai thế kỷ đầu dl.
Thật ra, sự tồn tại 15 bộ kinh tại
Giao Châu, như Đàm Thiên nói, đáng lẽ không gây cho ta một ngạc nhiên
nào. Bởi vì nếu Phật giáo không truyền vào nước ta thời vua A Dục thì
chắc chắn vào thượng bán thế kỷ thứ I sdl Phật giáo đã tồn tại, để
cho truyền thuyết dân gian Việt Nam ghi lại sự xuất gia của một nữ tướng
của Hai Bà Trưng là Bát Nàn phu nhân, sau khi cuộc kháng chiến vệ quốc năm
39-43 thất bại và việc trồng hoa Uất Kim hương để cúng Phật do Dương
Phù chép lại vào năm 100 sau dl_1. Nếu Phật giáo đã hiện diện tại nước
ta vào thế kỷ thứ nhất sdl, thì trong một khoảng thời gian dài như thế
không thể nào không có việc phiên dịch kinh điển Phật giáo ra tiếng Việt
để truyền bá giáo lý và hướng dẫn phương thức tu tập cho các Phật tử
Việt Nam. Sự tồn tại một nền văn hóa Phật giáo tiếng Việt vào thế
kỷ thứ II sdl do vậy là một tất yếu về lịch sử. Không thể có một
phong trào Phật giáo ở Giao Châu vào thế kỷ thứ II sdl, mà không có lý
luận Phật giáo. Và không thể có lý luận Phật giáo, mà không có kinh
sách Phật giáo được viết do người Giao Châu.
Khẳng định về sự tồn tại một
hệ thống kinh điển Phật giáo vào thế kỷ thứ II sdl, vì thế, mang tính
tất nhiên và đúng ra không gây ngạc nhiên cho ai cả. Khẳng định ấy
cũng không phải mới mẻ gì, vì cách đây gần một ngàn năm Thông Biện
đã nhắc lại và gần một ngàn rưỡi năm trước Đàm Thiên đã nhận ra.
Chính sự tồn tại đó làm cơ sở cho việc học tập của Khương Tăng Hội
mà kết quả là "hiểu rõ ba tạng" và đủ tự tin để "chống
gậy đông du" để truyền bá Phật giáo ở Kiến Nghiệp. Và đấy là
chưa kể tới Mâu Tử đến Giao Châu học Phật và cuối cùng để lại cho
ta tác phẩm nổi tiếng Lý hoặc Luận đang bàn cãi.
Như thế, một hệ thống kinh điển
đã tồn tại ở nước ta vào thế kỷ thứ II sdl, mà quyển số theo Đàm
Thiên có thể lên tới "15 bộ". Điểm đáng tiếc là "15 bộ"
này gồm những kinh gì, thì Đàm Thiên, rồi sau đó Thông Biện đã không kể
ra. Điều may mắn là hiện nay ta có thể truy ra được ít nhất ba bộ kinh
đã lưu hành vào thời đó, tức là Cựu tạp thí dụ kinh, Tạp thí dụ
kinh và Lục độ tập kinh. Một khi đã xác nhận ba bộ kinh ấy, đặc biệt
là Lục độ tập kinh với truyện thái tửi Tu Đại Noa của nó, đã xuất
hiện trước thời Khương Tăng Hội và lưu hành rộng rãi vào hạ bán thế
kỷ thứ II sdl, thì việc bàn cãi truyện Tu Đại Noa trong Lý hoặc luận
là một điểm dễ hiểu. Từ đó, ta không cần phải kéo niên đại của Lý
hoặc luận xuống sau năm 251 như Maspéro, Fukui và Zũrcher đã làm, và cũng
không cần phải bắt Mâu Tử sống tới năm đó trong một thân thể già
nua trên 80 tuổi để viết Lý hoặc luận như Fukui đã đề nghị.
Ngoài ba bộ kinh trên, bản thân Lý
hoặc luận có nêu đích danh tên một bản kinh khác được dịch ở Trung
Quốc, đó là Tứ thập nhị chương. Thực tế, nó chỉ nói đến Thái
Hâm, Tần Cảnh và Vương Tuân "ở nước Đại nguyệt chi, chép kinh Phật
42 chương, đem cất ở gian thứ 14 nhà đá Lan Đài". Tứ thập nhị chương
kinh tự trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2415 tờ 42c16-26 cũng nói thế. Nhưng
Xuất tam tạng ký tập 2 ĐTK 2415 tờ 5c17, khi thiết lập Tân tập kinh luận
lục, đã ghi: "Tứ thập nhị chương kinh 1 quyển. Cựu lục nói Hiến
Minh Hoàng đế Tứ thập nhị chương. Bản mục lục do An pháp sư soạn thiếu
kinh này. Trên đây là một bộ một quyển, Hán Hiếm Minh đế mộng thấy
Người vàng, xuống chiếu sai sứ giả Trương Khiên, vũ lâm trung lang tướng
Tần Cảnh đến Tây Vực, bắt đầu ở nước Nguyệt Chi, gặp Sa-môn Trúc
Ma Đằng dịch chép kinh này, đem về Lạc Dương, cất ở trong 14 nhà đã
Lan Đài. Kinh này, nay truyền ở đời".
Điều này chứng tỏ Tăng Hựu đã
biết Trúc Ma Đằng dịch Tứ thập nhị chương kinh. Điểm đáng ngạc
nhiên là trong phần dành cho tiểu sử các nhà phiên dịch Phật giáo Trung
Quốc của Xuất tam tạng ký tập 13-15 không một mục để dành cho Ma Đằng.
Hơn hai mươi năm sau, khi viết Cao Tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 322c13-323a7. Huệ
Hạo moới nhắc đến tên Ma Đằng:
"Nhiếp Ma Đằng vốn người
trung Thiên Trúc, giỏi phong nghi, rành kinh đại tiểu thừa, thường lấy việc
du hóa làm nhiệm vụ. Trước đó đi qua tiểu quốc phụ thuộc Thiên Trúc
giảng kinh Kim Quang Minh, gặp lúc có địch quốc xâm lăng, Đằng suy nghĩ:
"Hay giảng kinh này thì được địa thần che chở, khiến cho chỗ ở
an lạc. Nay gươm giáo mới bắt đầu nên làm chuyện có ích". Bèn thề
quên mình, tự thân đến giải hòa khuyên nhủ, hai nưóc lại hòa vui. Do thế,
tiếng tăm nổi rõ. Trong khoảng Vĩnh Bình, đời Hán Minh đế, đêm nằm mơ
thấy Người vàng bay giữa trời mà đến, bèn nhóm hết quần thần để
đoán điềm mộng. Thông nhân Phó Nghị vâng đáp: "Thần nghe Tây Vức
có vị thần, tên gọi là Phật, việc bệ hạ mơ thấy chắc là điều ấy
ư?". Vua cho là phải, liền cho lang trung Thái Hâm, bác sỹ đệ tử Tần
Cảnh v.v... khiến đến Thiên Trúc tìm hiểu Phật Pháp, Hâm v.v.. ở kia gặp
được Ma Đằng, họ mời về đất Hán. Đằng thệ nguyện hoằng pháp
không sợ khó nhọc, mạo vượt lưu sa, thì đến Lạc ấp. Minh đế khen
thưởng tiếp đãi nồng hậu, ở ngoài cửa thành Tây dựng tinh xá cho Đằng
ở. Đất Hán mới bắt đầu có Sa-môn. Nhưng đại pháp mới truyền, chưa
có qui tín, nên Đằng dấu sự hiểu sâu của mình, mà không tuyên thuật
điều gì. Ít lâu sau mất ở Lạc Dương. Có Ký nói: "Đằng dịch Tứ
thập nhị chương kinh một quyển xưa cất trong gian 14 nhà đá Lan Đài. Chỗ
Đằng ở nay là chùa Bạch Mã, ngoài cửa Tây thành Lạc Dương..."
Sau truyện Ma Đằng, Huệ Hạo ghi
tiếp truyện của "Trúc Pháp Lan cũng được mời đến một lượt với
Đằng và đã phiên dịch năm bộ Thập địa đoạn kết, Phật bản sinh,
Pháp hải tạng, Phật bản hạnh và Tứ thập nhị chương. "Nhưng bốn
bộ thất bản không truyền ở Giang Tả, chỉ Tứ thập nhị chương kinh này
còn thấy, còn hơn hai ngàn lời. Đất Hán hiện còn các kinh, chỉ kinh này
là đầu".
Vậy, từ thời Tăng Hựu và Huệ Hạo,
Tứ thập nhi chương kinh được xác nhận là do hai nhà dịch kinh đầu tiên
ở Trung Quốc là Ma Đằng và Pháp Lan thực hiện. Tư liệu để cho họ đi
đến xác nhận ấy là Cựu lục và Ký, cả hai tác phẩm ta hiện không thể
qui định dứt khoát thời điểm xuất hiện, nhưng chắc chắn không thể
xuất hiện chậm hơn thượng bán thế kỷ thứ V sdl. Điểm đặc biệt
hơn nữa là một câu đã được dẫn trực tiếp trong lá sớ của Tương
Giai gởi lên cho Hoàn Đế vào năm Diên Hy thứ 9 (167) ở Hậu Hán thơ 60 hạ
tờ 19a1-2: "Thiên thần đem gái đẹp gởi đến. Phù đồ nói: "Đó
là túi dơ, đầy máu", bèn không thèm nhìn. Câu này, ngay từ thời Lý
Hiền (651-685) chú thích Hậu Hán thơ đã biết là một trích dẫn trong Tứ
thậ nhị chương, nên mới chua: "Kinh Tứ thập nhị chương: Thiên thần
dâng gái ngọc cho Phật. Phật bảo: "Đó là túi đa dạng mọi thứ
dơ"
Kinh Tứ thập nhị chương, vì thế
từ thế kỷ thứ II sdl trở đi đã phổ biến rộng rãi trong giới trí thức
Trung Quốc từ bình nguyên phía Bắc, quê hương của Tương Giai, cho đến
nước ta ở phía nam để cho Mâu Tử nhắc tới. Nó cũng là bản kinh đầu
tiên được trích dẫn và nêu tên sớm nhát trong lịch sử kinh điển Phật
giáo Trung Quốc. Cho nên, dù truyền bản hiện nay có chứa đựng một số
nhân tố văn bản học đáng nghi ngờ gì đi nữa, thì sự thật về sự tồn
tại và phổ biến rộng rãi của kinh này vào thế kỷ thứ II sdl là không
thể chối cãi. Và dù Ma Đằng và Pháp Lan có dịch Tứ thập nhị chưong
hay không, tự bản thân Tứ thập nhị chương là một dịch phẩm đời Hán.
Do đó, Mâu Tử dân nó ra trong Lý hoặc luận là một điều đương nhiên
không rắc rối gì.
Thế mà, Matsumoto xuất phát từ những
kết luận sai lầm về Lý hoặc luận, đã cố gắng bàn cãi về niên đại
thành lập kinh Tứ thập nhị chương và Tứ thập nhị chương kinh tự để
cuối cùng kết luận Tứ thập nhị chương được thành lập vào đời nhà
Tấn, và Tứ thập nhị chương kinh tự được viết "sớm lắm là vào
hậu bán niên đại năm 400_1". Phương thức để đi đến kết luận vừa
nêu trong trường hợp này tương đối giản đơn, đó là sử dụng một số
câu trong bản Tứ thập nhị chương kinh hiện còn có những câu tướng tự
văn cú với những dịch bản kinh điển Phật giáo đời Tấn, rồi vột vã
kết luận, như đã thấy. Chúng ta không cần phải bàn cãi dài dòng ở đây
từng điểm một, mà chỉ nói một cách tổng quát là tại sao ta không giả
thiết ngược lại, để khẳng định rằng những tương tự văn cú như vậy
là một biểu hiện ảnh hưởng sâu rộng của Tứ thập nhị chương kinh lên
những người dịch kinh về sau? Chính một số trong họ, đặc biệt là những
người bút thọ, do đã đọc Tứ thập nhị chương kinh để học thêm tiếng
Trung Quốc, đã vô hình trung bị chính văn từ của Tứ thập nhị chương
kinh ảnh hưởng mà không ý thức. Hay nếu có ý thức, thì họ cho việc
làm đó cũng có lý do giống như Geothe đã chép lại một số câu của
Shakespears, khi viết tuyệt tác Faust của mình.
Tóm lại, qua những phân tích sơ bộ
trên, tối thiểu cho đến ngày nay ta có thể truy tìm lại được bốn bộ
kinh đã tồn tại trong hệ thống kinh điển Phật giáo tại nước ta. Trong
bốn bộ kinh ấy, ngoại trừ Tứ thập nhị chương kinh, ba bộ còn lại đều
thuộc loại kinh thí dụ. Trong điều 18 của Lý hoặc luận, ngưòi hỏi đã
nêu vấn đề: "Hễ làm việc không gì hơn là lòng thành, nói chuyện
không gì hơn là sự thật. Lão Tử bỏ lời hoa sức, mà chuộng tiếng chất
phác. Kinh Phật giảng thì không chỉ vào việc, mà chỉ rộng dùng thí dụ.
Thí dụ chẳng phải cốt lõi của đạo. Hợp khác làm giống, chẳng phải
huyền diệu của sự việc. Tuy nhiều lời rộng tiếng, cũng giống một xe
bụi ngọc, chẳng ai cho là quý". Phải chăng vấn nạn về việc kinh Phật
"rộng dùng thí dụ" này ám chỉ sự lưu hành rộng rãi của các bản
kinh thí dụ, mà ta vừa thấy chăng? Câu trả lời rõ ràng là phải khẳng
định.
Cuối cùng, cũng nên nói thêm chút
ít về quan hệ giữa lời kể sựs tích đức Phật của Lý hoặc luận với
kinh Thụy ứng bản khởi của Chi Khiêm, mà Maspéro dã vạch ra ở trên. Sự
thật, đứng về mặt văn từ, nếu đọc kỹ Thụy ứng bản khởi kinh và
sự tích đức Phâạt ở điều 1 cuả Lý hoặc Luận, ta thấy Lý hoặc Luận
gần gũi với Lục độ tập kinh hơn là Thụy ứng bản khởi kinh. Cụ thể
là lời than của vua Tịnh Phạn (Hoằng minh tập I ĐTK 2102 tờ 1c20-21):
- Vị hữu nhĩ thì
- Đảo thỉnh thần kỳ
- Kim ký hữu nhĩ
- Như ngọc như khuê
- Đương tục lộc vị
Nhi khứ hà vi? Có khác gì mấ lời
khóc cuả mẹ Tu Đại Noa khi Tu Đại Noa vào chào giã biệt để đi đày (Lục
độ tập kinh 2 ĐTK 152 từ 8c25-27):
- Vị hữu tử thi
- Kết nguyện cầu tự
- Hoài nhậm chi nhật
- Như thụ hàm hoa
- Nhật tu kỳ thành
- Thiên bất đoạt nguyện
- Lịnh ngô hữu tư
- Kim dục thành tựu
- Nhi đương sinh ly
Và lời cuả Thiên Vương nói với
Tu La, khi Tu La rời bỏ cõi trời về trần gian với vợ mình là Tợ Nhân
Hình Thần (Lục độ tập kinh 8 ĐTK tờ 46a 14):
- Tư quốc chúng chư
- Kim dĩ phó tử
- Nhi khứ hà vi?
Có khác gì mấy lời khóc của mẹ
Tu Đại Noa khi Tu Đại Noa vào chào giã biệt để đi đày (Lục độ tập
kinh 2 ĐTK 152 từ 8c25-27):
- Vị hữu tử thì
- Kết nguyện cầu tự
- Hoài nhậm chi nhật
- Như thụ hàm hoa
- Nhật tư kỳ thành
- Thiên bất đoạt nguyện
- Lịnh ngô hữu tư
- Kim dục thành tựu
- Nhi đương sinh ly.
Và lời cuả Thiên Vương nói với
Tu La, khi Tu La rời bỏ cõi trời về trần gian với vợ mình là Tợ Nhan
Hinh Thần (Lục độ tập kinh 8 ĐTK tờ 46a14):
- Tư quốc chúng chư
- Kim dĩ phó tử
- Nhi khứ hà vi?
Trước đây, Hồ Thích, khi đọc những
lời văn trên của Lý hoặc luận, đã đưa ra giả thuyết là có một truyện
thơ về sự tích Phật lưu hành ở Giao Châu, khi Mâu Tử viết Lý hoặc luận,
vì theo ông nếu không tồn tại một truyện như vậy thì khó mà tưởng
tượng có những đoạn văn hay trong Lý hoặc Luận, như vừa dẫn. Thực tế,
điều cuối cùng cuả Lý hoặc Luận, Mâu Tử có nói tới sự tồn tại cuả
một tác phẩm có tên Phật kinh chi yếu hay Yếu lý kinh Phật gồm 37 phẩm.
Chính tổ chức 37 phâảm này của Phật kinh chi yếu, cộng với tổ chức
37 phẩm này của Phật kinh chi yếu, cộng với tổ chức 37 thiên của Đạo
(đức) kinh của Lão Tử, đã làm khuôn mẫu cho việc Mâu Tử tổ chức Lý
hoặc luận thành 37 điều của ông. Thế là, phải chăng tiểu truyện đức
Phật mà Mâu tử ghi này? Đây là một có thể, vì đã là một tác phẩm về
yếu này? Đây là một có thể, vì đã là một tác phẩm về yếu lý của
kinh Phật, nó hẳn phải có phần trình bày về đức Phật rồi mới đến
giáo lý và tổ chức Tăng đoàn.
Dĩ nhiên, có người nghĩ 37 phẩm của
Phật kinh chi yếu là chỉ 37 phẩm trợ đạo trong Phật giáo, tức 4 Niệm
xứ, 4 Như ý túc, 4 Chính cần, 5 Lực, 7 Bồ-đề phần, và 8 Thánh đạo phần.
Hơn nữa, Phật kinh chi yếu là một vế đối của Lão thị đạo kinh mà
Lão thị đạo kinh là cuốn Đạo đứckinh của Lão tử, thì ta không có
lý do gì để không giả thiết Phâạt kinh chi yếu là cuốn "Yếu lý
kinh Phật" tồn tại ở nuớc ta và làm cuốn kinh gối đầu giường
cho những người theo Phật giáo. Có thể nói, vị trí nó tương đương với
vị trí kinh 42 chương ở Trung Quốc. Sự tích đức Phật và định nghĩa về
Phật có dấu ấn những bài thơ chắc đã được Mâu Tử rút ra từ cuốn
Phật kinh chi yếu ấy. Và hẳn cuốn Phật kinh chi yếu nay đã giúp Mâu Tử
lĩnh hội Phật giáo để trở thành một Phật tử.
Bây giờ với những kết quả sơ bộ
do công tác truy tìm vừa nói đem lại, chúng ta thấy giả thiết trên của
Hồ Thích ít nhất đã được chứng minh một phần nào, và diện mạo cuả
một hệ thống kinh điển Phật giáo tồn tại ở nước ta vào hậu bán thế
kỷ thứ II sdl bắt đầu ló dạng. Sự gần gũi vă từ của ba lời than trên
quả đã xác nhận tính nhất quán của hệ kinh điển như thế. Chúng xuất
phát từ một Đại tạng kinh Phật giáo Việt Nam sơ kỳ tồn tại vào hậu
bán thế kỷ thứ II sdl, mà trong tình trạng văn bản hiện đã tìm thấy,
mang hai đặc trưng lớn.
Thứ nhất, Đại tạng kinh ấy thiên
nặng về nền văn học bản sinh hay nói như Lý hoặc Luận, về nền văn học
thí dụ. Ba trong bốn bản kinh truy tìm được đầu đều thuộc nền văn học
bản sinh. Thứ hai, Đại tạng kinh ấy đã thực sự dùng tiếng Việt như
một chuyển ngữ để phiên dịch, mà chứng cứ là những cấu trúc ngôn
ngữ còn sót lại trong ba bản kinh trên đều viết theo ngữ pháp tiếng Việt.
Chúng sẽ có những đóng góp to lớn cho việc viết lại lịch sử văn học
Việt Nam, không phải bắt đầu với Nguyễn Trãi hay Trần Nhân Tôn, thậm
chí cũng không với cả Từ Đạo Hạnh. Lịch sử ấy bắt đầu ít nhất
với bài Việt ca và ba bộ kinh ta vừa nói.
Chứng cứ về sự gần gũi văn từ giữa Thụy
ứng bản khởi kinh và Lý hoặc luận do thế không còn giá trị nữa. Và
ta không cần phải bận tâm gì thêm về quan hệ niên đại của bản kinh
ấy với Lý hoặc luận. Vậy thì niên đại của Lý hoặc luận chắc chắn
phải rơi vào những năm cuối cùng của thế kỷ thứ II sdl, mà cụ thể
là năm 198. Để làm rõ thêm niên đại 198 này, chúng ta hãy trở lại phân
tích phần tự truyện do chính Mâu Tử viết.
| Mục lục | I | II | III | IV | IVb | V | VI | VII | VIII | VIIIb | IX | IXb | X | XI | XII |