003-lmt-lspgvn8b

...... ...

Lịch sử Phật giáo Việt Nam

Từ khởi nguyên đến thời Lý Nam Đế

Tiến sĩ Lê Mạnh Thát

Chương VIII-B

Sáu lá thư và cuộc khủng hoảng

của nền Phật gia'o thế kỷ thứ V

Huệ Lâm và lý do ra đời của 6 lá thư
Niên đại của Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu
Về Hiền Pháp sư
Nội dung cuộc khủng hoảng
Những đóng góp của Sáu lá thư
Về nghệ thuật
Về âm nhạc
Về văn học
Về lịch sử Phật giáo
Về lịch sử chính trị

Huệ Lâm và lý do ra đời của sáu lá thư [^]

Về câu hỏi sau, để trả lời, chúng ta cần nhớ đến nghệ thuật Tiên Sơn. Chúng tôi gọi nghệ thuật Tiên Sơn những gì tìm thấy trên bệ đá chùa Vạn Phúc, mà trước đây chúng tôi đã đặt tên là nền nghệ thuật Vạn Phúc một cách không chính đáng cho lắm. Đặc điểm của nền nghệ thuật này nằm ở chỗ, đức Phật không bao giờ được tượng trưng bằng hình người, mà bằng một cánh hoa sen đặt vào giữa lòng một trang trí theo dáng hình lá bồ đề. Quan niệm đức Phật của người nước ta vào thế kỷ thứ V như vậy biểu lộ không ít qua nền nghệ thuật ấy. Và cố nhiên là có thể truy tối thiểu về cái thuyết "thanh nhân năng thụ nhân đạo, bất năng sử nhân lý nhi hành chi giả" của Mâu Tử vào thế kỷ thứ II trong Mâu Tử lý hoặc Luận, theo đó, giá trị của Phật giáo không nằm đâu xa hơn là chính lý thuyết Phật giáo và sự thực hành nó.

Điểm này giải thích cho ta khá nhiều những băn khoăn về chuyện không thấy bản thân đức Phật của những Phật tử thời bấy giờ như Lý Miễu, tạo cơ hội cho sự ra đời Sáu lá thư của chúng ta.

Đương nhiên, sự mong ước nhìn thấy bản thân đức Phật ấy không chỉ giới hạn vào, hay hậu quả của, quan niệm Đức Phất phát biểu trong nền nghệ thuật Tiên Sơn tại nước ta. Nó cũng xuất hiện ở Trung Quốc với trường phái Tịnh Độ của Huệ Viễn tại Lô Sơn, mà bằng chứng còn sót lại trong những lá thư do ông và Cưu Ma La Thếp viết, lưu truyền dưới tên Đại thừa nghiã chương. Những băn khoăn này đã không những được họ phát biểu một cách hùng hồn và kỳ diệu bằng nghệ thuật, mà còn bằng văn tự và lý luận một cách minh nhiên và khúc chiết. Nghệ thuất là tiếng nói của con tim và niềm tin; văn tự là tiếng nói của trí óc và hiểu biết. Tuy thế, niềm băn khoăn ấy chưa hẳn là động cơ duy nhất cho sự xuất hiện những lá thư trên. Nói là chưa hẵn, bởi vì trong những lá thư của Đạo cao và Pháp Minh ta thấy họ đề cập đến nhiều vấn đề, mà Lý Miễu không bao giờ nêu ra hay nhắm tới.

Chẳng hạn, ở lá thư thứ tư Đạo Cao nói về sự "hấp tấp trong việc đồng qui"; hay ở lá thư thứ sáu, Pháp MInh khiển trách những kẻ "tuy thế trí biện thông, sách vở đầy bụng, trăm nhà thấu suốt, chín phái rõ qua, biết sống chết có mạng, giàu sang tại trời, quỉ thần không dể cản ngăn, thánh hiền không thể dự đoán, cũng không thoát khỏi sự sai lầm để che lấp tâm tình hay sự nghi ngờ từa tựa để lo nghĩ mômg lung, rồi phó thác cho đồng bóng, đầu thành với phù chú , ôm lấy chuyện bậy để hy vọng điều phải, giữ chặt việc giả để chờ đợi sự chân, chần chờ hai lòng, trù trừ đôi ngã". Những vấn đề cũng như sư khiển trách loại ấy chỉ có thể hiểu được, nếu ta giả thiết, chúng không chỉ nhằm tới cá nhân Lý Miễu của chúng ta, mà còn tới một số người khác. Thế thì những người khác này là ai ?

Kiểm soát văn cú và vấn đề trong Sáu lá thư trên. ta thấy chúng có những tương tự đáng chú ý với Quân thiện luận của Thích Huệ Lâm do Trầm Ước (441 - 513) ghi lại trong Tống thư quyển 97 tờ 14b7-19b8 và Nghiêm Khả Quân trích trong Toàn Tống văn quyển 63 tờ 5b6-8a3. Cho nên không phải là hoàn toàn không lý do, khi ta có thêm đoạn "hậu bút" trích từ Minh Phật luận của Tôn Bính sau lá thư của Pháp Minh.

Quân thiện luận hay Quân thánh luận là một tác phẩm nhằm chính minh thuyết thần diệt và thuyết Phật giáo và Khổng giáo đều hay, giã trang dưới hình thức một cuộc đối thoại giữa một Bạch học tiên sinh và một Hắc y đạo sĩ. Hắc y đạo sĩ dĩ nhiên là một tên gọi khác những nhà tu hành Phật giáo. Thí dụ trong Đoạn tửu nhục văn ở Quảng hoằng minh tập quyển 26 ĐTK 2103 tờ 29b18-19, Lương Vũ Đế nói: "Phù khuôn chính Phật pháp thị hắc y nhân sự, nãi phi đệ tử bạch y sở cấp".

Cuốn luận đó kết luận với sự thua lý của Hắc y đaọ sĩ và lời đoán án thắng trận sau đây của Bạch học tiên sinh: "U minh chi lý. cố bắc cực ư nhân sự; Chu Khổng nghi nhi bất biện, Thích Ca biện nhi bất thật, tương nghi phế kỳ hiển hối chi tích, tồn kỳ sở yếu chi chỉ ..., đản tri lục đọ dự ngũ giáo tịnh hành, tín thuận dự từ bi tề lập nhĩ, thù đồ đồng qui giả, bất đắc thu kỳ phát luân chi triệt dã".

Đoán án này do một nhà sư Phật giáo viết ra tất phải tạo nên những tức giận trong hàng ngũ Phật giáo, nhất là cái câu"Thích Ca biện nhi bất thật". Trầm Ước sau khi cho chép lại hết cả Quân thiện luận, đã phải viết: "Luận hành ư thế, cựu tăng vị kỳ biếm truất Thích thị, dục gia tẩn xích".

Và bằng cớ chúng ta không cần phải đợi lâu, bởi khi cách Ước không xa, Huệ Hạo trong Cao Tăng truyện 7 tờ 368a11-12 viết về Lâm thế này: "Sau lại làm ra quyển Bạch hắc luận, trái với lý thuyết Phật giáo, thái thú Hoặch dương Hà Thừa Thiên cùng Lâm đọ giáp, giúp nhau kích dương, làm ra quyển Đạt tính luận, cũng câu trệ về một phía, mà mắng chê Phật giáo ..., Lâm khi đã tự phá hủy pháp bị của mình, bị đuổi ra Giao Châu".

Thế là, như một nhà sư Phật giáo, Lâm đã phê bình Phật giáo một cách gắt gao, tạo nên những tức giận trong hàng ngũ Phật giáo, đến nổi họ phải gọi một cách khinh thường Quân thiện luận là Bạch hắc luận, để cuối cùng bị đuổi ra nước ta, mặc dù một số Phật tử đồng thời như Trầm Ước và những nhà sư Phật giáo về sau như Đạo Tuyên (596 - 667) đã tha thứ cho Lâm, điển hình qua cái dẫn chứng trên của Ước và cái tóm tắt tiểu sử và đầy tư tưởng thiện cảm về Lâm trong Quảng hoằng minh tập quyển 9 tờ 132b29-c4.

Trong lời đoán án vừa thấy , Lâm đã nói tới chuyện "hiển hối chi tích" và "thù đồ dồng qui". Về "thù đồ đồng qui", chúng ta đã nhận ra trong lời phê bình của Đạo Cao về sự "hấp tấp trong việc đồng qui". Còn chyện "hiển hối chi tích", thì tuy Lâm đòi hãy bỏ nó đi, Đạo Cao đã mở đầu lá thư đầu tiên của mình với chính những chữ ấy: "Phụng thùy vấn chí thánh hiển hối chi tích".

Những lá thư của Đạo Cao do thế có thể nói không phải chỉ trả lời cho những vấn nạn của Lý Miễu, mà còn là một trả lời cho cái kết luận trên của Quân thiện luận của Huệ Lâm. Những lời khiển trách trong lá thư của Pháp Minh về chuyện "thế trí biện thông, sách vở đầy bụng, trăm nhà thấu suốt, chín phái rõ qua, do thế phải kể là nhắm tới Huệ Lâm nhiều hơn là Lý Miễu, mà sư non nớt đã được chính Minh vạch ra trong cái mâu thuẫn về lý thuyết của Nho giáo.

Mà quả thực, những lá thư của Lý Miễu đã vang dội một phần nào ngôn từ và quan điểm của không những Quân thiện luận, mà còn của những lá thư trao đổi của Hà Thừa Thiên và Tôn Bính. Chẳng hạn trong lá thư thứ ba, Lý Miễu nói tới việc "Đấng đại thánh ban cái trí vô ngại, duỗi lòng thương không cầu, thì sao lại tiếc cái ánh sang rực rỡ của mình ..." . Trong lá thư viết trả lời Tôn Bính ở Hoằng minh tập quyển 2 DTK 2101 tờ 19b27-28, Hà Thừa Thiên viết: "Há Thích Ca chỉ không tiếc những lời giảng dạy dài dòng vào mươi trăm vạn lời, mà lại đi tiếc một chút ánh thần trong giây lát ..."

Vậy thì Huệ Lâm bị đuổi ra nước ta lúc nào ở đâu ?

Trả lời câu hỏi ấy, ngày nay chúng ta không có một mẫu tin nào chắc chắn hết. Ngay cả việc Lâm bị đuổi ra nước ta cũng đã không được ba trong số năm bản tiểu sử về Lâm nói tới, đấy là Tống thư của Trầm Ước và Quảng hoằng minh tập của Đạo Tuyên và Nam sử quyển 78 tờ 17a9-18al của Lý Diên Thọ. Cao Tăng truyện ghi lại nó, nhưng không cho biết nó xảy ra năm nào. Thích môn tự cảnh lục quyển thượng DTK 2038 tờ 809b29-c8 cũng thế, dâu có thêm là, Lâm bị mù mắt vài năm rồi buồn chết.

Chúng ta do đó phải dựa vào một số những bằng cớ trường hợp sau cho việc phỏng đoán thời điểm Lâm đến nước ta. Thứ nhất, Huệ Lâm viết lụy văn cho hai người chết vào năm 435, đấy là Trúc Đạo Sinh và Thích Pháp Cương, mà nguyên bản Đạo Tuyên sưu tập lại trong Quảng hoằng minh tập quyển 23 tờ 265b3-c12 và Nghiêm Khá Quân trích trong Toàn Tống văn quyển 63 tờ 8a4-10a10. Lâm như vậy cho đến năm 435 đang còn ở Trung Quốc và đang có những liên lạc mật thiết với hàng ngũ Phật giáo.

Nói thế, chúng tôi không kể đến lụy văn do một người mang tên Thích Huệ Lâm, mà các ấn bản Trung Quốc khắc thành hoặc như hoặc như viết cho Thích Huyền Vận mất vào năm 498 và xuất hiện trong Quảng hoằng minh tập quyển 23 tờ 268a25-c11, bởi vì nó không quan trọng cho lắm với vấn đề của chúng ta ở đây. Nghiêm Khả Quân trong khi cho trích nó ở Toàn Tề văn quyển 26 tờ 24a4-25a12, đã chú thích Huệ lâm ấy như "vị tướng". Đạo Tuyên đã xác định Lâm ấy là Lâm của thời Nam Tề, ngoài chuyện viết nó thành ? cứ theo ấn bản Đại tạng kinh ngày nay. Chúng tôi nghĩ, chúng ta có thể giả thiết sự có mặt của hai người cùng tên Thích Huệ Lâm.

Thứ hai, Lâm phải viết cuốn Quân thiện luận của mình vào trước năm 434, bởi vì nó là chủ đề bàn cãi của Minh Phật luận hay cũng gọi là Thần bất diệt luận , do Tôn Bính viết. Bính mất năm 443 lúc ông 69 tuổi. Việc này, Hà Thượng Chí nói rõ trong lá thư ông viết cho Tống Văn Đế vào năm 435, mà Tăng Hựu sưu tập dưới nhan đề Hà lệnh Thượng Chi đáp Tống Văn hoàng đế tán dương Phật sự ở Xuất tam tạng ký tập quyển 11 DTK 2102 tờ 69a13-14, như "Lúc bấy giờ có Sa - môn Huệ Lâm giả mặc áo thầy tu, mà hủy báng giáo pháp của mình, làm ra quyển Bạch hắc luận; thái thú Hoạnh dương Hà Thừa Thiên cùng Lâm đọ giáp, giúp nhau kích dương, làm quyển Đạt tính luận, cũng câu nệ một phía mà mắng chê Phật giáo; thái thú Vĩnh gia Nhan Diên Chi và thái tử Trung xá nhân Tôn Bính đều là những người tin tưởng giáo pháp, kiểm soát và bác bỏ hai cuốn luận ấy, mỗi một người hơn một vạn lời; Lâm v.v... ban đầu cũng có thư từ qua lại, nhưng sau vì hết lý, bèn thôi, Bính nhân đó làm quyển Minh Phật luận, để mở rộng tôn chỉ của mình; vua khen hay".

Thứ ba, cứ vào lời dẫn của Hà Thượng Chi, thì Huệ Lâm đã bị coi là "giả phục tăng thứ nhi hủy kỳ pháp", ngay trong lúc Tống Văn đế đang còn sống, nghiã là bị coi giả mặc áo thầy tu ngay trước năm 454, năm Văn đế chết. Đây là một điểm chú ý, bởi vì theo Tống thư của Thẩm Ước thì chính trong thời Tống văn đế này, mà cuốn Quân thiện luận của Lâm "ban hành ở đời, các cựu tăng cho nó là chê bỏ Thích thị, muốn đòi tẩn xuất đuổi đi; Thái tổ thấy cuốn luận, bèn khen; trong khoảng Nguên gia, Lâm tham gia chính quyền, moị việc lớn ở triều đình đều cùng nghị bàn, khách khứa lui tới đông đúc, xe cộ trước cửa thường có vài chục cặp, bốn phương nối nhau gởi tặng của cải, thế khuynh một thời.

Nguyên gia, mà bản in Bách nạp viết thành Nguyên trực, là niên hiệu suốt qua giai đoạn ngự trị từ năm 424 của Thái tổ, và Thái tổ là miếu hiệu của Tống Văn đế. Trong khoảng những năm 424 - 454 Lâm như vậy đã đóng một vai trò quan trọng giữa triều đình của Tống Văn đế. Nhưng đồng thời cũng tại khoảng đó Hà Thượng Chi đã viết những dòng trên. Việc "Thái tổ thấy cuốn luận bèn khen" đây chắc hẳn phải xảy ra trước khi Nhan Diên Chi và Tôn Bính bác bỏ vào khoảng trước năm 435 không lâu. Một khi đã thế, Huệ Lâm có bị đuổi ra Giao Châu chăng nữa thì cũng phải xảy ra sau khi Văn đế chết, tức sau năm 454. Cứ vào ba bằng cớ trường hợp vừa dẫn, chúng ta có thể giả thiết Huệ Lâm đã đến nước ta vào khoảng sau năm 454.

Từ đó, năm sinh của ông có lẽ rơi vào khoảng 380. Đặt vào khoảng ấy, bởi Lâm viết lụy văn cho Pháp Cương vào năm 435 với tư cách một người bạn, mà Pháp Cương vào năm 388 đã là một pháp sư nổi tiếng tại giảng trường của Vương Tuân. Cương do thế phải sinh khoảng 360. tuổi Lâm vì vậy cũng phải không cách Cương quá xa, nghiã là, Lâm sinh khoảng năm 380, nếu không là sớm hơn. Ngoài ra, LÂm vào năm 423 đã tham dự vào những tranh luận đương thời với Pháp Cương và Tạ Linh Vận, mà thư từ qua lại giữa họ đã được Đạo Tuyên sưu tập trong Quảng hoằng minh tập quyển 8 tờ 226b6-227a25, đặc biệt là khi Vân gọi Lâm bằng Lâm công. Thêm vào đó Lâm là đệ tử của Đạo Uyên, cứ vào tiểu sử của Uyên ở Cao Tăng truyện quyển 7 tờ 368a1-11 thì ông mất lúc 78 tuổi dưới thời Tống Văn đế. Giả như Uyển mất khoảng năm 430, thì ông sinh khoảng những năm 350 - 360. Năm sinh 380 của Lâm như vậy không đến nỗi xa vời cho lắm. Bằng vào những phân tích ấy, niên đại 370 - 470 có thể được rút ra cho Huệ Lâm, mặc dù cái câu "sở tuế phẫn kết nhi tốt" của Hoài Tố nói trên.

Lâm có lẽ là một người dễ tạo hiểu lầm và bàn cãi, do thế ngày nay ta có ít nhất hai hình ảnh khá trái ngược về ông.

Huệ Hạo, trong Cao Tăng truyện đã cho biết: "Đệ tử của Uyên là Huệ Lâm, vốn họ Lưu, người Tần quận, giỏi biết các kinh và Trang Lão, bày chuyện khôi hài, ưu nói cười, sở trường về viết lách; cho nên có tập làm 10 quyển, nhưng tính ngông ngạo, lại tự hay khoe khoang. Uyên thường đến Phó Lượng, Lâm ban đầu đang ngồi; tới khi Uyên đến, Lâm không chịu trí lễ. Uyên nổi giận, đỏ cả mặt. Lượng bèn phạt Lâm hai mươi trượng. Tống Thế tổ nhã trọng Lâm, khi tới thăm, thì thường một mình lên trên giường. Nhan Diên Chi, mỗi lúc đem điều này ra chê trách, vua liền không vui. Sau LÂm viết Bạch hắc luận, trái với lý thuyết Phật giáo. Thái thú Hoạnh dương Hà Thừa Thiên cùng Lâm đọ giáp cùng nhau kích dương, làm Đạt tính luận, cũng câu nệ một phía, chê mắng Thích giáo. Nhan Diên Chi và Tôn Bính kiểm bác hai cuốn luận ấy, mỗi một người hơn một vạn lời. Lâm, khi đã hủy báng pháp bị của mình, liền bị đuổi ra Giao Châu. Đời nói: "Uyên công thấy ma tinh, tức là người này vậy".

Cái câu nhận xét cuối cùng, nói lên không ít thái độ đầy tức giận của Huệ Hạo và hàng ngũ Phật giáo thời ông và trước ông. Về phía khác Tống thư và Nam sử không ghi lại một điểm gì làm cho ta nghĩ Lâm là một người "ưu khoe khoang ngông ngạo đùa bỡn". Hơn nữa chúng cũng chép lại hoàn toàn nguuyên văn của Quân thiện luận, nhờ thế, ngày nay ta mới biết một phần nào tư tưởng của Lâm, và cho những thầy tu muốn tẩn xuất Lâm vì cuốn sách đó là những "cựu tăng". Chúng viết: "Huệ Lâm, người huyện Tần, quận Tần, nguyên họ Lưu, thưở nhỏ xuất gia ở chùa Trị Thành, có tài chương, học gồm cả trong ngoài, là chỗ sở tri chân nghiã của Lô Lăng vương. Ông từng viết Quân thiện luận, lời nó thế này (...) Luận ban hành ra ở đời, cựu tăng cho là chê trách Thích thị, muốn tẩn xuất LÂm. Thái tổ thấy cuốn luận, bèn khen. Trong khoảng Nguyên gia, Lâm tham dự vài quyền yếu, triều đình đại sự đều dự vào mà bàn cải, khách khứa lui tới đông đúc, xe cộ trước cửa thường có vài chục cặp , bốn phương nối nhau gởi tặng của cải, thế khuynh một thời. Ông chú thích Hiếu kinh và thiên Tiêu diêu của Trang Tử, văn luận còn truyền ở đời".

Với hai bản tiểu sử này, ta có thế thấy, những người đồng đaị trẻ tuổi của Lâm đã nhìn Lâm như thế nào. Điểm lôi cuốn nằm ở chỗ, họ để Lâm lộ ra như một người trung thực và có cam đảm nói ra sự trung thực của mình. Là một người trung thực, bởi vì ông dám bảo "Thích Ca biện bất nhi thật", dù ông là một nhà sư Phật giáo và thừa nhận giá trị đạo đức của Phật giáo về khía cạnh "lục độ dự ngữ giáo tịnh hành, tín thuận dự từ bi tề lập", cuối cùng dẫn đến sự ra đời của thuyết "thù đồ đồng qui". Là cam đảm, bởi vì ông dám viết ra nó một cách công nhiên. Đây là lối đánh giá của HÀ Thừa Thiên. Trong lá thư gởi cho Tôn Bính ở Hoằng minh tập quyển 3 tờ 20a14-16, Thiên viết: "Lâm Tỳ - kheo tuy mặt mũi là thầy tu, nhưng tính tình ngay thẳng, hình như sâu biết sự chân giả khác nhau, nên không kiêng kinh, giúp thầy, để mà tô vẽ cho một học thuyết sai. Tôi vì thế kính trọng ông".

Với những đánh giá như thế, việc Lâm nêu lên thuyết "thù đồ đồng qui"không những nhằm địa phương hóa lý thuyết Phật giáo cho những người Phật tử thuộc văn minh viễn đông, mà còn tượng trưng một nỗ lực đầu tiên việc xã hội hóa Phật giáo, biến nó thành một thứ Phật giáo dấn thân với một lý thuyết xã hội dấn thân. Và điểm này phải kể là một đóng góp đặc sắc của Lâm.

Nhưng trong khi làm thế, nhất là khi ông ra mặt thẳng thắn phê bình Phật giáo thời ông, Lâm đồng thời tạo nên những phản ứng quá khích từ hàng ngũ Phật giáo Trung quốc, mà bằng chứng la ta đã có dịp thấy qua những nhận xét trên của Hà Thượng Chi và Huệ Hạo. Phản ứng ấy cũng như quan niệm Phật giáo của Lâm chắc hẳn đã được biết đối với hàng ngũ Phật giáo nước ta cứ vào sự giao thương điển tịch và tin tức do chúng tôi phân tích ở trước.

Một khi đã thế, chúng ta không có gì ngạc nhiên về việc Đạo Cao cảnh cáo Lý Miễu đừng có "hấp tấp trong việc đồng qui", mặc dù ông vẫn cứ lập đi lập lại cái truyện "tiên nho vảng triết đều có nói sơ điển ấy từ lâu, đường không khác lối, họ chỉ thuật lại mà không làm ra". Khẳng định như vậy, Nho giáo không gì hơn là một nối dài của Phật giáo.

Và chúng ta cũng không có gì mà phải ngạc nhiên, khi Pháp Minh đã khiển trách một cách bóng gió những kẻ "tuy thế trí biện thông, sách vở đầy bụng, trăm nhà thấu suốt, chín phái rõ qua ... mà cũng chưa thoát khỏi sự sai lầm để che lấp tâm tình hay sự nghi ngờ từa tựa để lo nghĩ mông lung, rồi phó thác cho đồng bóng, đầu thành với phù chú, ôm lấy chuyện bậy để hy vọng điều phải, giữ chặt việc giả để chờ đợi sự chân, chần chờ hai lòng, trù trừ hai ngã..."

Những phê bình và khiển trách loại vừa kể, hẳn một phần nào nhắm tới Huệ Lâm. Khẳng định như vậy, người ta sẽ hỏi, thế thì ta có thể biết gì về những liên lạc giữa Lâm và Lý Miễu cùng những lãnh tụ chính trị khác nhau của nước ta thời bấy giờ, nhất là khi ta không biết một cách chắc chắn Lý Miễu là ai.

Trước câu hỏi này, chúng tôi tất không thể bàn cãi gì thêm, bởi ngoài chuyện không biết một cách chắc chắn về Lý Miễu, chúng ta không có một dữ kiện nào hết, thành văn hay bất thành văn về họ. Tuy thế, nếu Lâm trong khi còn ở Trung Quốc, đã giữ vai trò trọng yếu tại triều đình, thì ta có thể hy vọng là, lúc bị đuổi ra nước ta, đặc biệt là những người có trách nhiệm khởi nghĩa, đón nhận ông như một đóng góp mới cho thành phần trí thức và lãnh đạo Việt Nam.

Việc những lãnh tụ người nước ta vào thế kỷ thứ V là những người Phật giáo và cần đến sự giúp đở của thành phần tu sĩ Phật giaó Việt Nam chống Trung Quốc, có thể thấy qua mẫu chuyện sau đây về sự liên lạc giữa Lý Thúc Hiến và một nhà sư tên Huệ Đào.

Như đã thấy, Lý Thúc Hiến là tùng tử và là người kế nghiệp sự khởi nghĩa của Lý Trường Nhân. Trong Pháp uyển châu liêm quyển 36 ĐTk 2122 572a20-b3 viết vào năm 666, Đạo Thế cho trích từ Lương kinh tự ký câu chuyện sau: "chùa Nam minh chân đời Lương tại huyện Mạc Lăng làng Trung Hưng vào năm Phổ thông thứ năm (525), Sa - môn Huệ Đào khởi tạo, Đào lúc sinh vốn họ Từ, đầu đời Tề, bèn theo cậu mình ra ở Lô Lăng, giữa đường lượm được một cái xiêm, bên rong cái xiêm có một cái khăn năm màu, bên trong cái khăn có chỉ ngũ sắc, mỗi một chúng làm thành ra một gói. Bèn bắt đầu mở chúng ra, tới bốn vòng thì đều không thấy chúng đâu cả. Cuối cùng ông mở cái vòng chỉ dưới hết, thì thấy bóng sáng chớp , chiếu sáng cả một nhà. Nhân thế ông đồng thời cảm thấy cái điều tốt của thần, vào nước không chết vào lửa không cháy. Người nhà cho ông là phát cuồng, bắt đầu làm lồng cũi, đóng khóa rất chặt. Nhưng bổng chốc ông lại lọt ra. Họ liền biết ông có thần lực, nhơn đó họ thiết ghế trống, xin ông làm phước, thì trên không có tiếng nói rằng: "Ta là Bồ TÁt Trường Sinh, ứng ra để làm lợi đất nước; các người nên quy y Phật pháp, mà thanh tịnh cúng dường". Từ đó, họ dành nhau đem hoa hương dâng cúng, mỗi mỗi đều có linh nghiệm. Người miền nam là Lý Thúc Hiến kết nguyện xin mời về châu mình, sau Hiến quả nhiên được làm thứ sử Giao Châu, bèn liền tạo bức thần ảnh bằng trầm hương. Người đời cho thần là quí bông đẹp, nhân thế họ gọi là thần Hoa nương. Trăm họ gởi đồ đến cúng đấy nức, sau khi trai hội có dư. Huệ Đào dạy cho tất đều đem làm chùa".

Đây có lẽ là một mẫu chuyện duy nhất trước thời Đinh Tiên HOàng nói tới những liên lạc cụ thể giữa những lãnh tụ chính trị nước ta và hàng ngũ Phật giáo một cách công nhiên. Nó được Đạo Thế bảo là trích từ Lương kinh tự ký. Ngày nay chúng ta không biết cuốn Lương kinh tự ký này do ai viết và viết lúc nào. Điều chắc chắn là nó phài ra đời khoảng giữa những năm 525 và 666, bởi vì Thế viết xong quyển Pháp uyển châu lâm trước năm 666, còn nó lại nói đến Phổ thông thứ năm của Lương Vũ đế, tức năm 525.

Cứ vào mẫu chuyện này, thì Lý Thúc Hiến đã mời Huệ Đào, mà trong những cơn "phát cuồng" được biết như Bồ Tát Trường Sinh đến nước ta và sau đó được chức thứ sử Giao Châu và Huệ Đào vào khoảng "Tề sơ" mới bắt đầu phát cuồng.

Đây là một điển đáng chú ý, bởi vì Tiêu Đại Thành lên ngôi vào tháng 4, thì tháng 6 ông đã ra chiếu cho Hiến làm thứ sử Giao Châu: "Giao CHỉ và Tỉ cảnh riêng cảnh thơ sóc, ấy là vì vận của triều đình trước mới suy, nên chúng ỷ thế biển, mà không vào chầu, nhân mê muội, chúng đi quá, không còn qui khoản; nay đáng tha thứ cho Giao Châu, trong xứ ấy chỉ có một người Lý Thúc Hiến tức có thể yên phủ nam thổ, văn vũ rõ tài tuyển dụng, cùnn sai đại sứ nêu rõ lại ân đức của triều đình, nên lấy thí thủ Vũ Bình thái thú hành Giao Châu phủ sự Lý thúc Hiến làm thứ sử Giao Châu."

Nếu vào khoảng Tề sơ Huệ Đào mới có thần lực, thì phải chăng chỉ trong hai tháng, mà tiếng vang đã đến tai Lý Thúc Hiến, để Hiến xin về châu mình? Huyện Mạt Lăng, ở phủ Khai Phong tình Hà Nam và huyện Lô Lăng tại phủ cát An tỉnh Giang Tây, cả hai khá xa xôi với người nước ta. dẫu sao đi nữa, Lý Thúc Hiến là một Phật tử và đã có liên lạc với hàng ngũ Phật giáo thời ông. Thái độ tôn giáo của Hiến biểu lộ không ít trong việc tạo ra một thần ảnh của Bồ Tát Trường Sinh bằng trầm hương. Trần hương dĩ nhiên là một thổ sản nổi tiếng của nước ta, mà Nam châu dị vật chí do Vạn Chấn viết vào khoảng năm 290 và Đạo Thế dẫn trong Pháp uyển châu lâm quyển 36 tờ 573c24-574a3 cho biết thế này: "Mộc hương sản xuất ở Nhật Nam, muốn lấy nó thì nên trước phải chặt cây cho nó nằm trên đất khá lâu, vỏ bên ngoài hủ xám đi, cái lòng bên trong của nó cứng, để vào nước liền chìm, nên gọi là trầm hương, cái khúc giữa cái lòng và vỏ thì không cứng thuần cho lắm, để vào nước thì không nổi không chìm, cùng ngang với nước, nên gọi là chiêm hương, còn cào vỏ rất thô vụn thì gọi là tạm hương".

Câu chuyện vừa dẫn không những cho thấy một phần nào khía cạnh tôn giáo của những lãnh tụ khởi nghĩa nước ta vào thế kỷ thứ V, nghĩa là, cho biết họ là những Phật tử, mà còn bày tỏ khá nhiều sự ân cần đến nhân tài trong những cuộc vận động độc lập chóng Trung Quốc của họ. Và những nhân tài ấy đôi khi gồm cả người Trung Quốc như trường hợp Huệ Đào vừa kể trên.

Sự tình này giải thích không ít, tại sao Huệ Lâm có thể tham dự vào phong trào vận động độc lập tự trị kiểu của Lý Trường Nhân và Lý Thúc Hiến. Nếu Lý Miễu là Lý Trường Nhân và Huệ LÂm, sau khi bị đuổi ra nước ta vào khoảng năm 454. đã làm việc với Miễu, thì chuyện Nhân giết "bắc lai bộ khúc" của Trương Mục vào năm 468 không có gì lạ hết. Lâm đã bị tập thể tăng lữ cũng như chính trị xứ mình khai trừ và đuổi đi, tất có cả lý do để hợp tác với những phong trào chống lại tập thể tăng lữ và nhất là tập thể chính trị đó.

Về phiá nước ta, Lâm quả là một nhân vật đáng chú ý. Ông không những là một nhà sư nổi tiếng và một học giả với một kiến thức sâu rộng, biểu hiện qua việc ông viết chú thích cho Hiếu kinh và thiên Tiêu Diêu của Trang Tử, mà còn là một người tham dự vào chính trị tại triều đình Trung Quốc, mà người đương thời như Khổng Khải đã gọi một "hắc y tể tướng" - vị tể tướng thầy tu - và thụ hưởng sự sủng ái kính trọng của kẻ đứng đầu triều đình ấy, tức Tống Văn đế. Yếu tố sau đối với những lãnh tụ cuộc khởi nghĩa năm 468 chắc hẳn là một yếu tố quan trọng, bởi vì nó giúp họ thấy một phần nào cái cơ chế và diễn trình quyết định chính trị của chính quyền Trung Quốc về nước ta, từ đó họ có thể đề ra những biện pháp đối phó thích hợp.

Về Lý Trường Nhân thành công trong công tác giết "bắc lai bộ khúc" của Mục, mà không tạo nên một phản ứng đáng kể nào từ chính quyền của Tống Minh đế, không phải là không có lý do của nó. Và việc Nhân đợi cho Mục chết, để làm chuyện ấy, cũng không phải là hoàn toàn vô cớ. Mục là người Trung Quốc và là một Phật tử thuần thành, bởi vì người con gái của ông đã đi tu trở thành một ni cô. Dưới sự lãnh đạo của Thích PHáp Độ, cô đã tạo khá nhiều tiếng tăm bàn tán, mà dấu tích ta còn thấy trong một bài do Tăng Hựu sưu tập lại ở Xuất tam tạng ký tập quyển 5 tờ 40c19-42c1, và trong bản tiểu sử của Pháp Độ ở Cao Tăng truyện quyển 1 tờ 329c16-28.

Cứ vào hai tài liệu ấy, Pháp Độ đã phê bình chế độ sống tập thể tăng lữ Phật giáo Trung Quốc bấy giờ, nhất là chế độ ăn, mặc và trì giới, và cổ vũ việc trở về với đời sống tăng già Ấn Độ của Phật giáo, đó là quấn y và xin ăn ấy, đặc biệt là cảnh các ni cô quấn y xin ăn và trật bả vai trong khi Bố Tát, trong liên hệ đó, họ kẻ đến những người đi theo cách sống quấn y xin ăn man rợ này của Pháp Độ và than vãn là, chúng gồm cả những con nhà quyền quí như ni cô Phổ Minh ở chùa Hoằng Quang, người con gái của thứ sử Giao Châu Trương Mục.

Việc Huệ Thắng chỉ sống nhờ phần vệ và Đạo Thiền hoang thực tệ y, mà ta gặp sau này, như vậy không phải là những thí dụ ngoại lệ. Chế độ quấn y xin ăn do đó rất có thể là khá phổ biến ở nước ta vào thế kỷ V.

Trương Mục đến nhậm chức thứ sử ở nước ta vào năm 464. Bốn năm sau Lý Trường Nhân nổi lên. Bối cảnh Phật giáo của Mục từ đấy chắc hẳn đã đóng góp không ít cho sự thành công của Nhân và một lần nữa cái chức thứ sử của ông chỉ có danh nhưng chắc không có thực, như phần lớn những người trước và sau ông. Nói tắt, nếu Nhân đã thành công mở đầu cho giai đọan độc lập khá dài đầu tiên , thì ông hẳn đã được những người như Huệ Lâm, Đạo Cao hay Pháp Minh giúp sức như Huệ Đào đã giúp người kế nghiệp Lý Thúc Hiến, dù ngày nay ta không có một tư liệu thành văn nào công khai khẳng định như thế.

Niên đại của Đạo cao Pháp Minh và Lý Miễu [^]

Qua những bàn cãi trên, bây giờ nó có thể trở thành rõ ràng là, trong tình trạng tư liệu và dữ kiện hiện tại, chúng tôi không thể xác định được một cách chắc chắn đáng muốn những tác giả của Saú lá thư trên là những người ra sao, sống vào những năm tháng nào và viết những lá thư tại những thời điểm nhất định nào. Điểm chắc chắn là, họ phải viết chúng sau năm 435, năm Quân thiện luận lưu hành, và trước năm 455, năm Đàm Hoằng tự thiêu tại chùa Tiên sơn. Tuy những dữ kiện chắc chắn ấy, chúng tôi đã dựa vào một số những bằng cớ trường hợp nội tại và rút ra niên đại 454 - 455 như là kỳ gian ra đời của Sáu lá thư.

Nếu chấp nhận kỳ gian đó, niên đại của Lý MIễu, Đạo Cao và Pháp Minh có thể giả thiết như thế này. Miễu có lẽ sống vào khoảng 400 - 470 và rất có thể đồng nhất với Lý Trường Nhân. Lý Đam Chi, trước khi làm thứ sử Giao Châu vào năm 435 đến năm 437, đã làm thứ sử Giao Chỉ. Ông do đó, cứ vào nguyên lai của những thái thú, tất có thể là người nước ta. Ông cùng Lý Miễu và Lý Trường Nhân có những liên lạc gì, ngày nay chúng ta không thể bàn cãi được. Nếu Lý Đam Chi là Lý Miễu, thì cố nhiên niên đại của Lý Miễu, phải mở rộng ra và thành khoảng 39 - 470. Nói cách khác, niên đại của Lý Miễu có lẽ nên đặt trong khoảng 390 - 470, ngay cả khi ông chỉ sống giữa những năm 420 - 470.

Niên đại của Pháp Minh, nếu lá thư thư sáu của ông viết vào khoảng 434 - 455, thì chúng ta có thể đặt ông giữa khoảng 370 - 460, bởi vì khi viết nó ông đã "đầu bạc". Về niên đại của Đạo Cao, tuy Cao không cho biết tóc tai của ông thế nào, nhưng với cái xưng danh "đại hoà thượng" của Lý Miễu, ta có thê giả thiết ông sống cùng thời với Pháp Minh, và chắc già hơn Pháp Minh. Hơn nữa hai lá thư đầu trả lời cho Lý Miễu thì do Đạo Cao viết, nhưng đến lá thư thứ ba, Pháp Minh phải viết. Tại sao ? Có thể Cao vì đau yếu hay không muốn trả lời, nên đã giao cho Pháp Minh viết hộ. Hay cũng có thể Đạo Cao đã chết, nên không thể viết đựợc. Dù với trường hợp nào chăng nữa, thì rõ ràng Đạo Cao với chức vị "đaị hoà thượng của mình cũng phải già hơn Pháp Minh. Vì vậy, chắc Đạo Cao phải sống giữa những năm 365 - 455.

Bây giờ, phối hợp niên đại này với những phê bình và dữ kiện nêu trên, ta có thể vẽ sơ lại cuộc đời của Đạo Cao như thế này. Sinh khoảng năm 365. Ông viết Tá âm và Tá âm tự khỏang những năm 390 - 450. Khoảng những năm 435 - 455 ông viết những lá thư cho Lý Miễu. Ông mất khoảng năm 455 hay trước đó, khi đang có những trao đổi thư tín giữa ông và Miễu. Cuọc đời ông chắc viết nhiều, nên đã có Đạo Cao pháp sư tập lưu truyền ở Trung Quốc cho đến khi nó lưu lạc đến Nhật Bản và được ghi vào Nhật BẢn kiến quốc tại thư mục lục vào thế kỷ thứ 9.

Một lần nữa, những niên đại ấy là những niên đại giả thiết. Nếu nay mai những dữ kiện mới tìm thấy, như việc khai quật gặp ngôi mộ hay bia văn của một trong những người vừa kể chẳng hạn, xuất hiện, chúng ta đương nhiên phải tái kiểm, và tái định chúng. Ở giai đoạn này, nếu chúng có thể được chấp nhận, thí ít nhất trước Huệ Thắng và Đạo Thiền, Phật giaó nước ta còn có hai vị sư khác, đó là Đạo Cao (365 - 455) và Pháp Minh (370 - 460).

Trong khi Đạo Cao và Pháp Minh đối diện với cuộc khủng hoảng niềm tin do Quân thiện luận gây ra dưới ngòi bút của Lý Miễu, thời một vị sư khác vẫn tiếp tục lối tín ngưỡng thực tiễn của nền Phật giáo truyền thống. Vị sư ấy ngày nay viết dưới tên Hiền pháp sư. Để thấy rõ những xu hướng cũng như những thái độ phản ứng chung của Phật giáo thời bấy giờ với vấn đề tín ngưỡng, ta nên tìm hiểu vị sư này.

Ve͊ Hiền pháp sư [^]

Hiền pháp sư lần đầu tiên được Maspéro vạch ra trong bài nghiên cứu về giấc mộng người vàng do Vương Diệm ghi lại trong Minh tường ký. Có lẽ là Maspéro đã Trung hoá cách đọc cái tên của pháp sư thành Kien, nên cả Trần văn Giáp lẫn thầy Mật Thể, mặc dù có kể đến bản nghiên cứu vừa nói của Maspéro đã không liệt ra cái tên Hiền pháp sư, và không tra khảo nó, trong những luận văn của họ. Thêm vào đó, vì chú trọng đến giấc mộng người vàng Maspéro không bao giờ thử nghiên cứu vị tên Hiền pháp sư ấy, trừ chuyện kể tên như đã nói.

Ngày nay, chúng ta có cả thảy ba tư liệu cho việc nghiên cứu vị sư này, đó là một tóm tắt của Đạo Tuyên trong Tập Thần châu tam bảo thông lục quyển trung ĐTK 2106 tờ 419a15-b6 viết năm 664, mà hai năm sau Đạo Thế cho chép lại trong Pháp uyển châu lâm quyển 14 tờ 388c10-29 và tạo nên tư liệu thứ hai. Cuối cùng là lời tự của chính Vương Diệm cho tác phẩm Minh tường ký của ông, mà may mắn mà Đạo Thế đã cho trích một cách hoàn toàn cũng trong Pháp uyển châu lâm quyển 17 tờ 411a8b13.

Cứ vào tóm tắt của Đạo Tuyên thì "vào khoảng đầu Tề Kiến Nguyên, Vương Diệm xưa khi tuổi còn nhỏ dại, ở Giao Chỉ thọ ngũ giới với Hiền pháp sư. Sư cho một tượng Quan Âm bằng vàng bảo cúng dường, Diệm bèn đem về Dương Đô, gởi chùa Nam Giản. Diệm ban ngày ngũ, mộng thấy tượng đứng ở một góc nhà, bèn cho thật là lạ, liền đến chùa thỉnh về nhà. Chiều đó Nam Giản mất hơn mười tượng, người ta ăn trộm, để hủy mà đúc tiền. Đến mùa thu Tống Đại Minh năm thứ 7, nó liền phóng quang, rọi tới 3 thước, ánh vàng dọi chóa mắt, cả nhà đều thấy. Sau đem tượng gởi chùa Đa Bảo, vì Diệm đi lên đất Sở châu kinh. Trải gần 10 năm không biết tượng ở đâu. Đến khi về lại Dương Đô, bèn mộng thấy tượng rõ ràng ở giữa những tiểu tượng tại phía đông của điện chùa. Sáng mai bèn đến chùa tìm được như trong mộng, ấy là ngày 13 tháng 7 năm Kiến Nguyên thứ nhất. Cho nên lời tự của Diệm trong Minh tường ký nói rằng ...".

Đấy là lời tóm tắt của Đạo Tuyên, mà Đạo Thế đã trích dẫn. Chúng tôi cho dịch hết, trừ đoạn dẫn lời tựa của Vương Diệm. Chúng tôi không cho dịch đoạn dẫn ấy, bởi vì nó chỉ là một trích dẫn ngắn ngủi không hoàn tòan và vì chúng tôi có ý dịch cả lời tựa dưới dây.

Với tóm tắt vừa thấy, thì Vương Diệm là người Thái nguyên, lúc nhỏ đến ở nước ta và thọ năm giới với một vị sư, mà ký ức bé nhỏ của Diệm chỉ cho biết là tên Hiền pháp sư. Vị sư cho Diệm một cái tượng Quan Âm và sau đó những thần dị đã xảy ra giữa khoảng Tống Đại Minh và Tề Kiến Nguyên, tức giữa khoảng năm 457 - 483. Lời tóm tắt này như vậy quá đại lược. Vì nó quá đại lược và vì sự quan trọng của việc xác định niên đại của vị sư, toàn lời tự tựa của Diệm đáng được dịch ra đây.

Lời tự tựa ấy như đã nói, may mắn được Đạo Thế cho trích một cách hoàn toàn trong bộ Pháp uyển châu lâm của ông. Nó như thế này:

"Diệm dưới thời Tống lúc nhỏ ở tại Giao Chỉ. Xứ ấy có Hiền pháp sư là một vị sư chùa Đạo Đức - hay một vị sư Đạo Đức - bèn thấy trao cho Diệm ngũ giới, rồi lấy một cái tượng vàng Quan Âm đem cho, bảo cúng dường. Hình của tượng làm khác với ngày nay, nhưng không phải là loại rất xưa. Nó được đúc trong khoảng Nguyên gia, thêm công trau chuốt nên tợ như có sự chân hảo. Diệm thỉnh về Dương Đô, thì lúc đó tuổi mới lên tám, cùng với hai người em, thường hết lòng siêng năng chuyên tinh cúng dường không mệt. Sau nhà hư phải sửa, nên không có chỗ an thiết, phải đem gởi trong chùa Nam giải ở Kinh sư. Bấy giờ, trăm họ đua nhau đúc tiền, cũng có kẻ ăn trộm vàng về phá ra mà đúc. Khi ấy, tượng ở chùa đã trãi vài tháng. Diệm ban ngày nằm ngủ thì mộng thấy tượng đứng ở một góc nhà, ý cho là rất lạ. Lúc ấy ngày đã chiều, Diệm lập tức chạy đến chùa xin nghênh về. Tối hôm đó, hơn mười cái tượng ở Nam Giai bị ăn trộm mất. Sau đấy khá lâu vào lúc hoàng hôn, tượng phóng ánh sáng, chiếu dọi hơn ba thước, ánh vàng đẹp dậy, sáng chóa cả mắt. Anh em của Diệm và nô bộc trong nhà đều thấy, cả thảy hơn mười người. Bấy giờ vì Diệm đang còn bé nhỏ, không thể lập tức ghi chép, sau đó viết ra thì đã quên ngày tháng chỉ nhớ là ở vào mùa thu năm Tống Đại Minh thứ 7 thôi. Đến cuối đời Thái Thỉ, Diệm dời đến ở chùa Chu Toàn phố Ô Y. Nhà sư chùa ấy đem tấm tượng ấy quyền ngụ chùa Đa Bảo. Diệm lúc đó tạm lên ở Giang Đô, vị sư ấy đồng thời cũng đi lên Kinh sở, nên không biết tượng ở nơi đây, trải gần 10 năm, thường sợ thần tượng nhân đó mất tuyệt. Đến cuối đời Tống Thăng Minh, lại lướt gót tới Giáp Biểu, trong khi đi ngang qua Giang Lăng, thì gặp vị Sa - môn ấy, mới biết cái tượng ở đâu. Năm ấy Diệm trở về kinh sư, liền đến chùa Đa Bảo hỏi. Vị chủ chùa là Ái Công nói "không có cái tượng ấy" Diệm trở về nhà, nghĩ vị sư đó đi đứng đó đây nên làm mất cái tượng ấy, lòng buồn vô hạn. Đêm ấy nằm mộng thấy một người hiện ra nói rằng: "Tượng ở tại Đa Bảo, Ái công quên đó thôi, đáng nên được đó". Rồi hiện đem Diệm đến chùa, người ấy tự tay mở điện, thì tượng rõ rành rành rành giữa những tượng nhỏ tại phía đông của điện. Đến sáng mai Diệm liền đến chùa nói cho Ái Công biết hết thảy những gì mình mộng thấy. Ái Công liền vì thế mở điện, thì quả nhiên thấy tượng tại phía đông của điện, như ở trong mộng, liền đem tượng về. Lúc bấy giờ là ngày 13 tháng 7 năm Kiến Nguyên thứ nhất. Tượng ấy, Diệm ngày nay thường tự cúng dường, gần như là rường cột cho suốt cuộc đời mình. Chép lại việc này, lòng tôi vẫn xúc động sâu xa, nhân đó đem những gì mình đã thấy, dệt thành cuốn ký này. Rằng soi nhận tình gần, không gì hơn là nghi tượng; thụy nghiệm phát ra phần lớn từ đấy mà nổi lên. Kinh nói rằng: "những loại hình tượng đúc, đẽo, vẽ, dệt đều có hành động và phát ra ánh sáng". Nay hai bức tượng Thích Ca và Di Lặc ở Tây vực đã phát ra ánh sáng như ánh bình minh, ấy thuộc loại hình tượng đấy ư ? Nay Hoa Hạ đã rộng noi theo, nên thần ứng rất hiển trước, ấy cũng vì qua năm, quần sinh nhạn mà cảm, thì thánh linh liền mượn nhờ gỗ đá mà hiện ra sự u dị, mà không cần phải hình dung cho đẹp đẽ mới có thể được vậy. Cho nên, đá chìm nổi đáy, thật làm rõ sự giáo hóa của Mân Ngô; bụi vàng dờn dụa, dùng chỉ ra cái họa của Hành Tống. Số còn lại giải bày cũng có liên hệ, tuy khó cắt nghĩa một cách khúc chiếc, nên đem hết chỗ hay của chúng cùng họp lại thành từng mục. Rằng, nếu kinh tháp có hiển hiệu thì sự chỉ chứng của chúng cũng giống thế. Về những chuyện không được nhất quán cho lắm, tôi xếp chúng tiếp theo ở cuối sách.

Đấy là toàn lời tự tựa của Vương Diệm viết cho cuốn Minh tường ký của ông vào khoảng những năm 479 0 502. Chúng tôi cho dịch hết, không những vì nó sẽ giúp xác định niên đại của vị sư tên Hiền pháp sư mà còn vì Vương Diệm là một người đã sống tại nước ta và tiên phong khai sáng ra nền văn học tiểu thuyết của Trung Quốc.

Nguyên bản Minh tường ký ngày nay đã tán thất, nhưng được nhiều tác phẩm Phật giáo trích dẫn, mà với một kiểm điểm sơ sài, chúng tôi đã đếm tới hơn một trăm câu chuyện của nó đã xuất hiện chỉ trong Pháp uyển châu lâm thôi. Nó chắc chắn phải viết thời Nam Tề, tức khoảng năm 479 - 502, bởi vì Huệ Hạo đã dẫn nó như một nguồn tài liệu trong lời tựa ông viết vào năm 519 cho Cao Tăng truyện quyển 14 tờ 418b29-c1.

Cứ vào lời tự tựa trên thì trong khoảng Nguyên gia, Diệm đang ở tại nước ta và thọ giới với một Hiền pháp sư. Pháp sư cho ông một cái tượng đức Quan âm bằng vàng. Đến tám tuổi, ông trở về Dương Đô, đem theo cái tượng ấy. Số tuổi này, chúng tôi dịch sát nghĩa đen của chữ "điêu sấn" trong câu "thời niên đại điêu sấn", dựa trên định nghĩa của Hàn thi ngoại truyện, theo đó "con trai tám tháng thì sinh răng, tám tuổi thì điêu răng; con gái bảy tháng thì sinh răng, bảy tuổi thì sấn răng". Thuyết văn giải tự cho biết "sấn" có nghĩa là "rụng".

Đến năm đại Tống Đại Minh thứ bảy, tức năm 463, Diệm đang còn than vãn là "ấn tiểu" nên không thể làm chuyện "đề ký tỷ gia soạn lục", đến nổi sau khi lớn lên, quên cả ngày tháng xảy ra cái biến cố thần dị, ở đó cái tượng Quan Thế Âm do Hiền pháp sư cho phóng quang, và chỉ nhớ cái năm Đại Minh thứ 7 vừa thấy.

Bằng hai chi tiết này, chúng ta có thể giả thiết là, Diệm ở ta nước ta vào khoảng năm 445 - 450. Hiền pháp sư của chú bé Diệm như vậy chắc phải sống giữa những năm 360 - 450. Vì Hiền pháp sư truyền giới cho Diệm, lúc Diệm còn quá bé nhỏ, nên trong lúc viết về nhà sư này, ông không có một ký ức rõ ràng nào cho việc mô tả, mà chỉ có thể viết một cách ngắn ngủi: "Hiền pháp sư giả, đạo đức tăng dã".

Bốn chữ "đạo đức tăng dã" này, ở trên chúng tôi cho dịch thành hoặc như "là một nhà sư chùa Đạo Đức" hoặc như "là một nhà sư đạo đức". Hai trường hợp này đều có thể. Nếu là trường hợp đầu, chúng ta biết thêm một ngôi chùa xưa nhất của nước ta, đấy là chùa Đạo Đức. Nếu là trường hợp sau, giá trị tin tức của nó không gì nhiều, đấy là cách hiểu thông thường về bốn chữ ấy. Dù với trường hợp nào đi nữa, Hiền pháp sư đã phải sống vào khoảng 360 - 450 và đã có một ảnh hưởng sâu đậm trên nhà văn nổi tiếng Trung Quốc với cái tượng Quan Âm của người.

Về Vương Diệm, một số người viết văn học sử Trung Quốc đã coi ông như một nhà sư xuất gia tại nước ta, và như vậy là một đệ tử của Hiền pháp sư. Nhưng cứ vào lời tựa trên, thì điểm này không rõ ràng gì hết, ít nhất là trước lúc Diệm tới chùa Ô Y khoảng những năm 470 - 472, bởi vì ông không những nói tới cái nhà tranh của ông, mà còn tới những nô bộc trong nhà. Trước năm 470 - 472, Diệm chắc hẳn đang còn ở nhà, và Hiền pháp sư không gì hơn là một Bổn sư Qui y, chứ không phải là một Bổn sư thọ giới.

Với sự có mặt mới này của Hiền pháp sư, lịch sử Phật giáo nước ta trước năm 440 bây giờ có thêm một người nữa. Điều đáng tiếc là, trong tình trạng nghiên cứu và tư liệu hiện tại, chúng ta không thể biết gì hơn ngoài cái tên của nhà sư. Và ngay cả cái tên ấy, nó cũng không phải là một cái tên tiêu chuẩn đầy đủ ý nghĩa như đa số những tên Phật giáo tiêu chuẩn khác.

Cố nhiên, việc Diệm nhớ cái tên ấy như Hiền pháp sư, chứng tỏ, vì sư ấy chắc hẳn được gia đình cha mẹ Diệm kính trọng và tin tưởng một cách đặc biệt. Ông rất có thể có một liên lạc mật thiết với gia đình Diệm, điển hình là cái tượng ông cho Diệm và bảo Diệm hãy cúng dường.

Trong lời tự tựa trên, Diệm không cho ta biết nguyên quán ở đâu. Theo Huệ Hạo, từ đấy Đạo Tuyên, thì Diệm đến từ quận Thái Nguyên tỉnh Sơn Tây. Một lần nữa, đó là tất cả những gì chúng ta biết về nhà văn, và rất có thể nhà sư này, vì thế không thể bàn cãi gì thêm. Tuy thế, chúng tôi nghĩ, dù phát tích từ Trung Quốc, Diệm rất có thể sinh ở nước ta, cứ vào sự thọ giới sớm kể trước.

Điều đáng ngạc nhiên là, trừ cái tượng Quan Âm thần dị ấy, những trích dẫn còn lại hiện nay trong những bộ sách Phật giáo Trung Quốc như Tập Thần châu tam bảo cảm thông lục hay Pháp uuyển châu lâm v.v... không một câu chuyện nào đã liên hệ với tình trạng Phật giáo nước ta. Nước ta tất không phải là thiếu những chuyện thần dị kiểu của Minh tường ký.

Sự vắng mặt này không biết đã đến chính từ Diệm hay từ những người trích dẫn Trung Quốc, vì nguyên bản của Minh tường ký ngày nay đã tán thất, như đã nói. Dù không một bằng cớ hiển nhiên nào, chúng tôi nghĩ, sự vắng mặt xảy ra vì những người trích dẫn. Bởi vì về một mặt Diệm nói tới chuyện ông "tu phục kỳ thành" cái cuốn Ký của ông. Về mặt khác, nước ta có những chuyện thần dị xuất hiện vào thời Diệm làm chuyện chuyết thành đó, kiểu câu chuyện Lý Thúc Hiến và Huệ Đào, mà chúng ta đã có dịp thưởng thức ở trên.

Dù những thiếu thốn và bất xác đáng tiếc ấy, việc có một pháp sư tên Hiền sống khoảng những năm 360 - 450, là một điều chắc chắn. Qua những phân tích trên, ta thấy dù những luận điển do những lá thư của Lý Miễu nêu lên, niềm tin vào sự thần di linh ứng vẫn tiếp tục được ngợi ca và cổ xúy. Dĩ nhiên, xu hướng chung hẳn phải là chống một niềm tin như vậy, nên sau này Vương Diệm, vị học trò của Hiền pháp sư, đã phải viết Minh tường ký để xác định và tuyên truyền niềm tin tưởng vào u minh, nà những điềm lành, điềm gỡ. Điều này, ta sẽ thấy rõ, khi phân tích nội dung của cuộc khủng hoảng

No䩍 dung cuộc khủng hoảng [^]

Qua những phân tích lịch sử trên, ta thấy Sáu lá thư ra đời biểu hiện những mâu thuẫn nội bộ của tình trạng lý luận và tín ngưỡng Phật giáo nước ta, mà vào lúc ấy đã đạt đến một mức độ gay gắt khó giải quyết. Nó gay gắt đến nỗi không có một cách thức giải quyết nào hơn là chính Đàm Hoằng phải tự thiêu mình nhằm chứng minh luận điểm "quên mình, mà đem hết lòng thành thì tất có cảm, có cảm tất có thấy được Phật" của Đạo Cao là đúng, và khẳng định "nay học đòi theo ánh thần mà chẳng có mật tấc sáng" của Huệ Lâm là sai lầm. Dĩ nhiên, những mâu thuẫn ấy đã hiện diện trong quá trình hình thành lịch sử Phật giáo Việt Nam, mà đến thời Đạo Cao đã chín mùi, để chỉ cần một kích thích bên ngoài cũng đủ làm cho chúng tạo nên một tình trạng khủng hoảng. Xét nội dung sáu lá thư, vấn đề xoay quanh câu hỏi, tại sao không thấy chân hình Phật ở đời ?

Lý Miễu, người đầu tiên nêu lên vấn đề, đã phát biểu trong lá thư thứ nhất: "Nếu giáo pháp là khéo hay lợi vật độ thoát nhiều người, thì tại sao lại không thấy chân hình nó ở đời ? Ấy phải chăng chẳng qua là lời nói suông không thật ? Nay chính là lúc phải cần tìm nguồn gốc phương Tây của nó". Trong lời đáp, Đạo Cao trả lời là, nếu chúng ta chưa thấy chân hình Phật ở đời, ấy là vì chưa phải lúc. Cho nên, trong lá thư tiếp theo, Miễu nói: "Đại nghĩa đã bị khó khăn, bọn Nho Mặc đang tranh nhau nổi lên, thì há để cho chính tín bị lu mờ, làm cho sự hủy báng hiểu lầm càng thêm tăng hấn sao ? Có thể nào không lấy sự thị hiện và ấn ký để làm chứng, nhằm giữ lấy mình ư ? Đấng Đại Thánh ban cái trí vô ngại, duỗi lòng thương không cầu, sao lại hà tiện cái ánh sáng rực rỡ của mình để làm tối tăm những tài năng đi tìm hiểu..." . Nói cách khác, Lý Miễu muốn hỏi tại sao là chưa phải lúc ? Nếu Đức Phật sẵn lòng tư bi vô hạn, sao lại không hiện ra cho mọi ng7ời thấy, để dứt mọi nỗi nghi ngờ ? Để trả lời, Cao đưa ra thuyết cảm ứng, nói rằng "quên mình và đem hết lòng thành thì tất có cảm, có cảm tất có thấy, không có cảm thì không có thấy, thì người không thấy rốt cuộc cũng không tin có thấy, (nên) thánh nhân đâu phải là không thường thấy". Trong lá thư thứ sáu, Pháp Minh đã cho thấy cụ thể thuyết cảm ứng vừa nói là gì.

Giải quyết vần đề Lý Miễu nêu ra bằng thuyết cảm ứng, Đạo Cao đã tự đặt mình vào truyền thống tín ngưỡng nhân gian của dân ta, mà từ thời Tăng Hội trở đi đã trở thành một bô phận không thể thiếu được trong toàn bộ tín ngưỡng Phật giáo. Sự thực, Tăng Hội là người đầu tiên xướng thuyết cảm ứng. Cao Tăng truyện quyển 1 tờ 325b9 trong khi mô tả việc cầu xá lỵ của Hội, đã ghi câu nói của Hội rằng: "Phép thiên ứng xuống, nhưng chúng ta không cảm thấy" - pháp linh ứng giáng nhi ngô đẳng vô cảm.

Như vậy, vấn đề không phải là không có Phật hay không có những thị hiện của Ngài ở đời, bởi vì "Ngài đâu phải là không thường ở với chúng sanh, đâu phải là không thường thấy". Ta không thấy là vì không cảm thấy đó thôi. Trong lá thư thứ sáu Pháp Minh đã đưa ra làm chứng cớ cho sự đúng đắn của luận điểm ấy, mà chúng ta phân tích ở trên.

Ngoài chúng ra, không phải là chúng ta không có những cớ khác. Tập thần châu tam bảo cảm thông lục quyển thượng tờ 411a7-14 và 414b11-15 do Đạo Tuyên viết khoảng năm 664 đã ghi lại ít nhất hai trường hợp. Về trường hợp đầu, nó viết: "Tấn nghĩa Hưng năm thứ nhất (405), có người Lâm ấp thường có một viên Xá - lỵ, mỗi khi đến ngày chay thì phóng tỏa sáng. Sa - môn Huệ Thúy theo thứ sử Quảng Châu là Nhẫn Quỳ sống tại miền nam, vì kính mộ ánh sáng đó, ý muốn thỉnh, nhưng chưa kịp nói ra thì viên Xá - lỵ đã phân làm hai. Quỳ nghe nói, lòng vui vẻ, lại xin lưu để kính thờ, thì nó lại phân làm ba. Quỳ muốn phỏng tượng chùa Trường Can, chủ chùa cố chấp không cho, thì đêm ngũ mộng thấy một người cao vài trượng nói: "Tượng cốt để tuyên truyền hướng dẫn thì sao lại bỏn sẻn đến thế". Hôm sau, bèn báo, đồng ý cho Quỳ mô phỏng tượng. Khi phỏng tượng xong, Quỳ đem Xá - lỵ gắn trên nhục kế của tượng. Các tượng từ Tây Trúc tới có phóng ánh sáng, ấy vì phần lớn đều gắn Xá - lỵ".

Trường hợp thứ hai kể lại chuyện một người đi mò ngọc trai thấy được ánh sáng nổi trên mặt biển. Nó viết: "Đến năm Hàm An thứ nhất (371) người đi mò ngọc trai ở Hợp phố của Giao Châu ở biển nam tên Đổng Tôn Chi, thường thấy đáy biển có ánh sáng nổi lên tới trên mặt nước, tìm kiếm thì được ánh sáng từ một tượng Phật bèn đem báo cáo lên trên. Vua Giản Văn cho kéo tượng lên, lỗ huyệt đều giống, sắc sáng không khác ..."

Ngoài hai trường hợp đây, ta còn có trường hợp của Huệ Đào và Đàm Hoằng, mà chúng tôi đã có dịp bàn sơ.

Ta còn có cái báo cáo của Lưu Hân Kỳ trong Giao Châu ký và bản tiểu sử của Đạo Thiền trong Tục Cao Tăng truyện. Viết Giao Châu ký vào khoảng cuối thế kỷ thứ III đầu thế kỷ thứ IV, Kỳ nói: "Mẹ đã chín con, ngồi cao 7 thước, nay ở trong chùa của châu, chín con đều bám vào hình đá, tương truyền là trôi từ biển vào, sĩ phu thứ dân cầu đảo xin có con trai, phần lớn đều hiệu nghiệm, đến nay chưa dứt". Nhạc sử đã dẫn chuyện này dưới mục huyện Long biên trong Thái bình hoàn vũ ký 170 tờ 7b10-8a2, xác nhận ngôi chùa đó thuộc vào vùng Long Biên ấy, khoảng một thế kỷ sau, Đạo Thiền (457 - 527) đã đến trú ngụ trong chùa núi Tiên Châu, một nơi thường có "hổ hại", và Thiền đã làm "tai ách ấy đi xa", như Tục Cao Tăng truyện 21 tờ 607b117 đã ghi.

Như vậy, nêu lên thuyết cảm ứng nhằm giải đáp vấn đề tại sao không thấy Phật do Lý Miễu đề ra, Đạo Cao đã xuất phát từ xu thế tin tưởng chung của thời đại mình. Nhưng với sự xuất hiện của câu hỏi tại sao không thấy Phật ấy, cơ sở lý luận của xu thế tin tưởng vừa nói đã bị lay động mạnh mẽ trước sự chuyển mình của một xu thế tư duy mang một màu sắc ít nhiều duy lý hơn, trước sự trỗi dậy của một khả năng tự ý thức sâu xa. Thế thì, cơ sở lý luận của xu thế tin tưởng đó là ?

Khi nêu lên câu hỏi tại sao không thấy chân hình của Phật ở đời, Lý Miễu đương nhiên phải có một quan niệm nào đó về Phật, nghĩa là Phật gì, mà có thể hiện ra cho đời cho ta thấy. Cũng thế, khi Đạo Cao trả lời câu hỏi ấy với thuyết cảm ứng của mình, thì ông tất phải có một số ý niệm về khả năng ứng của Phật cũng như cách thức cảm của những người trần. Ấy vậy, mà trong Sáu lá thư không một lần ta tìm thấu một định nghĩa rõ ràng về Phật. Điều này giả thiết rằng cả Lý Miễu và Đạo Cao chắc chắn phải có một quan niệm chung về Phật. Vào thế kỷ V, khi kinh điển Phật giáo đã truyền tới Trung Quốc một cách tương đối đầy đủ, thì từ những dịch phẩm cũng như những gì do các tác giả Trung Quốc viết ra, Phật đã được quan niệm như sau.

Trong Giáo hóa bệnh kinh của Trung A hàm kinh 6 tờ 459c24-27 do Sanghadeva dịch giữa những năm 397 - 398, Phật được định nghĩa thế này: "Có dòng giống Thích mà bỏ họ hàng Thích, cạo bỏ râu tóc, mặc áo Cà - sa, rất mực tin tưởng đến bỏ nhà cửa, mà trở thành không nhà cửa để học đạo, đạt được sự giác ngộ đúng đắn chính xác không gì hơn, thì gọi là Phật". Nguyên bản Phạn văn của Giáo hóa bệnh kinh ngày nay hiện chưa tìm thấy. Bản tương đương trong tạng Pali là Anathapindikavada - sutam của Trung bộ kinh lại không có một nghĩa như vậy. Do đó, định nghĩa vừa dẫn có thể là một thêm thắt của Sanghadeva hay những vị đã truyền đạt văn bản phạn văn của Trung A hàm kinh. Dù với trường hợp nào đi nữa, nó rõ ràng thể hiện một cách khá trọn vẹn và tương đối khá chính xác một quan niệm lịch sử cụ thể về Phật, trong khi định nghĩa. Thực vậy, định nghĩa Phật là người "có giòng giống Thích mà bỏ họ hàng Thích để cạo hết râu tóc, bỏ nhà ra đi học đạo và thành vị giác ngộ đúng đắn chính xác không gì hơn" thì quả đã tóm tắt một cách khá hoàn toàn và đại cương chính lai lịch của vị khai sáng đạo Phật.

Xuất phát từ một quan niệm cụ thể lịch sử về Phật như thế, các dịch phẩm Phật giáo ở Trung Quốc cho đến giữa thế kỷ thứ năm đã coi Phật như một vị giác ngộ về sự thật của mọi vật, như một vị "nhận thức tất cả". Kinh 299 của tạp A hàm kinh 12 tờ 85b24-27 do Gunabhadra dịch giữa những năm 436 - 443 đã viết: "Phật bảo một Tỷ - kheo; Pháp duyên khởi không phải do ta tạo ra, cũng không phải do người khác tạo ra. Nhưng các Như Lai ra đời hay chưa ra đời, pháp giới vẫn thường trú, vị Như Lai kia tự giác ngộ được pháp đó thì trở thành giác ngộ một cách đúng đắn chính xác". Quan niệm Phật như một người hiểu biết trọn vẹn về thực tại khách quan này là một quan niệm hầu như phổ biến khắp các kinh điển truyền dịch ở Trung Quốc.

Phẩm Thích tướng của Đại trí độ luận quyển 90 tờ 549a24-25 nhân viết về hiện tượng không, hiện tượng bát nhã v.v... cũng nói: "Có Phật hay không Phật, các hiện tượng đó đều thường trú, Phật có thể biết tướng đó, nên gọi là Phật". Nó xác định Phật như vậy thuần túy trên phương diện tri thức. Điều này phản ảnh xu thế chung của những quan niệm về Phật trong các dịch phẩm thực hiện ở Trung Quốc thời Đạo Cao và Pháp Minh. Phẩm Đạo hạnh của Ma Ha Bát nhã ba - la - mật - đa kinh quyển 22 tờ 379a14-17 do Kumàrajĩva dịch khoảng năm 408, trả lời câu hỏi của Phật là gì, đã viết: "biết thật nghĩa của các pháp cho nên gọi là Phật, lại nữa, hiểu được thật tướng của các pháp, cho nên gọi là Phật; lại nữa, thông đạt được thật nghĩa, cho nên gọi là Phật". Rồi Trì phẩm của Đại Minh độ kinh quyển 2 tờ 403c3-4 do Chí Khiêm dịch khoảng năm 222 - 257 cũng viết: "Thiên trung thiên có giữ được trí tuệ vĩ đại, vì nhận được sự nhận thức tất cả" - Thiên trung thiên hữu trì đại minh giả, vị thọ nhất thiết trí hỉ.

Và những dịch phẩm đầu tiên của Phật giáo Trung Quốc, mà quan trọng nhất trong chúng là của Chi Lâu Ca Sấm (Lokaksema) đã mở đầu cho cái xu thế chung vừa thấy về quan niệm Phật. Dịch Đạo hành Bát nhã kinh 1 tờ 426a23-24 khoảng năm 179, Lokaksema đã nêu lên quan điểm là, vị Bồ tát "nếu không thực hành bát nhã ba la -mật thì không được tát vân nhã". Tát vân nhã, dĩ nhiên, là một phiên âm xưa xủa chữ sarsajnà, mà những nhà cựu dịch và tân dịch đã nhất trí phiên thành nhất thiết trí "sự nhận thức tất cả". Như thế, trung thành với truyền thuyết trí thức bát nhã Lokaksema đã truyền đạt cho độc giả Phật giaó Trung Quốc một khái niện thuần túy trí thức về Phật. Phật thể quan nay dần dà chiếm ưu thế trong giới tư tưởng Phật giáo với sự du nhập và phiên dịch ngày càng nhiều những kinh điển thuộc văn hệ Bát nhã, và hoàn toàn phù hợp với tư trào chung của thời đại và huyền học thanh đàm, chú trọng khía cạnh tìm hiểu về lý lẽ xa vời huyền diệu của trời đất, về bản chất thực sự của con người và sự sống một cách triết lý.

Đương nhiên, song song với truyền thống Phật thể quan chiếm ưu thế này, một số Phật thể quan khác đã xuất hiện, nhưng tựu trung vẫn qui về Phật thể quan ấy, Chẳng hạn, Tôn Xước trong Dụ đạo luận do Tăng Hựu chép ở Hoằng minh tập 3 tờ 17a7-10 dù chủ trương quan điểm "Chu Khổng tức Phât, Phật tức Chu Khổng" vẫn tiếp tục định nghĩa Phật thế này: "Phật là tiếng Phạn, Tấn dịch là giác, nghĩa của giác tức nói hiểu sự vật như Mạnh Kha cho thánh nhân là bậc tiên giác, ý chỉ nó là một vậy" - Phật giả Phạn ngữ, Tuấn huấn giác giả, giác chi vi nghĩ, ngộ vật chi vị, do Mạnh Kha dĩ thánh nhân vi tiên giác kỳ chi nhất giả. Rõ ràng đối với Xước, dẫu Phật có được đồng nhất với Chu Khổng đi nữa thì vẫn còn là một vị giác ngộ về sự thật của mọi vật. Nói cách khác, Xước vẫn nằm trong truyền thống Phật thể quan của thời đại mình và trung thành với truyền thống đó để nhìn Phật như một bậc "nhận thức tất cả", một bậc nhất thiết trí. Cho nên, khi gặp phải những yêu cầu của thực tế khách quan bắt buộc phải đồng hóa Phật với Chu Khổng của nền văn hoá Trung Quốc, thì quaan niệm Phật như một nhất thiết trí vẫn đóng một vai trò chủ chốt và tức khắc được coi như đồng nhất với quan niệm tiên giác của Nho gia. Xu thế định nghĩa Phật một cách cụ thể và lịch sử mang tính chất tri thức luận này, như vậy, là một xu thế chủ yếu và nổi bật của những tác phẩm Phật giáo viết và dịch ở Trung Quốc, đại biểu trung thực cho quan niệm Phật của giới Phật giáo Trung Quốc thời ấy.

Với một quan niệm Phật vừa dẫn, dĩ nhiên vấn đề thấy chân hình Phật ờ đời không thể nào được đặt ra. Bởi vì Phật vừa được quan niệm một cách lịch sử cụ thể như một cá nhân thuộc một dòng họ nào đó, lại vừa mang một nội dung tri thức luận, nghĩa là, Phật được hiểu như một người có khả năng nhận thức hiểu biết được thực tại khách quan một cách chân thật. Phật do thế không thể nào đòi hỏi phải hiện thân ở đời. Sự kiện Lý Miễu viết thư hỏi Đạo cao về vấn đề sao không thấy chân hình Phật ở đời, từ đấy, phải xuất phát từ một quan niệm khác về Phật, từ một xu thế ý luận Phật giáo khác với xu thế chung của nền Phật giáo Trung Quốc từ khởi nguyên cho đến lúc bấy giờ. Quan niệm khác ấy đương nhiên phải bắt nguồn trong quá trình hình thành Phật giaó của dân tộc ta, như nó đã phản ảnh trong những tác phẩm viết và dịch tại Việt Nam cho đến thời của Lý Miễu và Đạo Cao. Trước hai người này, hai tác phẩm nổi bật nhất đương nhiên là Mâu Tử lý hoặc luận của Mâu BÁc và Lục độ tập kinh của Khương Tăng Hội. Những tác phẩm này đã bày tỏ một quan niệm gì về Phật ? Mâu Tử, trong khi trả lời câu hỏi sao gọi là Phật và Phật có ý nghĩa gì, đã viết trong Mâu Tử lý hoặc luận do Tăng Hựu chép lại ở Hoằng minh tập 1 tờ 2a7-13: "Phật là thụy hiệu giống như gọi Thần Tam Hoàng, Thánh Ngũ Đế vậy. Phật là nguyên tố của đạo đức, là mối giềng của thần minh. Phật có nghĩa là giác ngộ, hoảng hốt biến hóa, phân thân tán thể, hoặc còn hoặc mất, hay nhỏ hay lớn, hay ẩn hay hiện, đạp lửa không cháy, đi dao không đứt, ở nhớp không dơ, trong rủi không xui, muốn đi thì bay, ngồi thì phóng quang, nên gọi là Phật".

Đọc qua định nghĩa vừa dẫn, hiển nhiên Phật không còn được quan niện như một nhân vật lịch sử thuộc một giòng giống cụ thể nhất định, mang một số khả năng tri thức đáng muốn. Phật không còn "có giòng giống Thích" mà trở thành "nguyên tố của đạo đức và giềng mối của thần minh". Phật không còn là một vị nhất thiết trí, một vị nhận thức tất cả trong giới hạn của thực tại khách quan, một thực tại luôn luôn có mặt, dù có Phật hay không có Phật. Trái lại, Phật là một vị có thể hoảng hốt biến hóa, phân thân tán thể của mình, có thể lớn có thể nhỏ, có thể già có thế trẻ, thậm chí có thể tròn hay có thể vuông, có thể còn hay có thể mất, đi lửa thì không sợ cháy, đạp lên lưỡi dao thì không sợ đứt. Định nghĩa Phật như vậy tức đã đưa Phật ra khỏi thế giới loài người và quàng lên ngài bộ áo một vị thần linh, tước bỏ hết bản chất con người của Ngài với tất cả những giới hạn của cuộc sống con người, để trở thành một bậc có những khả năng siêu nhân, nếu không nói là một bậc vạn năng.

Với định nghĩa ấy, quan niệm Phật của Mâu Tử dứt khoát không thể xuất phát từ xu thế chung của quan niệm Phật của nền Phật giáo trung Quốc, bởi vì chúng không có những điểm gì tương đồng với nhau cả. Thang Dụng Đồng trước đây đã đồng hóa quan niệm Phật của Mâu Tử với quan niệm Phật của Chí Khiêm, rồi dẫn đến câu sau đây từ bản dịch Đại minh độ kinh 1 tờ 478a8-17 của Khiêm làm bằng: "Thiện Nghiệp ngôn : Như Thế Tôn giaó, lạc thuyết bồ tát minh độ vô cực, dục hành đại đạo đương tự thử thí. Phù thế đạo vi bồ tát. diệc không hư giả (...) Ngô ư tư đạo, vô kiến vô đắc, kỳ như bồ tát bất khả kiến, minh độ vô cực diệc bất khả kiến. Bỉ bất khả kiến, hà hữu bồ tát đương thuyết minh độ vô cực. Nhược như thị thuyết, bồ tát ý chí, bất di bất xả, bất kinh bất đản, bất dĩ khủng thọ, bất bì bất tức, bất ác nạn. Thử vi diệu minh độ, dư chi tương ưng, nhi dĩ phát hành, tắc thị khả vị tùy giáo giả dã". Đọc qua đoạn văn vừa dẫn, mà chúng tôi không dịch nhằm cho người đọc có thể trực tiếp tiếp xúc với nguyên bản và tự mình nhận ra những hàm ý của nó, ta không thể nào tìm thấy một dấu vết gì cho phép khẳng định "giải thích" của Mâu Tử về Phật giáo là có thể "tìm thấy" trong Đại minh độ kinh của Chi Khiêm. Điều này tất không có gì đáng ngạc nhiên lắm, bởi vì như đã thấy, quan niệm Phật của KHiêm cũng nằm trong xu thế chung của quan niệm Phật của nền Phật giáo Trung Quốc thời đó. Chỉ có điểm đáng ngạc nhiên là, Thang Dụng Đồng lại đi đồng nhất quan niệm Phật của mâu Tử với quan niệm của Khiêm, khi chúng không có liên hệ thực sự nào.

Không những liên kết đối với Khiêm, Thang Dụng Đống còn móc nối quan niệm Phật của mâu Tử với quan niệm "đại nhân" của Nguyễn Tịch (210 - 263) trong Đại nhân tiên sanh truyện và cho chúng là "phù hợp với nhau". Theo Tịch thì "đại nhân" là kẻ cùng tạo hóa đồng thể, cùng sinh với trời đất, tiêu diêu thoát đời, cùng đạo đều thành, biến hóa tụ tán, hình nó không thường, trời đất hạn chế mình vào trong, nhưng thần minh mở vượt tới bên ngoài". dẫn định nghĩa đó của Tịch, dưới những chữ "biến hóa tụ tán hình nó không thường", Đồng chua vào những từ Mâu Tử dùng để định nghĩa Phật: "Hoảng hốt biến hóa, phân thân tán thể, năng tiểu năng đại", nhằm cho thấy những gì MÂu TỬ nói vể Phật và những gì Tịch viết là đại nhân, "lý thú chúng là hợp nhau".

Trong một giới hạn nhất định nào đó, sự phù hợp không phải không có. Điều quan trọng là, sự phù hợp có mang một liên hệ tất yếu lịch sử và luận lý hay không, hay chỉ là một sự phù hợp ngẫu nhiên, biểu hiện cho tính nhân loại và quốc tế của một số tư tưởng loài người. Về điểm âý, như chính Đồng đã mặc nhiên nhận ra, sự phù hợp vừa nói chỉ là ngẫu nhiên, bởi vì một số phát biểu của Tịch đã có những tương tự với qua niệm logos của Thiên Chúa giáo nguyên thủy, và đương nhiên không ai lại bảo giữa Tịch và Thiên Chúa giáo nguyên thủy đã có những ánh hưởng hổ tương. Do thế, một số chữ của Tịch có thể cắt nghĩa theo những mô tả Phật của Mâu Tử, sự kiện ấy không nhất điểm chỉ Mâu Tử đã chịu một truyền thống học thuật cùng với Tịch, chứ khoan nói chi tới việc chịu cùng một quan niệm về Phật hay đại nhân. Rất có thể đã xảy ra một quá trình "đao tập thiết thủ", và quan hệ giữa Tịch và Mâu Tử là thứ quan hệ đó, không hơn không kém. Nói thẳng ra, có thể Tịch đã sao tập, nếu không là "thiết thủ" quan niệm Phật của Mâu Tử để viết nên định nghĩa đại nhân của mình.

Như vậy, trong khi ta rất khó mà tìm được một tư liệu Phật giáo Trung Quốc nào có một định nghĩa về Phật mang những nét giống với định nghĩa Phật của Mâu Tử, thì những kinh điển dịch và viết xuất phát từ nước ta đã bàng bạc một quan niệm kiểu Mâu Tử về Phật. Kinh 79 và kinh 81 trong Lục độ tập kinh 7 của Khương Tăng Hội là những thí dụ điển hình. Kinh 19 Hội viết: "Đạt được sự không lạnh không nóng, không đói không khát, công nghiệp và phước đức hội tụ, mọi thư độc không thể gia hại, ở đời làm Phật, ba cõi đặc biệt tôn trọng. Ở kinh 81, Hội càng nói rõ hơn: "Tôi sinh phải thời đáng oán, không gặp đời Phật, không nghe kinh Phật, bậc thế tôn chí tôn hiện tại ở mười phương thấy khắp nghe hết, đều biết tất cả, hoảng hốt phảng phất, hào quang không đâu tới, nguyện hiện tôn linh, khiến ta thấy Phật.

Qua hai mô tả vừa nêu, rõ ràng quan niệm Phật của Khương Tăng Hội hầu như đồng nhất với quan niệm của Mâu Tử, chỉ ngay trên phương diện ngôn từ thôi, chứ khoan nói tới ý tứ. Phật đối với Hội cũng "hoảng hốt phảng phất", cũng có hào quang "không đâu không tới", cũng "hiện tôn linh", "mọi thứ độc không thể gia hại", "đạt được sư không lạnh không nóng, không đói không khát". Đúng là Phật nếu không là "nguyên tố của đạo đức", thì ít nhất với những đặc tính vừa liệt, cũng phải là "tôn tự của thần minh", phải là một vị có quyền năng biến hóa ẩn hiện, một khả năng vượt ra ngoài những giới hạn sinh vật lý của thế giới loài người để thực hiện những trạng thái sống và hoạt động không thể thực hiện được đối với những con người thông thường.

Quan niệm Phật một cách tổng quát với những khả năng như thế, cho nên mới dẫn đến vấn đề sao chân hình Phật không hiện ra ở đời, sao ta lại không thấy PHật, mà Lý Miễu đã nêu ra với Đạo Cao và Pháp Minh. Cần chú ý là, cả Mâu Tử và Khương Tăng Hội lẫn Lý Miễu cùng Đạo Cao và Pháp Minh đều nói Phật một cách tổng quát, chứ không nhắm đến một đức Phật nhất định nào. Đối với họ, nếu đã là Phật thì phải hội tụ đủ một số những đặc tính và khả năng như họ quan niệm, mà không cần phải phân biệt sự khác nhau giữa các đức Phật. Điểm này ta cần chú ý, bởi vì vấn đề thấy Phật không phải là không đạt ra trong xu thế quan niệm Phật một cách lịch sử cụ thể và mang tính chất tri thức luận của nền Phật giáo Trung Quốc. Nhưng nó đã đặt ra trong khung cảnh của một phân biệt giữa quan niệm lịch sử cụ thể về Phật Thích Ca, và quan niệm có vẻ siêu hình đối với các đức Phật khác như Phật A Di Đà hay Di Lặc mà các truyền thống chưa bao giờ minh nhiên xác định là hiện hữu một cách lịch sử cụ thể kiểu Phật Thích Ca.

Kể từ ngày tín ngưỡng các đức Phật Di Đà và Di Lặc truyền vào Trung Quốc, vấn đề thấy các đức Phật ấy đã trở thành một chủ đề bàn cãi khá sôi nổi. Về tín ngưỡng Phật Di Đà chẳng hạn, kinh Ban chu tam muội ĐTK 417 tờ 899a10-14 mà các kinh luật và các ấn bản nhất trí cho là do Lokaksema dịch tại Lạc Dương vào năm 179, đã viết: "Nếu có Tỷ - kheo, Tỷ - kheo - ni, Ưu - bà - tắc, Ưu - bà - di, như phép đó hành trì ..., qua bảy ngày rồi, sau đó thấy Phật A - Di - Đà, giống như chỗ thấy của người trong mộng ..." . Viết thế, kinh Ban chu tam muội tự nó gây nên nhiều thắc mắc rất khó giải quyết, đến nỗi cuối thế kỷ thứ IV đầu thế kỷ thứ V Huệ Viễn (334 - 417) đã phải viết thư hỏi Kumarajìva (Cưu Ma La Thập). Trong Đại thừa đại nghĩa chương quyển trung tờ 134b4-135a11, Viễn đã viết: "Niệm Phật tam muội, trong chương niệm Phật của kinh Ban chu nói, phần nhiều dẫn mộng làm thí dụ. Mộng là cảnh của phàm phu ... Nếu Phật là giống với chỗ thấy mộng, thì nó là cái tướng được chiêm tưởng của tướng ta chuyên chú thì thành định, định thì thấy Phật, đức Phật được thấy không từ ngoài đến, ta cũng không đi, chỉ là chuyện chú tưởng tượng mà lý hội ... Phải chăng là đức Phật ở trong định ? Phải chăng là đức Phật từ ngoài đến ? Nêú là đức Phật trong định, ấy là do ta tưởng tượng mà dựng nên, rốt cục lại trở về ta. Nếu là đức Phật từ ngoài định, ấy là vị thánh nhân ngoài giấc mộng, thì không được đem mộng ra để chứng minh. Niệm Phật tam muội; pháp pháp lại như vậy ư ?"

Trước những câu hỏi đó "Cưu Ma La Thập phải phân loại và đánh giá phương pháp niệm Phật: "Tam muội thấy Phật có ba thứ. Một là, vị bồ - tát hoặc có được mắt trời, tai trời, hoặc hay đến chỗ Phật mười phương, thấy Phật gặng hỏi, cắt hết mọi lưới ngờ. Hai là, tuy không có thần thông, thường tu niệm các đức Phật hiện tại như Phật A - Di - Đà v.v..., lòng ở một nơi thì được, thấy Phật xin hỏi chỗ ngờ. Ba là, học tập niệm Phật, hoặc đã ly dục, hoặc thấy tượng Phật. hoặc thấy sanh thân, hoặc thấy các đức Phật quá khứ, vị lai, hiện tại. Đó là ba thứ định, đều gọi là niệm Phật tam muội, nhưng sự thật chúng không giống nhau. Thứ cao là có được thần thông thấy Phật ở mười phương, số còn lại đều là thấp". Sau khi phân loại đánh giá như vậy. Cưu Ma La Thập tiếp theo xác định phương pháp niệm Phật tam muội là có thể giúp người ta thấy Phật, và đức Phật ấy hiện hữu một cách khách quan "tại phương tây trải qua mười vạn cõi Phật". Do vậy, vì sợ "người thông tin, mà không thực hành phương pháp thiền định ấy, nghĩa rằng chưa được thần thông thì làm sao ở xa mà thấy Phật được, nên Phật mới đem mộng làm thí dụ".

Cốt tủy câu trả lời của Cưu Ma La Thập là thế đối với câu hỏi thấy Phật có phải như nằm mộng không của Huệ Viễn. Rõ ràng vấn đề thấy Phật ở đây đặt ra và giải quyết đúng theo xu thế quan niệm của nền Phật giáo Trung Quốc, mà ta đã mô tả trên. Nó không liên hệ với đức Phật cụ thể lịch sử Thích Ca Nâu Ni, trái lại có một liên hệ mật thiết với các đức Phật huyền sử kiểu Di Đà và Di Lặc. Và những Phật tử Trung Quốc chủ yếu chỉ đòi thấy các đức Phật này mà thôi. Đồng thời với Huệ Viễn, Vương Mật (360 - 407) cũng đã viết thư hỏi Cưu Ma La Thập về việc "sao không thấy Di Lặc và cả nghìn đức Phật", Toàn văn lá thư ngày nay đã mất nhưng cái đầu đề "Vấn bất kiến thiên Phật" được Trừng ghi lại trong Pháp luận và Tăng Hựu sao vào Xuất tam tạng ký tập 12 tờ 83c29, bày tỏ một phần nào nội dung vấn đề Vương Mật muốn nêu ra. Từ những dự kiến ấy, yêu cầu thấy các đức Phật huyền sử là một xu thế chung của Phật giáo Trung Quốc thời đại ấy.

Đối với đức Phật lịch sử cụ thể Thích Ca Mâu Ni, vấn đề ấy ta chưa thấy đề ra. Ngay cả những khả năng biến hóa, những "oai thần", cũng chỉ được quan niệm trong liên hệ với chân pháp thân của Phật thôi. Trong lá thư gửi cho Cưu Ma La Thập ở Đại thừa đại nghĩa chương quyển thượng tờ 125b22-c4 Huệ Viễn nêu lên câu hỏi các hình tượng do các nhà sư đúc vẽ đẽo gọt có tả hết được thân tướng của Phật không. Trong lời đáp cũng ở quyển thượng tờ 125c5-126b2 Cưu Ma La Thập nói: "Thân Phật Thích Ca Mâu Ni có thể cùng một lúc ở một vạn quốc độ, đều làm việc Phật, có đủ thứ tên gọi, có đủ thứ xác thân, để giáo hóa chúng sinh". Cho nên, "như kinh Mật Tích nói: "Thân Phật ứng hiện không phân biệt địa phương, chúng sinh trong một hội, có người thấy thân PHật màu vàng, có người thấy màu bạc, hoặc có loại màu xa cừ, mã não v.v..., hoặc có chúng sinh thấy thân Phật không khác con người, hoặc có người thấy thân Ngài một trượng sáu, hoặc thấy ba trượng, hoặc thấy hình ngàn vạn trượng, hoặc thấy như núi Tu - di v.v... hoặc thấy vô lượng vô số biến thân. Đó là thần lực của pháp thân không gì là không có thể". Vì thế, thân Phật không phải là không thể quan niệm theo hình ảnh con người và biểu tượng theo quan niệm ấy. Và chúng sanh "không có thể thấy đủ thân Phật, vì công đức chưa đầy đủ", như Cưu Ma La Thập đã viết ở một lá thư khác cũng trong Đại thừa đại nghĩa chương quyển thượng tờ 129b26-28. Nói tắt, đối với đức Phật lịch sử cụ thể không có vần đề thấy, càng không có vần đề hiện ra. Có thấy và có hiện ra chăng, ấy là Phật thân hay pháp thân của Phật, nghĩa là, giảm trừ đức Phật cụ thể lịch sử thành một đức Phật huyền sử. Cho nên, ngay khi đề cập tới vần đề thấy Phật hay vấn đề Phật hiện ra, những người Phật tử Trung Quốc vẫn bị giới hạn trong xu thế chung của quan niệm Phật một cách lịch sử cụ thể mang tính chất tri thức luận. Thực ra, họ không phải không có một số ý niệm nào đó về một đức Phật thần thông biến hóa đâu. Nhưng số ý niệm ấy không chiếm một ưu thế lý luận tư tưởng và tín ngưỡng để trở thành chi phối toàn bộ tư tưởng Phật gíao Trung Quốc.

Trong lá thư thứ bảy viết cho Cưu Ma La Thập ở Đại thừa đại nghĩa chương quyển trung tờ 129c18-130a6 Huệ Viễn đã nêu lên vấn đề "pháp thân cảm ứng", xác định rõ ràng là có thần thông mới có cảm ứng, bởi vì "thần thông đã rộng thì tùy cảm ứng". Nhưng tiếp theo, Viễn đã không nói thẳng ra là đức Phật có thần thông không. Trái lại, ộng vẫn rơi vào quĩ đạo của quan niệm Phật mang tính chất tri thức luận. Ông viết: "Cho nên kinh nói đức Như Lai có các thông huệ. Thông huệ tức là biến nhất thiết trí. Ấy là mỗi một nhóm của muôn dòng, là chỗ ra của mây lành pháp thân". Có lẽ thấy Viễn mắc nghẹn vào xu thế quan niệm Phật chung của Phật giáo Trung Quốc, Cưu Ma La Thập có khơi ra ý niệm một đức Phật thần thông. Ông viết trong lá thư đáp cũng ở Đại thừa đại nghĩa chương quyển trung tờ 130b2-3: "Thiền định là cỗi gốc của thần thông, Phật biến hóa các thứ thân ở khắp các nước mười phương để làm các việc Phật". Ý niệm đức Phật thần thông này, đến giữa thế kỷ V, chưa trở thành ý niệm chủ đạo của nền tín ngưỡng Phật giáo Trung Quốc, như cái định nghĩa thông huệ vừa nêu của Huệ Viễn là một điểm chỉ.

Trong khi đó, ở nước ta ý niệm đức Phật thần thông ấy đã nâng lên hàng một quan niệm để định nghĩa và mô tả về Phật, và quan niệm này đã xuất hiện rất sớm trong lịch sử Phật giáo du nhập tại Viễn đông. Đối với cả Mâu Tử lẫn Khương Tăng Hội, Phật phải là bậc có những quyền năng "có thể còn, có thể mất, có thể già, có thể trả, có thể ẩn, có thể hiện, không bị nóng, không bị lạnh, không đói khát, biến hóa không chừng, hoảng hốt phảng phất". Đúng là Phật thì phải là một vị Phật thần thông biến hóa. Quan niệm Phật này hoàn tòan phù hợp với những truyền thuyết dân gian của dân ta về đức Phật Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điện, mà Lĩnh Nam trích quái cùng bài thơ cổ phong của Lý Tử TẤn trong Kiến văn tiểu lục 9 tờ 14b5-15b9 đã ghi lại. Chỉ với một quan niệm về Phật đầy quyền năng biến hóa như vậy, vấn đề tại sao Phật không hiện ra và sao không thấy Phật mới được nêu lên. Nhưng thấy bằng cách nào ?

Mâu Tử không nói rõ phương pháp ta có thể thực hiện thấy Phật. Song Khương Tăng Hội thì nói rất rõ, rõ từng bước. Trong An ban thủ ý kinh tự ở Xuất tam tạng ký tập 6 tờ 43b7-13, Hội viết: "người được hạnh an ban thì lòng liền sáng, đưa mắt nhìn xem, không chỗ tối gì mà không thấy, việc từ vô kiếp đến nay, hiện tại các cõi, trong đó có đức Thế Tôn giảng pháp, đệ tử tụng tập, không nơi xa nào không thấy, không một tiếng nào là không nghe, hoảng hốt phảng phất, tự do còn mất, lớn trùm tám phương, nhỏ lọt mảy lông, chế phục trời đất, diên trì mạng sống, thần đức rợn rùng, binh trời bại hoại, thế giới chấn động, các cõi đổi dời, có tâm chẳng nghĩ nghì, Phạm thiên chẳng lường nổi, thần đức không giới hạn. Ấy là đều do sáu hạnh mà ra". Vậy thì, theo Hội, để có những khả năng nghe xa trông ngái, còn mất tự do, để thấy Phật hiện đang giảng pháp ta chỉ cần thực hành sáu hạnh của phương pháp an ban (ànàpànasati).

Hạnh thứ nhất là "buộc ý vào hơi thở, đếm 1 đến 10 không sai. thì ý định tại đó, định nhỏ ba ngày, định lớn 7 ngày, vắng lặng không có quan niệm nào khác, nhạt nhẽo như người chết, gọi là nhất thiền". Hạnh thứ hai là "chuyển niện vào tùy ... ý định tại tùy là do đếm, bụi dơ tiêu hết, lòng dần trong sạch, gọi là nhị thiền". Hạnh thứ ba là "dồn ý vào đầu mũi, thì gọi là chỉ ... hành thiền dừng ý, treo nó vào đầu mũi, đó gọi là tam thiền". Hạnh thứ tư là "trở về xem lại thân mình từ đầu đến chân, xem đi xét lại chi li dơ bẩn trong thân tiết ra, lông lá mọc đầy, như thấy nước mắt nóng hổi, rõ soi đầy đủ với chúng thì trời đất người vật, thịnh cũng như suy, không gì tồn tại mà không hủy mất, tin Phật Tam bảo, mọi tối đều rõ, ấy gọi là tứ thiền". Hạnh thứ năm là "buộc tâm về niệm, các ấm đều diệt, ấy gọi là hoàn. Hạnh thứ sáu là "uế dục lặng hết, lòng mình không tưởng ấy gọi là tịnh". Đấy là sáu hạnh, hay cũng gọi là "sáu cửa nhiệm mầu" tức sáu tiến trình của phương pháp an ban thủ ý mà An Thế Cao truyền dịch vào Trung Quốc và Khương Tăng Hội giới thiệu và giải thích. Người nào thực hành nó theo sáu tiến trình ấy thì đạt "được hạnh an ban" và có những khả năng phi thường mô tả ở trên.

Phương pháp đây với sáu tiến trình của nó, mặc dù được Hội giới thiệu và giải thích nhưng về sau vẫn xảy ra truyền thuyết cho rằng chính Hội là người thừa kế và quảng bá tư tưởng và phương pháp thiền của An Thế Cao, như Cao Tăng truyện 1 tờ 324a17-18 ghi lại. Trong lời mở đầu cho chương Thiền độ vô cựu của Lục độ tập kinh là nhằm "chính tâm, nhất ý, tập hợp mọi lành duy trong tâm, ý thức các xấu bẩn, để đe, điều lành mà tiêu trừ". Và tiến trình nó gồm có bốn nấc, chứ không phải kiểu sáu nấc của phương pháp an ban.

Việc làm của nấc thiền thứ nhất là khử bỏ tham ái, năm yêu tà sự, như mắt thấy sắc đẹp, tâm sinh dâm cuồng, khử bỏ thanh hương vị xúc đối với tai mũi lưỡi thân. Người có chí hành đạo tất phải xa lánh chúng. Lại có năm ngăn che (phải khử bỏ): tham tài, giận dữ, mê ngủ, dâm lạc và nghi ngờ hối hận. Đối với những vấn đề như có đạo hay không có đạo, có Phật hay không có Phật, có kinh hay không có kinh, khi tâm y thức niệm đã trong sạch không bụi bặm, tâm sáng thấy được chân lý thì đạt đến sự không gì là không biết, mà trời rồng quỷ yêu không thể đánh lừa được. Giống như người có mười kẻ thù lánh mình thoát khỏi, một mình ở trong núi chẳng hay biết, thì không còn sợ nữa. Người xa lánh tình dục, nội tâm tịch tịnh. Đó gọi là thiền thứ nhất".

"Nấc thiền thứ hai giống như người trốn tránh oán thù tuy ở núi sâu, còn sợ kẻ thù tìm thấy, càng tự trốn sâu. Người hành thiền, tuy đã xa mười thứ dục tình, còn sợ giặc dục ấy tìm theo phá hoại chí đạo của mình. Được thiền thứ hai thì tình dục xa dần, không còn thể làm dơ mình được.Ở nấc thiền thứ nhất thì thiện ác tranh nhau, đem thiện để trừ ác, ác lui thì thiện tiến. Ở nấc thiền thứ hai, lòng vui lặng dừng, không còn đem thiện để diệt ác đã dứt tuyệt, không còn nhân duyên nào bên ngoài xâm nhập vào nữa. Giống như núi cao trên đỉnh có con suối, không còn khe nào chảy vào, cũng không do rồng mưa, nước từ đó chảy ra, nước sạch suối đầy. Điều thiện đã từ trong tâm ra thì các điều ác không còn do mắt tai mũi miệng mà vào được. Chế ngự tâm như vậy mà hướng đến thiền thứ ba".

"Nấc thiền thứ ba gồm giữ tâm ý kiên cố, thiện và ác không thể xâm nhập. Tâm yên vững như núi Tu Di. bên trong các thiện không phát xuất, bên ngoài thiện, ác và tịch diệt không xâm nhập. Tâm giống như hoa sen, gốc lành ở dưới nước, khi hoa búp chưa nở thì bị nước phủ lấp. Người thực hành thiền thứ ba thanh tịnh như hoa, xa lìa mọi ác, thân tâm an ổn. Chế ngự tâm như vậy mà hướng đến thiền thứ tư".

"Bỏ hết thiện ác, tâm không nhớ thiện cũng không nhớ ác, trong tâm sang sáng như ngọc lưu ly ... Bồ tát tâm tịnh, đạt thiền thứ tư, thì muốn làm gì cũng được, bay lượn trên không, đạp nước mà đi, phân thân tán thể, biến hóa muôn cách, vào ra không ngại, còn mất tự do, rờ mó trời trăng, chấn động trời đất, thấy thông nghe suốt, không gì là không thấy nghe, tâm tịnh quán minh, được nhất thiết trí (biết) chúng sanh thay đổi lúc chưa có trời đất, tâm người trong mười phương hiện tại đang nghĩ những việc chưa manh nha ...Hễ được thiền thứ bốn, muốn được sự sáng sủa của đức Phật Như Lai chính nhân bình đẳng giác ngộ chính xác không gì hơn, cầu nó thì liền được..."

Phương pháp bốn thiền của Lục độ tập kinh như vậy cũng đạt được những kết quả giống như phương pháp an ban với sáu tiến trình. Việc Hội đề tựa và viết chú thích cho An ban thủ ý kinh chắc hẳn nhằm giải thích phương pháp thiền của An Thế Cao cho những Phật tử Trung Quốc, mà cho đến thời Hội đã chịu ảnh hưởng nặng nề của phương pháp thiền đó. Nói khác đi, mặc dù truyền thuyết Trung Quốc xuất hiện khá sớm khoảng năm 290 cho Hội là người thừa kế và quảng bá thiền kinh của An Thế Cao, nhưng ta có thể nói Hội đã có một truyền thống tư tưởng và phương pháp thiền khác với An Thế Cao. Thế thì, dẫu với phương pháp nào đi nữa, kết quả tu thiền vẫn là một. Đó là đạt được một số những quyền năng phi thường, mà quan trọng nhất dĩ nhiên là quyền năng ấy hoàn toàn đồng nhất với những từ Mâu Tử cũng như Khương Tăng Hội dùng để định nghĩa Phật.

Như thế, trong quan niệm của nền Phật giáo Mâu Tử Khương Tăng Hội, những người thực hành Phật giáo không những có thể thấy Phật ở chính ngay cuộc đời hiện tại này. Hội đã đề lên một phương pháp và một phương án thực tiễn và chi tiết nhằm hiện thực quan niệm đó. Xuất phát chính từ cơ sở lý luận về Phật và một phương pháp nhằm thực hiện Phật kiểu ấy, ta bây giờ mới thấy tại sao Lý Miễu đã nêu lên câu hỏi không thấy chân hình Phật ở đời. Cơ sở lý luận trên cho biết Phật là gì, và phương pháp thiền Khương Tăng Hội hứa hẹn ta sự thành công của việc hiện thực quan niệm Phật đó bây giờ và ở đây. Nhưng kể từ khi Hội chết đi vào năm 280, trải qua hơn cả 150 năm chưa thấy có một thành công nào cả, thì đương nhiên các Phật tử như Lý Miễu tất phải nêu lên vấn đề. Phải chăng quan niệm Phật do Mâu Tử Khương Tăng Hội thiết định là sai lầm ? Phải chăng phương pháp nhằm thực hiện Phật là vô hiệu quả ?

Những câu hỏi này Lý Miễu đã đề ra, và Đạo Cao cùng Pháp Minh đã tìm câu giải đáp bằng cách nhắc đến thuyết cảm ứng cũng do Khương Tăng Hội dựng nên. Dù có giải đáp gì chăng nữa, thì chúng cũng đã bắt đầu khơi dậy cả một quá trình dẫn cuối cùng đến sự sụp đổ và biến thân của nền Phật giáo do Mâu Tử và Khương Tăng Hội làm đại biểu, và tạo cơ hội cho sự ra đời của một quan niệm Phật giáo mới với dòng thiền Pháp vân của Tì Ni Đa Lưu Chi và Pháp Hiền. Chúng đánh dấu một sự mất tin tưởng vào quan niệm cũng như phương pháp giáo tôn về Phật không còn có thể đảm trách đáp ứng những yêu cầu của thời đại nữa. Thực vậy, đến giữa thế kỷ thứ V khi Quân thiện luận của Huệ Lâm đã gióng lên tiếng chuông dồn dã báo hiệu một sự tra hỏi duy lý vào toàn bộ tư tưởng và nếp sống Phật giáo, thì làm sao một quan niệm quyền năng và một phương pháp nhằm thực hiện quyền năng về Phật có thể đảm trách nhiệm vụ lịch sử của mình được ?

Quan niệm quyền năng và phương pháp quyền năng ấy vào cuối thế kỷ II đầu thế kỷ III, khi nền văn hóa Lạc Việt đang bị giẫy dụa trước những tấn công điên cuồng và man rợ của nền văn hóa xâm lược Trung Quốc, thì có thể đề xuất, một mặt nhằm tiếp thu những di sản tư tưởng và nhận thức do nền văn hóa Lạc Việt truyền thụ, và mặt khác, nhằm chống đối lại hữu hiệu những cuộc tấn công vũ bảo đó. Dân tộc ta, sau cuộc bại trận của Hai Bà Trưng và những cuộc khởi nghĩa tiếp theo, đang bàng hoàng gượng mình đứng dậy đi tìm những sức mạnh mới, những sức mạnh có tính chất phi thường để chống đỡ trong cuộc đấu tranh cam go và gian khổ cùng một lúc đối với hai kẻ thù, đó là kẻ thù thiên nhiên và kẻ thù xâm lược. Quan niệm và phương pháp quyền năng về Phật của Mâu Tử và Khương Tăng Hội là một thể hiện sức mạnh ước mơ đó. Phật phải là một vị có mọi khả năng phi thường, có mọi quyền năng vô địch, có thể chấn động trời đất, có thể chuyển đi mọi quốc độ, có thể làm rùng rợn cả quỉ thần. Tin vào Phật là tin vao một sức mạnh như vậy, là tham dự và chia phần với nó, lấy lại cho mình một phần nào sức mạnh đã bị kẻ địch thiên nhiên cũng như xâm lược, tước đoạt.

Nhưng với đà tiến của lịch sử, qua kinh nghiệm những cuộc đấu tranh chống kẻ thù thiên nhiên và xâm lược của mình, dân tộc ta đã dần dần nhận ra những sức mạnh phi thường và quyền năng ấy chính là sức mạnh của mình. Chính là sức mạnh của mình bị tha hóa vào một đối tượng ngoài bản thân mình, thực sự đánh dấu một sự chuyển mình rất vĩ đại của quá trình tự ý thức về sức mạnh, biến sức mạnh tự mình thành một sức mạnh cho mình. Đây là nội dung cốt tủy của ý thức mới làm cơ sở cho cuộc vận động độc lập và xưng đế của Lý Bôn sau này.

Từ một sức mạnh chưa được ý thức là một sức mạnh của tự mình, dân ta kinh qua những cuộc đấu tranh gay go và đa dạng, đã nhận ra sức mạnh ấy là của mình và cho mình, để sử dụng cho việc khẳng định sự độc lập của dân tộc. Kể từ khi Khương Tăng Hội chết vào năm 280, nhiều cuộc khởi nghĩa liên tục nổ ra, khẳng định dần dần khả năng chiến đấu và ý thức về mình và cho mình của dân tộc. Ý thức và khả năng ấy đã trưởng thành đến đầu thế kỷ thứ V và trở thành một thực tại kết tinh lại trong những con người lãnh tụ kháng chiến như Lý Bôn, Lý Dịch và đặc biệt là hai chú cháu Lý Trường Nhân và Lý Thúc Hiến. Họ ý thức rõ rệt về sức mạnh và quyền năng của chính mình. Từ một sức mạnh và quyền năng tự mình, họ đã biến chúng thành sức mạnh và quyền năng cho mình, cho dân tộc mình để xử dụng chúng nhằm xây dựng và bảo vệ một tổ quốc, một cuộc sống tươi đẹp hơn. Cho nên, nếu quan niệm Phật của Mâu Tử và Khương Tăng hội biểu hiện một ước mơ về sức mạnh và quyền năng, thì vào thế kỷ V, ước mơ ấy đã trở thành một hiện thực lịch sử.

Do đó, tra hỏi về việc tại sao chân hình Phật lại không hiện ra đời tức tra hỏi về hiện thực lịch sử của sức mạnh và quyền năng ấy, tra hỏi về vai trò và vị trí nó trong sự nghiệp giải phóng dân tộc. Mặt khác, vì ước mơ đã trở thành hiện thực, nên tra hỏi về ước mơ tức biểu hiện một sự nghi ngờ về tính thực của ước mơ, về sự không cần thiết của ước mơ nữa. Khi ước mơ trở thành hiện thực thì cũng chính là lúc tự nó hủy mình để thành hiện thực. Khi đức Phật ước mơ của sức mạnh và quyền năng đã trở thành một hiện thực lịch sử sức mạnh và quyền năng, thì ta hỏi về đức Phật ấy là một biểu lộ một cáo chung của đức Phật ước mơ ấy.

Vậy thì, không nói chi tới những diện khác, chỉ xét trên diện giải thích, ý nghĩa lịch sử của quan niệm Phật giáo Mâu Tử và Khương Tăng Hội, ta thấy quan niệm ấy vào giữa thề kỷ V bắt đầu mất dần ý nghĩa. Nó đã đóng xong vai trò lịch sử của nó.

Nói thế, đương nhiên phải giả thiết nó đã xuất sinh trong một hoàn cảnh lịch sử kinh tế chính trị nhất định, nhằm đáp lại một số yêu cầu nhất định của hoàn cảnh lịch sử ấy, chứ không thể nào quan niện nó một cách thoát ly không có một liên hệ gì với thực tiễn. Cũng chính vì xuất sinh trong một hoàn cảnh kinh tế chính trị nhất định, cho nên tới một giai đoạn nào đó, khi quá trình phát triển lịch sử đang bước qua những khúc quanh, nó bắt buộc phải chấm dứt vai trò lịch sử của mình.

Mà đúng thế. Sau cuộc xưng đế của Lý Bôn và sự ra đời của dòng thiền Pháp vân của Tì NI Đa Lưu Chi và Pháp Hiền, thì ta không bao giờ thấy nêu lên câu hỏi thấy Phật nữa. Đức Phật tự mình của giai đoạn Phật giáo Mâu Tử Khương Tăng Hội đã trở thành đức Phật cho mình của giai đoạn Phật giáo Pháp vân. Vấn đề do thế nằm ở chỗ thực hiện đức Phật đó cho mình, chứ không còn tra hỏi đòi thấy. Cũng thế, sức mạnh và quyền năng tự mình bây giờ đã biến thành sức mạnh và quyền năng cho mình. Vì vậy, làm sao để vận dụng sức mạnh và quyền năng ấy trong công cuộc giải phóng và bảo vệ dân tộc, chứ không còn ở trong quá trình đi tìm sức mạnh quyền năng ấy. Các vị sư dòng thiền Pháp vân đã thể hiện rõ rệt xu thế ấy của thời đại. Họ đã thực hiện đức Phật của họ với những câu sấm vĩ vận động giải phóng dân tộc. Sấm vĩ là một công cụ để vận động và sử dụng sức mạnh cùng quyền năng cho mình đó.

Ấy chỉ là nhìn theo diện giải thích lịch sử. Nếu đứng trên lập trường nghiên cứu lý luận, quan niệm Phật theo Mâu Tử và Khương Tăng Hội tất phải dẫn đến những mâu thuẫn giữa quan niệm ấy và thực tiễn thực hành Phật giáo. Thực tiễn thực hành Phật giáo hứa hẹn một phương pháp giúp ta có những quyền năng phi thường, bao gồm cả quyền năng thành Phật như họ quan niệm, chứ khôngphải chỉ thấy Phật thôi đâu. Nhưng trong lịch sử đã có người nào đạt đến những quyền năng phi thường ấy chưa ? Theo Pháp Minh trong lá thư thứ sáu thì đã có một số người đạt đến chúng dưới một hình thức này hay khác, mà ông cho dẫn ra bảy trường hợp ta thấy ở trên. Nhưng thực sự có ai bằng thực hành phương pháp được đề ra, đã sở hữu những quyền năng phi thường trong lịch sử nước ta ? Câu hỏi này Pháp Minh cũng như Đạo Cao không có một lời giải đáp nào. Nói cách khác, có một sự tách rời giữa thực tế và lý luận giữa ước mơ và đời thật, giữa quan niệm và cụ thể, giữa phương pháp và kết quả do phương pháp đem đến. Cho nên, dù Đạo Cao và Pháp Minh có tiếp tục tin tưởng vào truyền thống Phật giáo Mâu Tử Khương Tăng Hội và dù cho có thuyết phục được Lý Miễu về sự đúng đắn về những quan điểm của họ, thì câu hỏi sao chân hình Phật không hiện ra ở đời đã đánh dấu sự ra đời của một xu thế Phật giáo mới xuất phát từ những yêu vầu mới của thời đại.

Thời đại của Lý Miễu, tuy đang đầy dẩy những tín ngưỡng thần kỳ theo thuyết cảm ứng của Khương Tăng Hội, đã mang trong mình một số hạt nhân duy lý. Vì thế, không phải ai cũng giống như Hiền pháp sư và Vương Diệm, tin tưởng "thành linh nhở gỗ đá mà hiện ra sự u di ". Cũng không phải ai cũng làm theo lối Lý Thúc Hiến cho mời Huệ Đào về thờ cúng mà được chức thứ sử. Lý Miễu nêu câu hỏi sao Phật không hiện chân hình ở đởi, thực sự đại biểu cho một xu thế đang lên, để sau này kết tinh trong dòng thiền Pháp vân. Chính nó đã báo hiệu sự cáo chung của tình trạng tín ngưỡng vừa nói và mở màn cho một nền Phật giáo mới, một nền Phật giáo cho mình. Do vậy, vấn đề không phải nằm trong những câu giải đáp và những điểm thỏa thuận giữa ba người Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu.

Sự thực, Đạo Cao đã giải đáp được những thắc mắc của Lý Miễu. Về phía Lý Miểu cũng đã chấp nhận phần lớn những gì Cao đưa ra. Hai lá thư cuối cùng trao đổi giữa Miễu và Pháp Minh mang tính chất những lá thư tổng kết, xác định một lần chót khả năng tiếp thu của Phật giáo đối với các học thuyết khác và tính ưu việt của nó đối với chúng. Điểm cốt tủy vẫn nằm trong câu hỏi Miễu đề xuất. Nó gây nên những chấn động mạnh mẽ ngay giữa trung tâm huyệt của nền tín ngưỡng trên, đưa cuối cùng đến sự sụp đổ và thay thế vào bằng một nền Phật giáo mới của thời đại.

Nền Phật giáo mới này do yêu cầu của lịch sử, không còn chú trọng đến những quan niệm quyền năng cũng như những phương pháp quyền năng về Phật giáo nữa. Nó không còn đặt lên hàng đầu sự thực hiện những khả năng phi thường cá nhân bằng an ban thủ ý hay tứ thiền. Cộng thêm với sự xuất hiện của Quân thiện luận và sự có mặt của Huệ Lâm, nó càng vững bước phát triển, để kết tinh vào dòng thiền Pháp vân sao đó, song song với sự lớn mạnh của phong trào giải phóng dân tộc, mà đỉnh cao là sự nghiệp xưng đế của Lý Bôn. Đối với Huệ Lâm có thể khi đến nước ta, được Lý Miễu tiếp đón và yêu cầu cộng tác, Lâm đã tự đứng vao hàng ngũ những người Trung Quốc được Việt hóa, như nhà trí thức nổi tiếng Đàm Hoằng trước ông, ly khai ra khỏi những ràng buộc và gắn cuộc sống cùng đặt quyền lợi mình với cuộc sống và quyền lợi của dân ta. Từ sự gắn bó đó, Lâm hẳn đã chinh phục được sư ngưỡng mộ và tin tưởng của những người có trách nhiệm điều hành bộ máy nhà nước như Lý Miễu. Điều này tạo cơ hội cho Miễu học tập và suy niệm về những vấn đề Phật giáo đang thịnh hành thời ấy, mà nổi bật nhất dĩ nhiên là tình trạng tin tưởng phổ quát vào một thứ Phật giáo quyền năng. Rất tiếc là ngày nay ngoài Sáu lá thư, ta hiện chưa có những tài liệu xác minh. Nhưng có thể nói chính những họa tập và suy niệm vừa nói đã dẫn Miễu viết những lá thư cho Đạo Cao và Pháp Minh. Và tư tưởng và học phong của Huệ Lâm, như sẽ thấy dưới đây, mang nặng màu sắc duy lý và duy vật, một thứ duy lý và duy vật thô sơ với những hiện tượng và vấn đề tôn giáo. Cho nên, tư tưởng và học phong ất tất không thể nào không ảnh hưởng đến Lý Miễu. Chính Lâm đã viết trong Quân thiện luận: "Kẻ cần thành không thấy được mắt người thiện cứu" gợi nên như vậy một sự nghi ngờ trức tiếp về khả năng hiện hình của Phật ở đời, nếu không về sự hiện hữu của một vị Phật loại ấy. Từ đó, yêu cầu thấy chân hình Phật ở đời của Lý Miễu không pphải đã không nằm trong xu thế chung của một nền tư tưởng và học phong kiểu ấy.

Thế thì, xét trên diện nghiên cứu lý luận, những lá thư lý luận, những lá thư trao đổi giữa Đạo Cao và Pháp Minh với Lý Miễu, thể hiện một cuộc đấu tranh giữa khuynh hướng thần bí duy tâm của không những Phật giáo, mà còn của toàn bộ nền học thuật thời họ ở tại nước ta. Cuối cùng về lâu dài khuynh hướng duy lý duy vật đã thắng. Thắng lợi này, điển hình qua sự cáo chung của nền Phật giáo quyền năng do Mâu Tử và Khương Tăng Hội thiết lập với sự ra đời của nhà nước Vạn Xuân và dòng thiền Pháp vân. Quả thực, nếu khi nêu lên câu hỏi thấy Phật, Lý Miễu đặt mình vào xu thế tư tưởng và học phong duy lý của Huệ Lâm, thì Đạo Cao, khi cậy đến thuyết cảm ứng của Khương Tăng Hội để giải đáp, tức đã nhận mình thuộc khuynh hứơng thần bí duy tâm của nền Phật giáo quyền năng. Đương nhiên, tới một giới hạn nào đó, thuyết cảm ứng cũng có tính chất duy lý của nó. Trong một số lãnh vực khoa học ngày nay, thuyết ấy vẫn có những áp dụng khá đắc lực cho sự tìm hiểu ngoại giới và con người. Tuy nhiên, ta đồng thời phải công nhận thuyết cảm ứng của Hội, như Cao Tăng truyện 1 tờ 325b17 ghi lại, dứt khoát mang màu sắc thần bí duy tâm. Nó thần bí, bởi vì nó từ chối khả năng lý hội và tái thực hiệu hành động "phủi tuyết buốt cho cọp dữ" của Vu Pháp Lan, hay hành động làm cho "suối khô phút chốc vọt nước" của Trúc Pháp Hộ. Trong cuộc đấu tranh giữa hai khuynh hướng duy lý và thần bí, khuynh hướng duy lý đã thắng thì ấy cũng là điều tất nhiên, vì nó đã phát triển theo đà phát triển chung của lịch sử.

Thắng lợi đó đặt cơ sở cho sức mạnh và quyền năng, tự mình biến thành sức mạnh và quyền năng cho mình, cho nền Phật giaó quyền năng trở nên nền Phật giáo xã hội. Nền Phật giáo quyền năng, khi tước bỏ lớp áo thần bí của nó, tất phải phơi bày những mâu thuẫn lý luận trong nội bộ. Những mâu thuẫn ấy chỉ có thể giải quyết trên nền tảng sinh hoạt xã hội. Như sẽ thấy khi viết Quân thiện luận, Huệ Lâm đã nhận ra điểm đó, nên đã phê phán một cách thành công những thứ Phật giáo không xã hội, và đưa ra truyền thống Phật giáo xã hội của mình. Phật giáo xã hội là một Phật giáo nhìn như thuyết lý chính trị xã hội, và Phật giáo không xã hội là thứ Phật giáo không mang tính chất lý thuyết chính trị xã hội đó, trong ấy bao gồm cả loại Phật giáo quyền năng. Điều này giải thích cho ta sự xuất hiện của khuyng hướng tham dự chính trị rất nổi bật nền Phật giáo Pháp vân, từ Tì Ni Đa Lưu Chi đến Trần Nhân Tôn, của một sự gắn bó gần như keo sơn giữa đời sống tu hành và sự nghiệp giải phóng dân tộc cùng bảo vệ tổ quốc của các vị thiền sư.

Cho nên, khi Lý Miễu nêu lên câu hỏi Phật, ý nghĩa nó không thuần túy giới hạn vào việc tra hỏi một chủ đề Phật giáo, trái lại đã để lộ ra cả một xu thế chung của thời đại. Vào thế kỷ thứ V, qua những bằng chứng trên, Phật giáo đã thở thành quảng bá rộng rãi trong quần chúng. Và nhân dân ta lúc ấy, ngoài những nhu cầu trực tiếp của cá nhân, còn có một nguyện vọng, một ước muốn sâu xa bức thiết lập và duy trì một nước Việt Nam độc lập và vững mạnh. Nguyện vọng và ước mơ sâu xa đó đến lúc ấy, nền Phật giáo quyền năng không còn đáp ứng hoàn tòan được nữa với những phương pháp thiền và những trạng thái thiền của mình. Phải có một nền Phật giáo gì mới. Phải có những phương pháp gì hữu hiệu và có tính quần chúng hơn. Chính đòi hỏi này đã đẩy nền Phật giáo quyền năng vào hậu trường để mở đường cho một loại hình Phật giáo mới. Lý Bôn khi xưng đế đã dựng nên ngôi chùa "Mở nước" đầu tiên, chùa Khai Quốc, tại kinh đô của mình. Sự kiện này chứng tỏ Phật giáo đã đóng một vai trò tích cực như thế nào vào giài phóng dân tộc năm 544. Nhưng bất hạnh là, ngày nay không còn một tư liệu nào điểm chí cho thấy sự tham dự ấy ra sao, để qua quá trình tham dự, cuối cùng kết tinh nên dòng thiền Pháp vân mang tính chất chính trị và ý thức lịch sử sâu xa.

Sự khủng hoảng cuả quan niệm về Phật do thế là hậu quả của cả một quá trình phát triển và đấu tranh trong nội bộ Phật giáo Việt Nam cũng như của khả năng nhận thức và tiếp thu Phật giáo của dân tộc ta. Nó điển hình cho một sự lớn mạnh chung của cả Phật giáo lẫn dân tộc. Nó đánh dấu sự cáo chung của một gia đoạn và một nền Phật giáo hết khả năng đáp ứng yêu cầu của thời đại và báo hiệu sự xuất hiện của một nền Phật giáo mới, của một giai đoạn lịch sử mới.

Tất nhiên, trước sự thiếu thốn tài liệu, mọi tổng hợp đều mang tính trừu tượng và rất dễ sai lầm vì thoát ly thực tại. Người ta có thể tự hỏi, ngoài Sáu lá thư trên Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu có còn viết những lá thư nào khác không ? Những lá thư ấy có bàn về cùng chủ đề quan niệm Phật, hay bàn đến những vấn đề khác nữa: Với sáu lá thư hiện còn, Lý Miễu đã hoàn toàn chịu sư thuyết phục của Đạo Cao và Pháp Minh chưa ? Có những vấ đề gì đang tồn tại giữa ba người ấy ? Nêu lên những câu hỏi như vậy tức đồng thời cũng nêu lên nghi vấn về kết luận có một sự khủng hoảng căn để trong nôi bộ lý htuyết Phật giáo Việt Nam song song với phát triển có tính chất nhảy vọt của lịch sử dân tôc. Bởi vì trong một tình trạng tư liệu khi mà những câu hỏi loại đó chưa thể giải quyết một cách thích đáng thỏa mãn, thì làm có thể có những kết luận khái quát về một giai đoạn lịch sử ?

Chúng tôi nghĩ rằng, ta cần nhận rõ khả năng cũng như những giới hạn của ta, nhưng điều đó không có nghĩa là ta thúc thủ, đành để cho những gì hiện còn lưu giữ cứ ở trong tình trạng tản mạn lơ lửng không có kết liên gì với thực tại lịch sự của dân tộc, mà tự nguyện ủy đã là mảnh đất khai sinh ra chúng. Cho nên, dù có đứng trước những khó khăn tư liệu, chúng tôi vẫn đề ra một số cách nhìn vần đề như trên.

Chúng tôi ý thức rằng còn có nhiều yếu tố khác tham dự vào cuộc khủng hoảng. Chẳng hạn, sự phá giá của đồng tiền Trung Quốc, mà vào thời đó cũng là tiền tệ cơ sở của người nước ta, từ thế kỷ thứ II trở đi, đến thế kỷ thứ V đã trở nên rất trầm trọng, gây nên một tình trạng kinh tế bất ổn định triền miên làm cội gốc cho sự thăng trầm liên tục của các triều đại ở Trung Quốc và những cuộc khởi nghĩa và các chính quyền khởi nghĩa kế tiếp ở nước ta. Phải chăng sự phá giá ấy kéo theo luôn sự phá giá của các quan niệm thuộc thượng tầng kiến trúc, trong đó chủ yếu là quan niệm về Phật mà ta thấy thể hiện trong sáu lá thư.

Dẫu sao chăng nữa, Sáu lá thư đã gợi cho ta một số suy nghĩ không những về lịch sự Việt Nam. căn cứ vào tình trạng nghèo nàn tư liệu hiện tại, chúng có những đóng góp nhất định cho công tác nghiên cứu bản thân lịch sử đó. Đương nhiên, hiện đang còn nhiều vấn đề mà ta chỉ có thể giải quyết theo những quy diễn phải chăng. Ví dụ chính quyền nhà nước độc lập của Lý Miễu có thể là một vị hoàng đế Việt Nam khi viết những lá thư của mình. Thế thì nếu một chính quyền độc lập như vậy hiện hữu, nó đã xuất hiện như thế nào trong quá trình tự ý thức của sức mạnh tự mình biến thành sức mạnh cho mình mà ta đã nêu lên ở trước. Nó xuất hiện lúc nào và ở đâu ? Ta ngày nay không thể nào trả lời một cách chắc chắn được.

Trong liên hệ này ta cần vạch ra là vì Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu đã viết thư trao đổi cho nhau, điều này giả thiết họ phải sống ở đâu, tại ngôi chùa nào? Cón Lý Miễu với chính quyền đế vương của mình đã đóng đô ở đâu? Vào thế kỷ V, ta hiện biết có một ngôi chùa tên Tiên Sơn hay Tiên Châu Sơn. Tiên Sơn là nơi đã xảy ra cuộc tự thiêu của Đàm Hoằng. Tiên Châu Sơn là nơi tu học của Huệ THắng và Đạo Thiền cũng như nơi hoằng hóa của một vị sư Ấn Độ tên Dharmadeva (Đạt Ma Đề Bà). Đây là hai tên chùa xưa nhất do những sử liệu ghi lại. Như sẽ thấy dưới đây, hai tên này có thể chỉ nói tới một ngôi chùa duy nhất nằm tại vùng núi Lạn Kha huyện Tiên Sơn tỉnh Hà Bắc ngày nay, là trung tâm giáo dục Phật giáo nổi tiếng của nền Phật giáo thế kỷ ấy. Phải chăng Đạo Cao và Pháp Minh cũng sống tại chùa này ? Còn Lý Miểu phải chăng đã đóng đô cũng tại Luy Lâu tức vùng Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh hiện nay ?

Đó là một vấn đề lịch sữ ngày nay ta chưa thể giải quyết. Nhưng Sáu lá thư đã có những đóng góp nhật định cho việc nghiên cứu những khía cạnh khác nhau của lịch sử.

Những đóng góp của sáu lá thư [^]

Bậy giờ, để kết luận những nghiên cứu trên, chúng tôi thấy cần nói sơ về những đóng góp có thể của những văn kiện vừa nêu cho công tác tìm hiểu những vấn đề khác trong lịch sử Việt Nam như nghệ thuật, âm nhạc, văn học, Phật giáo, chính trị và tư tưởng.

1. Về nghệ thuật [^]

Vấn đề lịch sử của nghệ thuật, chúng tôi đã có dịp xác định là phải bắt đầu tối thiểu ở tiền bán thế kỷ V với địa điểm ngôi chùa Tiên Sơn. Đặc điểm của nền nghệ thuật này nằm ở chỗ, đức Phật không bao giờ được nhân cách hóa bằng một hình người, ngược lại luôn luôn được tượng trưng nằng một cánh hoa sen đặt vào giữa lòng một trang trí theo dáng hình lá bồ đề.

Cơ sở lý thuyết cho cách tượng trưng này, ngày nay vẫn chưa được giải quyết một cách thỏa mãn. Nó rất có thể xuất phát từ thái độ và tư tưởng chống ngẫu tượng của những Phật tử thế kỷ IV và V ở nước ta, mà điển hình là những kiểu "chó rơm đ8ạt suông" hay "Nghi tượng bày giả" của Lý Miễu chẳng hạn trong những lá thư trên. Có lẽ vì thái độ chống ngẫu tượng và nghi tượng này, nên Vương Diệm qua kinh nghiệm của ông đã phải viết Minh tường ký, nhằm chứng minh rằng, "soi nhân tình gần thì không gì hơn nghi tượng, điềm tốt ứng nghiệm phát ra, phần lớn bắt nguồn từ chúng, cho nên kinh nói: "Những loại hình tượng đúc, đẽo, vẽ, đặt đều có thể hành động và phát ra ánh sáng".

Cách tượng trưng ấy cũng rất có thể xuất phát từ một quan điểm Phật thể, đặc biệt là khi Phật thể ấy lại dựa trên cơ sở kinh Pháp Hoa, như P. Mus đã có dịp vạch ra trong bản nghiên cứu về nền nghệ thuật Barabudur của ông. Cứ theo đấy thì đức Phật đồng nhất với xác thân nhiệm thế. Nhưng với xác thân nhiệm thể, Ngài trở thành bất khả tư nghì, vượt mọi diễn đạt tượng trưng hình ảnh, Ngài vượt lên hết mọi thứ, và mọi thứ không thể tượng trưng Ngài, nên chỉ có thể diễn đạt bằng ẩn dụ. Cái hoa sen nằm giữa lòng một ngọn lá bồ-đề là ẩn dụ đó.

Điều này không phải là không có thể, bởi vì kinh Pháp Hoa trong lịch sử Phật giáo nước ta, từ ngày Đạo Thanh cho dịch toàn bộ nó ra tiếng Trung Quốc vào năm 255 cho đến lần in năm 1848 bản dịch tiếng quốc âm đầu tiên hiện còn, đã là một bộ kinh quan trọng, mà hầu hết những cao tăng Việt Nam còn lưu tên lại không một người đã không từng say sưa đọc tụng. Từ Đạo Cao, Huệ Thắng cho đến những người đứng chủ in bản tiếng quốc âm năm 1848, nó đã là một nguồn cảm hứng vô biên đối với niềm tin của họ. Thêm vào đó, cái Phật thể quan ấy cũng đã được những tác giả sáu lá thư của ta quen thuộc, mà bằng cớ là câu viết sau đây của Pháp Minh: "Rằng, pháp thân ngưng tịch, diệu sắc sáng trong, nên có thể ẩn hiện theo thời, hành tàng khó biết".

Như vậy, dù bằng cắt nghĩa nào đi nữa, rõ ràng là những lá thư ấy đóng góp không ít cho sự hiểu biết cuả ta về cơ sở lý thuyết nằm đằng sau những phát biểu nghệ thuật vĩ đại thần tình của nền nghệ thuật Việt Nam và Phật giáo Việt Nam tại chùa Tiên Sơn. Chúng đồng thời cũng là một chứng cớ dữ kiện khác làm vững thêm cái niên đại thế kỷ thứ V, nếu không là sớm hơn, của nền nghệ thuật ấy mà chúng tôi đã đó dịp để lên_1.

2. Về âm nhạc [^]

Về vấn đề âm nhạc, những đóng góp cuả Sáu lá thư ấy lại càng đặc sắc và quí giá hơn. Quí giá, bởi vì chúng là những văn kiện xưa nhất và duy nhất nói đến sự hiện diện một cách không chối cãi ở nước ta của những "ca tán tụng vịnh". Từ đó, cho thấy tối thiểu vào thế kỷ V, âm nhạc Việt Nam gồm những thứ gì. Đặc sắc, bởi vì nếu phối hợp báo cáo âm nhạc vừa nói những hình ảnh nhạc cụ trên những bệ đá của nền nghệ thuật Tiên Sơn, chúng ta có thể rút ra những kết luận rất lôi cuốn về lịch sử âm nhạc Việt Nam và Phật giáo Việt Nam, đồng thời giải thích cho thấy, tại sao trên những bệ đá ấy chúng ta chỉ có mười nhạc thần và chín thứ nhạc cụ tấu nhạc, để ngợi ca cúng dường Người giác ngộ.

Thế thì, bốn chữ "ca tán tụng vịnh", đặc sắc quí giá ấy, mà có bản viết thành "ca tụng ngôn vịnh", có nghĩa gì? Trả lời câu hỏi này, một bình luận khá da2i của Huệ Hạo trong Cao Tăng truyện quyển 13 tờ 414c21-415c7 đáng nên được mọi người đọc, bởi nó cho ta biết một cách khá khúc chiết lịch sử những đoạn chính yếu ở đây, nhằm làm tài liệu một phần nào cho những nhà nhạc học nghiên cứu lịch sử âm nhạc Việt Nam và Phật giáo Việt Nam.

"Rằng, tạo ra văn chương là vì muốn nêu rõ bảo hoài, phô bày tình hướng; làm ra ca vịnh là vì muốn cho ngôn vị lưu loát, từ vận nối nhau. Cho nên lời tựa kinh Thi nói: tình động ở bên trong thì hiện ra ở lời nói, lời nói không đủ thì tất phải có vịnh ca vậy. Song, ca của Đông quốc thì do kết vận để mà vịnh, tán cuả phương Tây thì do làm kệ để mà hòa thanh. Tuy ca và tán là khác nhau, nhưng chúng đều lấy sự hiệp hài với chung luật và sự phù mỵ với cung thươnog, thì mới trở thành hay ho áo diệu được. Cho nên, tấu ca bằng đồ kim đồ đá thì gọi là nhạc, chơi tán bằng đồ ống đồ dây thì đặt tên là bối....

"Từ khi Đại giáo lưu nhập phía đông, kinh dịch tuy đã nhiều, nhưng truyền thanh thì lại rất ít, lương do Phạn âm trùng phức, còn Hán ngữ đơn kỳ. Nếu dùng Phạn âm và vịnh Hán ngữ, thì thanh rườm rà, mà hệ bị áp bức. Nếu dùng Hán khúc mà vịnh Phạn văn, thì vận ngắn ngủi, mà từ lại dài dòng. Vì thế, lời vàng tuy đã có dịch, phạn hưởng không truyền. Tới khi có Trần Tư Vương nhà Ngụy là Tào Thực, sâu học thanh luật, thuộc ý kinh âm, đã thông được cái hưởng hay của Bàn già, lại cảm được nhạc thần chế ở Ngư Son, khi ấy bèn san trị Thụy ứng bản khỉ để làm tôn chỉ cho những học giả về sau, truyền thanh thì gồm hơn 3.000 bài, nhưng số còn lại thì chỉ đếm tới 42. Sau đó có Bạch Kiều, Chi Thược, cũng nói tổ thuật theo Trần Tư Vương, nhưng đã ưa thích sự thông linh và riêng cảm nhạc thần chế, chế biến thanh xưa, số còn lại này chỉ có 10 hay 1000 bài mà thôi. Đến trong khoảng Bình trung của Thạnh Lặc có thiên thần giáng xuống ở sảnh đường cuả ấp An, phúng vịnh kinh âm tới 7 ngày mới dứt; lúc bấy giờ có những bản truyền ra, nhưng đều là ngoa tác, nên phải bỏ. Tới thời Tống Tề có Đàm Thiên, Tăng Biện, Thái Truyền, Văn Tuyên v.v...

Nhưng theo tục lệ địa phương của Thiên Trúc, hễ ca vịnh pháp ngôn thì đều gọi là bối. Tới khi ở xứ này thì vịnh kinh gọi là chuyển đọc, còn ca tán thì gọi là phạn bối". Ban đầu, các thiên thần tán bối đều lấy vận mà phổ vào đồ ống đồ dây. Vì ngũ chúng đã trái với đời tục, nên phải lấy thanh khúc mà làm sự hay. Nguyên lai là, phạn bối bắt đầu, đến từ Trần Tư. Ông ban đầu làm những bài Thái Tử công tụng và Diệm tụng v.v... nhân thế mà chế ra thanh. Sau ông, cư sỹ Chi Khiêm cũng truyền lại phạn bối ba bài, nhưng đều bị chôn vùi mất mất không còn. Đời còn bàn đến một bài, e đấy là một bài còn lại của Khiêm vậy. Chỉ Nê hoàn phạn bối do Khương Tăng Hội làm ra bài đang còn truyền tới cho đến ngày nay, nói gồm có chỉ một bài, lời nó rút ra từ hai quyển Nê hoàn, cho nên gọi là Nê hoàn bối. Đến đời Tấn có pháp sư Cao Tòa truyền ra Mích lịch, Hành địa ấn văn ngày nay tức là làm theo phương pháp của ông vậy. Lục ngôn do Thược công làm ra tức là bài Đại Từ ai mẫn, một kệ, cho đến lúc này vẫn có người làm theo. Gần đây có Lương châu bối. Nó nguyên làm ra ở Quan hữu, mà truyền tới Tấn dương, tức là bài Diện như mãn nguyệt ngày nay vậy. Phàm những khúc dây đều do những danh sư chế tác ra. Sự chế tác của người sau phần nhiều là ngoa dở, rồi có lúc chỉ những chú sa-di và những đứa con nít truyền thọ cho nhau, và điều này dần dà thành thói, nên không còn lại một bài. Thật đáng tiếc thay".

Dù đã được lược dịch, đoạn bình luận vừa thấy của Huệ Hạo đã tỏ ra khá dài dòng. Chúng tôi vì thế không thể bàn cãi hết được những chi tiết và nhân vật lịch sử cùng những vấn đề xoay tròn quanh họ do ông nêu ra. Chẳng hạn, vấn đề phải chăng Tào Thực (192-232), người con thứ tư cuả Tào Tháo và có tước Trần Tư Vương, là thỉ tố cuả môn phạn bối tại Trung Quốc? Hay phải chăng Thái Tử Thụy ứng của Phật thuyết thái tử Thụy ứng bản khỉ kinh mà là về Hoàng thái tử Tào Phương, đứa con của người anh Tào Thực là Tào Phi, như một vài người nghiên cứu đã chủ trương_1.

Mặc dù, sự lôi cuốn của những vấn đề này cũng như nhiều vấn đề khác trong đoạn bình luận vừa dẫn, chúng tôi sẽ không bàn đến và xin gác lại cho một nghiên cứu tương lai, bởi vì giới hạn không gian của bản nghiên cứu này không cho phép. Do thế, ở đây, chúng tôi chỉ bàn sơ quan những chi tiết và vấn đề liên quan tới bốn chữ "ca tán tụng vịnh" trên và lịch sử âm nhạc Việt Nam và Phật giáo Việt Nam.

Cứ vào bình luận ấy, thì bốn chữ "ca tán tụng vịnh" trên chỉ bốn thứ âm nhạc khác nhau, bởi vì "ca cuả Đông quốc thì do kết vận mà thành vịnh, còn tán cuả phương Tây thì do kệ mà hoà thanh" - Đông quốc chi ca giả, tắc kết vận dĩ thành vịnh; tây phương chi tán giả, tắc tác kệ dĩ hòa thanh. Ca và tán như vậy khác nhau. Tụng và vịnh cũng thế. Tụng cố nhiên không gì hơn làm một dịch ngữ Trung Quốc của chữ Gàthà tiếng Phạn, mà người ta cũng phiên âm thành "kệ". Câu của Huệ Hạo do thế có thể đổi thành "đông quốc chi ca giả, tắc kết vận dĩ thành vịnh, tây phương chi tán giả, tắc tán tụng dĩ hòa thanh".

Vậy thì, ca vịnh và tán tụng khác nhau như thế nào? Hạo viết tiếp: "tấu ca vào đồ kim đồ đá thì gọi là nhạc, chơi tán bằng đồ ống đồ dây thì đặt tên là bối" - tấu ca ư kim thạch tắc vị chi dĩ vi nhạc, thiết tán ư quản huyền tắc xưng chi dĩ vi bối - Như vậy, tối thiểu cho đến năm 519 sự khác nhau giữa ca và tán đã được xác định trên cơ sở của sự khác nhau về những nhạc cụ dùng để phổ chúng. Hay ít nhất đấy là cách hiểu của Hạo và những người thời ông về sự khác nhau giữa ca vịnh và tán tụng dựa vào những tin tức biết vào thời họ về âm nhạc Phật giáo Ấn Độ.

Những tin tức này đôi khi tỏ ra không được chính xác cho lắm. Chẳng hạn, Hạo viết về thứ âm nhạc gọi là bối thế này: "Theo tục lệ địa phương của Thiên Trúc, hễ lời ca vịnh lời kinh thì đều gọi là bối, còn ở xứ này, vịnh kinh thì gọi là đọc chuyển và ca tán thì gọi là Phạn bối". Bối cố nhiên là một phiên âm Trung Quốc của chữ Bhanna tiếng Phạn, và bhanna có nghĩa là đọc văn xuôi một cách đều đều, trái với Gàthà, hay kệ mà hòa thanh", người ta tất không nói tiếp theo là "ca tán thì gọi là phạn bối", mặc dù "ca vịnh lời kinh đều gọi là bối", vì lời kinh thường thường là văn xuôi.

Sự không chính xác ấy phần lớn xảy ra vì không có chính danh nhiều hơn là vì họ không có những kiến thức thực sự về cái thứ âm nhạc, mà họ gọi là phạn bối. Điều này tương tự như cái chú thích gần đây cho hai chữ phù đồ và bảo tháp, theo đây phù đồ là stùpa và bảo tháp là pagoda, trong khi chúng thực sự phải ngược lại, để bảo tháp là stùpa, và phù đồ là pagoda, bởi vì tháp đến từ stùpa qua trung gian thùpa tiếng ba-li, còn pagoda đến từ chữ buddha tiếng Phạn qua trung gian bud tiếng Ba Tư, như phù đồ là phiên âm Trung Quốc của buddha.

Nói Huệ Hạo và những người thời ông có một kiến thức thực sự về thứ âm nhạc, mà ông gọi là phạn bối, bởi vì một ghi chú trong Pháp uyển châu lâm quyển 36 tờ 576a2-12 cho biết Phạn bối không phải là một cách đọc văn xuôi đều đều, mà là một thứ âm nhạc gồm tới những 7 thanh khác nhau và có thăng giáng. Nó viết: "Tào Thực mỗi khi đọc kinh Phật, liền ròng rã thưởng ngoạn, cho đấy là tôn cực của đạo lớn, bèn chế ra 7 thanh mới với những đời phúng tụng, đều làm theo cách của ông". Nói khác đi, cái mà người Trung Quốc gọi là bối, không có liên lạc gì hết với bhanna của Ấn Độ, dù bối là một phiên âm của bhanna.

Cứ vào những phân tích sơ lược vừa thấy, bây giờ ta có thể tạm thời xác định bốn chữ "ca tán tụng vịnh" gồm có những nghĩa gì. Ca là bất cứ một lời gì, mà người ta có thể hát được. Khi nó tấu bằng đồ kim đồ đá thì gọi là nhạc. Khi lời hát có vần điệu thì gọi là vịnh. Khi lời hát ấy có vần có điệu và có thanh thì gọi là tán. Và khi vịnh được viết theo vần điệu Ấn Độ thì gọi là tụng. Tụng có thanh cũng gọi là tán. Tán như vậy có thể nói là cao nhất và phức tạp nhất đối với ca, tụng và vịnh. Nếu tán được chơi bằng đồ ống đồ dây thì gọi là bối, nên lúc "các thiên thần tán bối thì đều lấy vận mà phổ vào đồ ống đồ dây".

Bằng vào những xác định này, rõ ràng là âm nhạc Phật giáo Việt Nam cho đến thế kỷ thứ V có đến bốn thứ khác nhau, đấy là ca hát, ngâm vịnh, đọc tụng và tấu nhạc - hay đúng hơn, nhạc bối. Nó như thế không phải chỉ thường gồm có niệm, tụng và tán mà thôi, như những mô tả gần đây của ông Trần Văn Khê đã quan niệm_1, và coi ca hát hay ngâm vịnh không phải là thuộc loại lễ nhạc Phật giáo Việt Nam, mà là những nhập cảng mới của thế tục Tây Phương hay đông phương. Ca hát và ngâm vịnh do đó là một thành phần quan trọng trong lễ nhạc Phật giáo và ngày nay chúng ta có bổn phận phục hồi lại địa vị chính đáng của chúng trong lễ nhạc Phật giáo nước ta.

Việc những thiếu sót và sai lầm đã xảy ra trong quan niệm hay mô tả lễ nhạc Phật giáo, dĩ nhiên đến chính từ sự bỏ rơi quên lãng của hàng ngũ Phật giáo, mà vào năm 519 Huệ Hạo đã phải than vãn là, "người về sau chế tác dở dang, rồi có lúc chỉ những chú sa di và những đứa con nít truyền thọ cho nhau, lâu thành thói quen, đến nỗi không còn có một bài hay bản nhạc". Nó vì vậy không có gì đáng ngạc nhiên hết.

Điều may mắn là, ngày nay chúng ta đang còn có được một đôi chữ kiểu những chữ trên, nhờ đấy một phần nào sinh hoạt âm nhạc Việt Nam cũng như Phật giáo Việt Nam được biết, giúp ta không những viết lại lịch sử âm nhạc Viêt Nam và lễ nhạc Phật giáo Việt Nam, mà còn mở đường cho thấy âm nhạc Phật giáo và lễ nhạc Phật giáo Việt Nam ngày nay phải như thế nào, để đáp lại lịch sử âm nhạc và lễ nhạc vĩ đại đó. Thí dụ, chúng ta phải đưa những bài hát và trường ca vào những buổi lễ hiện nay, mà không sợ bị chỉ trích là "tân hóa" hay "hiện đại hóa" hay "làm theo tây phương" v.v.. hay thiếu "cung kính". Ngay cả việc tấu nhạc hay đại hòa tấu tại những buổi lễ Phật giáo cũng có thể được đưa vào, nếu ta đủ người, bởi vì "tấu ca bằng đồ kim đồ đá thì gọi là nhạc... và phổ tán bằng đồ ống đồ dây thì gọi là bối". Tấu nhạc và ca hát như thế là những yếu quan trọng của âm nhạc và lễ nhạc Phật giáo, chứ không phải chỉ có tán, tụng, hay những thứ như niệm hương, thỉnh thoảng v.v.. mà ông Khê đã có dịp vạch ra.

Một khi đã nói tới tấu ca và phổ tán, thì dĩ nhiên phải có nhạc cu. Trên cơ sở những báo cáo của Huệ Hạo thì để làm những chuyện đó, người ta phải có những nhạc cụ bằng kim loại, bằng đá, bằng ống và bằng dây. Bốn thứ nhạc cụ đây, Hạo biết chúng ở Trung Quốc. Ở nước ta, Sáu lá thư trên không cho ta một mẫu tin nào hết. Nhưng một lần nữa, chúng ta may mắn có được những cái bệ đá chùa Vạn Phúc với những nhạc thần và nhạc cụ của chúng.

Như đã nói, những bệ đá ấy mỗi một năm được khắc với một hình hoa sen ở giữa nằm trong một trang trí theo dáng lá bồ đề và hai bên gồm có 5 nhạc thần tấu nhạc mỗi bên. Ông Trần Văn Khê là người đầu tiên phân tích cho thấy mười nhạc thần ấy chơi chín thứ nhạc cụ khác nhau, đấy là phách, hồ cầm, sáo, kìm, hoàng sênh, tỳ bà, ống tiêu, đàn nguyệt và trống cơm. Nhưng ông đã không phân tích tiếp theo nhằm giải thích tại sao lại chỉ vỏn vẹn có 9 thứ nhạc cụ đó. Trong số 9 nhạc cụ này, không cái nào có thể coi như làm bằng kim loại hay làm bằng đá, ngược lại chúng hoàn toàn hoặc thuộc loại làm bằng dây như hồ cầm, kìm, tỳ bà v.v... hay thuộc loại làm bằng ống như ống sáo, hoàng sênh v.v...

Tại sao lại xảy ra sự tình này? Phải chăng vì người nước ta chỉ biết chín thứ nhạc cụ ấy mà thôi vào thế kỷ thứ V? Cố nhiên là không phải, bởi vì họ đã biết tối thiểu là một hai cụ khác, ngoài 9 nhạc cụ vừa kể, và thuộc về về loại đồ kim đồ đá, đấy là trống đồng ghi lại trong Hậu Hán thư và khánh đã ghi ở Ngô chí cũng như trong Giao Châu ký của Lưu Hân Kỳ, mà Sơ học ký quyển 16 tờ 15b2 và Nguyên hòa quận huyện đồ chí quyển 38 tờ 15b10 đã cho dẫn.

Như vậy, trống đồng và khách đá đã xuất hiện ở nước ta vào cuối thế kỷ thứ IV đầu thứ V, cứ vào tình trạng tư liệu vừa dẫn. Thế thí, nêú chín thứ nhạc cụ ấy đã được khác ra, đấy không phải vì người nước ta và Phật tử nước ta chỉ biết có 9 thứ đó mà thôi.

Để giải thích sự hiện diện của chúng, chúng ta phải trở về đoạn bình luật trước của Huệ Hạo. Theo Hạo "tư nguyên uỷ các thiên thần tán bối thì đều lấy vận mà phổ vào đồ ống đồ dây". Chín nhạc cụ của ta, như đã nói; đều thuộc đồ ống và đồ dây. Do vậy, mười nhạc sĩ chơi chín nhạc cụ ấy là những thiên thần, và những nhạc thần này đang tán bối. Tán bối từ đó phải nói là đã thông dụng và phổ biến ở nước ta.

Điều này cũng không c1o gì lạ cho lắm, bởi vì, nếu Tào Thực không phải là người khai sáng ra khoa phạn bối Trung Quốc, thì chính những Phật tử nước ta và miền Nam Trung Quốc đã khai sáng nó, và họ không ai khác hơn là Chí Khiêm (180-257?) và Khương Tăng Hội (190?-280).

Về Khiêm, cả Cao Tăng truyện quyển I tờ 325b3 và Xuất tam tạng ký tập quyển 13 tờ 97c12-13 cho biết Khiêm "hựu Vô lượng thọ trung bản khỉ, chế tán Bồ-tát liên cú phạn bối tam khế - lại dựa vào câu chuyện bản khởi trong kinh Vô lượng thọ làm ra ba lời tán phạn bối Bồ tát liên cú". Còn Hội thì Cao Tăng truyện quyển I tờ 326a22-23 bảo "hựu truyền Nê hoan bối thanh chư mỵ ai lượng, nhất đại mô thức - lại truyền Nê hoàn bối, thanh vận lưu loát buồn bã trầm hùng, làm mô thức cho một thời đại". Hội như đã nói, là một người xuất gia, tu học và thọ giới tại nước ta. Nên hoàn bối do ông truyền cho Trung Quốc như thế rất có thể là một xuất phẩm văn hóa của tập thể Phật giáo Việt Nam.

Lịch sử lễ nhạc Phật giáo Việt Nam vì thế có thể nói là đã bắt đầu vào thế kỷ thứ II, nếu không là bắt đầu với Nê hoàn bối và Khương Tăng Hội. Một khi đã nói bối, người ta phải có chín nhạc cụ trên để tán nó hay phổ nó. Chín nhạc cụ ấy do đó rất có thể xuất hiện trước thế kỷ thứ III. Chúng giúp tạo nên nền lễ nhạc Phật giáo Việt Nam, và phân biệt nó ra khỏi những thứ âm nhạc khác.

Trong liên hệ này, cũng cần thêm rằng một lý do khác cho những nhạc cụ bằng đồ đá và đồ kim không xuất hiện trong chín thứ âm nhạc cụ ấy rất có thể là sự phân biệt của Hạo về nhạc và bối. Bối là một thứ lễ nhạc do phổ tán bằng đồ ống dây mà thành, còn nhạc thì do "tấu ca bằng đồ kim đồ đá" mà nên. Vì chỉ do tấu ca bằng đồ kim đồ đá" mà nên. Vì chỉ do tấu ca bằng đồ kim đồ đá mà nên, nên nhạc có thể là bất kỳ một thứ nhạc nào, từ nhạc sầu nhạc oán cho đến nhạc vui nhạc cợt hay nhạc để cúng dường đức Phật. Theo mô tả nay, nhạc có thể nói là âm nhạc tổng quát, còn bối là lễ nhạc tổng quát. Có lẽ vì phân biệt ấy, mà những nhạc cụ thuộc loại đồ kim đồ đá không xuất hiện trong chín thứ nhạc cụ cuả ta.

Bằng những bàn cãi sơ sài trên, điều trở thành rõ ràng là, một phối hợp những mẫu tin về âm nhạc của những lá thư với hình ảnh những nhạc cụ của nền nghệ thuật Tiên Sơn đã đem lại cho ta những kết luận khá lôi cuốn về lịch sử âm nhạc Việt Nam và Phật giáo Việt Nam.

Đầu hết, dĩ nhiên là những kết luận về lịch sử âm nhạc Việt Nam một cách tổng quát. Theo ông Trần văn Khê, thì lịch sử âm nhạc nước ta có thể chia làm 4 giai đoạn, đấy là: giai đoạn từ khi nguyên đến thế kỷ thứ IX, giai đoạn từ thế kỷ thứ X đến thế kỷ thứ XV, giai đoạn từ thế kỷ XV đến thế kỷ thứ XVIII, giai đoạn từ thế kỷ thứ XIX cho đến bây giờ.

Về giai đoạn đầu, hay đúng hơn về giai đoạn từ năm 111 tdl, cho đến năm 939, ông viết trong bản nghiên cứu đầy khởi sắc và rất lôi cuốn của ông là "không một mẫu tin về âm nhạc" đã tìm thấy_1. Bây giờ cứ những trình bày trên của chúng tôi, chúng ta không thể lập lại kết luận ấy cuả ông Khê, bởi vì người ta có khá nhiêeu "mẫu tin về âm nhạc" không những trên những bệ đá chùa Vạn Phúc, mà còn trong những lá thư của Đạo Cao và ghi chú của những người khác. Chúng ta biết sự có mặt của ca hát, ngâm vịnh, đọc tụng và tấu nhạc cũng như của những nhạc cụ đồ ống, đồ dây, đồ kim và đồ đá vào thế kỷ thứ V tại nước ta.

Sự có mặt phong phú và đa diện này của âm nhạc Việt Nam thời đó không có gì đáng ngạc nhiên cho lắm, để có thể nghi ngờ. Viết giữa những năm 380-420, Giao Châu ký của Lưu Hân Kỳ, dẫn theo bản do Tăng Đào tái kiến năm 1820 quyển I tờ 2a9-10 đã phải nhận xét về tình trạng âm nhạc nước ta thế này: "Phong tục Giao Châu thích đánh trống gảy đàn, những đứa mục đồng cỡi trâu ở đồng lạch cũng hát rêu rao những bài ca xa xa, trẻ con nhóm lại ở dưới trăng, vỗ tay tạo nhiẹp thụ ư dã trạch thừa ngưu, xướng liêu liêu chi ca, đồng lệ ư nguyệt hạ, phủ chướng phát liệt dao dĩ lịnh mỹ ca.

Với những nhận xét đoạn phiến này, rõ ràng là, không chỉ Phật giáo, mà còn cả nhân gian Việt Nam đã ưa đánh trống gãy đàn, xướng ca hát bội. Chúng như thế chứng thực một cách không chối cãi và độc lập những phân tích trên cuả chúng tôi về tình trạng âm nhạc Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thế kỷ thứ V_1.

Sự ưa thích âm nhạc Phật giáo cũng như không Phật giáo ấy giải thích cho ta không ít, tại sao từ sau năm 939 trở đi nhân dân ta từ vua cho đến dẫn ai ai cũng ưa nhạc đã thường là một vấn đề khá khó khăn cho những nhà cầm quyền về phương diện luật pháp cũng như chính trị. Nó cũng giải thích không ít, tại sao người nước ta lại hay thiên trọng về thơ và vận văn.

Cố nhiên, để thuyên giải một cách đầy đủ và thấu triệt những vấn đề này cũng như lịch sử âm nhạc Việt Nam giai đoạn 111 tdl-939 người ta phải nghiên cứu hết mọi tư liệu thành văn và không thành văn hiện còn, một việc chúng tôi không thể làm ở đây. Tất cả những trình bày cho tới lúc này nhằm cho thấy, người ta không thể kết luận một cách sai lầm là, giai đoạn năm 111 tdl - 939 không có những mẫu tin về âm nhạc của nó, như ông Khê đã làm đồng thời nêu lên một số những dữ kiện cho việc nghiên cứu lịch sử âm nhạc nước ta ở giai đoạn đó.

Tiếp theo là những kết luận liên quan tới lễ nhạc Phật giáo Việt Nam và âm nhạc Phật giáo Việt Nam. Và chúng có thể được nhìn từ hai khía cạnh khác nhau, đấy là khía cạnh lịch sử và khía cạnh thực tiễn.

Về khía cạnh lịch sử, chúng ta biết lễ nhạc Phật giáo Việt Nam bắt đầu với Nê hoàn bối "do Khương Tăng Hội truyền" vào bắt đầu thế kỷ thứ III, nếu không là sớm hơn vào thế kỷ thứ II. Nó phát triển để trở thành tròn đầy vào thế kỷ thứ V với sự ra đời cuả việc phân biệst ca vịnh ra khỏi tán tụng cũng như ca ra khỏi vịnh và tan ra khỏi tụng, dựa trên thanh vận cũng như nhạc cụ. Vào thế kỷ ấy, tối thiểu chín thứ nhạc cụ đã được coi như cần thiết cho việc hiện thực thứ lễ nhạc Phật giáo biết như là tán bối hay phạn bối. Những chuông và khánh chắc cũng phải có mặt lúc đó. Còn về nhạc bản, thì ngoài Nê hoàn bối, chúng ta chắc có nhiều bối khác. Nhưng như ngay cả thời Huệ Hạo, cái tình trạng, "người về sau chế tác đã dở dang, rồi có lúc chỉ những chú tiểu hay những đứa con nít truyền thọ cho nhau, lâu thành thói quen, đến nỗi không còn lại được một bài", đã xảy ra. Cho nên, ngày nay chúng ta không biết một tí gì hết về nhạc bản của thế kỷ V và trước đó trong tình trạng tư liệu hiện tại. Dẫu sao đi nữa, lễ nhạc Phật giáo Việt nam tối thiểu đã có một lịch sử, và đây phải kể là một may mắn

Về khía cạnh thực tiễn, việc nghiên cứu những thành tố của lễ nhạc Phật giáo Việt Nam thế kỷ thứ năm trên mở ra cho ta những con đường mới dẫn tới công tác xác định tình trạng lễ nhạc Phật giáo nước ta hiện nay cùng những nhu cầu cần thay đổi của nó.

Chúng tôi đã vạch ra là, cứ theo ông Trần Văn Khê thì lễ nhạc Phật giáo Việt Nam ngày nay chỉ gồm có tán và tụng. Ông không kể đến những loại âm nhạc khác điển hình trong bài Văn tế thập loại chúng sinh của Nguyễn Du hay bài trường ca Hào quang máu lửa của Nguyên Thông. Có lẽ ông nghĩ, loại âm nhạc của văn tế là một nhập cảng thế tục đông phương, còn thứ của trường ca là một nhập cảng của tây phương hiện đại; chúng vì thế không đáng được coi là thuộc loại âm nhạc Phật giáo, chứ khoan nói chi tới lễ nhạc Phật giáo Việt Nam.

Bấy giờ, nếu từ thế kỷ thứ V Đạo Cao đã phân biệt cho ta tối thiểu bốn thành tố khác nhau của nền lễ nhạc Phật giáo Việt Nam, đấy là ca hát, ngâm vịnh, đọc tụng và tán bối, thì ta không có lý do gì, mà không gồm những thứ văn tế, trường ca v.v... vào loại lễ nhạc Phật Giáo Việt Nam nay.

Kết luận này là thực tiễn, không những vì nó dựa trên tình trạng âm nhạc thực tiễn của Phật giáo nước ta, mà còn vì muốn thay đổi cái khung cảnh thực tiễn ấy nhằm chính thức đưa những bài trường ca đầy ý nghĩa và nhạc điệu trầm hùng kiểu bài Hào quang máu lửa vào trong những buổi lễ cầu nguyện trước đấng từ phụ của Phật tử chúng ta ngày nay.

Lễ nhạc Phật giáo Việt Nam có một dòng sinh mệnh đặc thù của nó, và việc đưa vào những bài ca như thế không gì hơn là một phát triển cuả giòng sinh mệnh đó, mà từ thới Đạo Cao trở đi đã được xác định một cách khá rõ ràng, như đã thấy. Và không cần phải ói, cao điểm cuả nền lễ nhạc cũng như âm nhạc Phật Giáo Việt Nam hiện nay có bổn phận viết ra những bản hòa tấu dùng cho những buổi lễ Phật giáo, như tổ tiên ta đúng hơn một ngàn năm trăm năm trước đây đã làm, mà không sợ bị phê bình là "làm theo tây phương".

Cuối cùng là những kết luận về âm nhạc Việt Nam và Phật giáo Việt Nam một cách tổng quát. Âm nhạc Việt Nam vào cuối cùng thế kỷ thứ IV đầu thế kỷ thứ V, như những mô tả đoạn phiến của Lưu Hân Kỳ giữa những năm 380-420 trong Giao Châu ký cho thấy, là một thứ âm nhạc khá phát triển.

Trước hết, người nước ta "đánh trống gãy đàn". Nói vậy dĩ nhiên ta không thể biết trống gồm những thứ trống gì và đàn gồm những đàn gì. Tuy thế, cứ vào những phân tích của chúng tôi ở trên về âm nhạc Phật giáo Việt Nam, đặc biệt là về những nhạc cụ của nền nghệ thuật Tiên Sơn ta có thể khẳng định là, về trống nó phải gồm những thứ trống cơm, trống đồng và trống da, còn về đàn nó phải gồm tối thiểu hồ cầm, kìm, tỳ bà và đàn nguyệt. Ngoài ra, muốn đầy đủ, người ta phải kể đến chuông, mõ và khánh.

Tiếp đến, chuyện mục đồng hát những "bài ca xa xa" và những đứa con nít vỗ tay dưới trăng "phát ra bài dao đẹp để khiến cho bài ca hay". Về chuyện mục đồng hát những "bài ca xa xa", trên phương diện cắt nghĩa không đưa ra một khó khăn đáng chú ý nào. Chỉ đáng tiếc là, Thái binh ngự lãm trong khi cho dẫn "bài ca xa xa" nào đã tóm tắt nó thành "ca khúc nói về sức trâu mạnh yếu tuỳ theo đồ cầy nặng nhẹ", mà không chép nguyên văn nó ra. Dẫu sao đi nữa, đây là bài ca dao đầu tiên được biết về niên đại và về nội dung. Nó là bài ca của những người nông dân lao động.

Nhưng về chuyện những đứa con nít v.v... chúng ta gặp một vài tối tăm cần nói. Nguyên văn chữ Hán trong Thái Bình ngự lãm quyển 572 tờ 5b3-6a1 đọc: "Đồng lệ ư nguyệt hạ phủ chưởng phát lệ dao dĩ lịnh mỹ ca", mà ta có thể dịch thành "những đứa trẻ con dưới trăng vỗ tay phát ra bài dao đẹp để khiến bài ca hay". Dịch như thế, người ta có thể cắt nghĩa nó theo nhiều cách, đặc biệt là đối với chữ "dao". Dao là một bài hát không có chương khúc, còn ca là một bài hát có chương khúc. Với định nghĩa, thì làm sao "phát lệ dao dĩ lịnh mỹ ca" hiểu như "phát ra hay hát ra những bài dao đẹp để khiến cho bài ca hay" lại có thể được. Dao và ca là hai thứ khác nhau. Vậy, cách cắt nghĩa kết nối hai vế "phát lệ dao" và "dĩ lịnh mỹ ca" với nhau tỏ ra không xuôi cho lắm, dù nó vẫn có thể. Cách thứ nhì là cắt chúng thành hai vế độc lập kết nối trực tiếp với vế "vỗ tay". Câu dẫn trên có thể hiểu thành: "Nô lệ trẻ con dưới trăng vỗ tay làm phát ra vẻ đẹp của bài dao hay để làm hay bài ca của chúng".

Nếu chấp nhận cách hiểu này, chúng ta có thể thấy là, vào khoảng những năm 380-420 về phía âm nhạc bình dân, ca và do ít nhất là hai thứ được họ ưa thích nhất. Phải chăng về tính chất bình dân và ưa chuộng này mà ca hát đã trở thành một phần của lễ lạc cũng như âm nhạc Phật Giáo Việt Nam thế kỷ thứ năm và là một đóng góp đặc biệt của quần chúng Phật tử bình dân Việt Nam? Hay sự ưa thích và phổ biến những thứ âm nhạc loại âý là một thành quả của nổ lực truyền bá và đại chúng hóa của Phật giáo tại nước ta vào thế kỷ ấy? Những câu hỏi này, ngày nay chúng ta không thể trả lời đặng một cách chính xác đáng muốn, bởi vì về một phía chúng ta không có tư liệu, và về phía khác những bài ca và nhũng bài dao bảo tồn cho tới bây giờ đã không thể định tự thời gian xuất hiện một cách chắc chắn.

Chắc hẳn một diễn trình hổ tương nào đấy đã xảy ra giữa âm nhạc Phật giáo và âm nhạc dân tộc ta cho sự ra đời của thứ ca hát Phật giáo trong lễ nhạc Phật giáo Việt Nam, và đang chờ đợi người nghiên cứu nó. Quan hệ giữa dân ca và dân nhạc và giáo ca và giáo nhạc đáng được chú ý một cách thắm thiết hơn.

Sau cùng, cứ vào những phân tích dân ca và giáo ca vừa thấy, thì việc Đạo Cao liệt ra thứ tự "ca tán tụng vịnh? không phải là không có ý nghĩa của riêng nó. Nếu Phật giáo là nhằm cho hết mọi ngưòi và nếu ngay cả những em mục đồng chăn trâu cũng rêu rao "hát những bài xa xa", thì ca hát phải là một phương tiện truyền giáo đầu tiên nhằm diễn đạt nó. Âm nhạc Phật giáo Việt Nam mở ra một phần nào cách thế truyền bá Phật giáo cuả những thế kỷ trước.

Mặc dù đã cố gắng sơ lược hết sức trong việc trình bày giá trị của những lá thư đối với việc nghiên cứu lịch sử âm nhạc Việt Nam và Phật giáo Việt Nam bằng cách bỏ qua một số lớn vấn đề và chi tiết, chúng tôi cũng vẫn không thể rút gọn một cách đáng muốn. Có lẽ lịch sử âm nhạc nước ta trước sau 939 là quá phức tạp để có thể viết gọn trong một hai dòng, như nhiều người nghiên cứu trước đây, nhất là những kẻ mệnh danh học giả tay sai xâm lược, đã từng làm. Chúng tôi hy vọng những bàn cãi và nhận xét trên sẽ làm mối giục cho những người nghiên cứu khác yêu thương tổ quốc và lịch sử dân tộc ta vĩ đại cùng gia tâm khảo cứu, khi họ có khả năng chuyên nghiệp và điều kiện thuận lợi hơn chúng tôi.

Ngay lúc bấy giờ, chúng cho thấy ít nhất là, lịch sử âm nhạc nước ta, thế nhạc cũng như giáo nhạc, trước năm 939 không phải là không có những tư liệu của nó cho chúng ta nghiên cứu. Những khẳng định kiểu "aucun renseignement sur la musique" - không một mẫu tin về âm nhạc - của ông Trần Văn Khê dưới ánh sáng những nghiên cứu trên không còn có thể đứng vững.

Cố nhiên, nhiều vấn đề hiện đang vây phủ nó, như đã nói, và chỉ một tra khảo mới trong tương lai hoàn toàn dành cho nó mới có thể soi sáng được, đặc biệt là vấn đề liên quan giữa dân ca và dân nhạc nước ta với ca vịnh của Trung Quốc và tán tụng của Ấn Độ. Vấn đề ấy là đặc biệt và quan trọng một cách đặc biệt, bởi vì nó sẽ giúp ta nhận ra âm nhạc của dân tộc ta gồm những thứ gì trước khi chịu ảnh hưởng cuả âm nhạc Trung Hoa và Ấn Độ.

Ở trên, chúng tôi nhấn mạnh đến cái thứ tự "ca tán tụng vịnh" do Đạo Cao liệt ra, ấy là nhằm cho thấy âm nhạc Phật giáo Ấn Độ và Trung Quốc chắc đã bị Việt Nam hóa, trước lúc trở thành lễ nhạc và âm nhạc Phật giáo Việt Nam, bởi vì ca hát đã được đặt vào địa vị đầu tiên trên cả tán và tụng của Ấn Độ và vịnh của Trung Quốc. Chúng tôi hy vọng, những nghiên cứu tiếp theo cùng với những nhà nhạc học chuyên nghiệp sẽ giúp giải quyết một phần nào những thứ vấn đề liên hệ vừa kể. Qua tất cả những bàn cãi, kết luận và gợi ký ấy, bốn chữ "ca tán tụng vịnh" của Đạo Cao trong lá thư của ngài quả thật là bốn chữ đặc sắc và quí giá đối với lịch sử âm nhạc Việt Nam và Phật giáo Việt Nam.

3. Về văn học [^]

Về khía cạnh văn học, sáu lá thư trên là những tác phẩm xưa nhất của lịch sử văn học nước ta được phát hiện cho tới ngày nay. Đây không phải là chỗ cho chúng tôi bàn cãi xem, những tác phẩm Hán văn do người nước ta sáng tác có nên coi là thuộc lịch sử văn học nước ta hay không. Chỉ cần nói ngay lúc này, nếu người ta dựa trên tính có thể hiểu được của những tác phẩm ấy, nghĩa là, tính thông đạt ngôn ngữ học của chúng đối với người Việt Nam ngày nay, để chối từ địa vị của chúng trong lịch sử văn học Việt Nam, thì xin họ nhớ rằng, có nhiều nền văn học trên thế giới, ở đó người đọc trong một ngôn ngữ đã không có thể hiểu được một tác phẩm viết trong ngôn ngữ đó, nếu nó viết trước người đọc khoảng năm bảy trăm năm.

Ngược lại, nếu người ta dựa vào tính có thể hiểu được của những tác phẩm ấy đối với người Việt Nam và sống vào lúc chúng ra đời, để loại chúng ra khỏi văn học Việt Nam, thì một lần nữa phải đưa ra tư liệu chứng minh rằng, người nước ta vào lúc bấy giờ không hiểu thứ ngôn ngữ xuất hiện trong những tác phẩm ấy, đặc biệt là khi ngôn ngữ ấy có nhiều liên lạc với ngôn ngữ của ta bấy giờ. Thêm vào đó, những người tham dự vào cuộc trao đổi thư từ giữa họ đã có thể hiểu nhau một cách khá dễ dàng.

Lý luận như thế này, chúng tôi không phải là không ý thức sự khác nhau giữa ngôn ngữ ta và ngôn ngữ Trung Quốc. Nhưng với những phức tạp cuả vấn đề nguồn gốc ngữ tộc của ngôn ngữ ta ngày nay, người ta không thể đơn thuần khẳng định một cách vô bằng về nguồn gốc của sự khác nhau vừa nói, nhất là khi nhiều ngôn ngữ trên thế giới đã chứng tỏ có một khả năng biến tính hầu như ma quỉ, tạo nên những tình trạng như tình trạng Chaucer xơ đối với người Anh ngày nay.

Ai có thể bảo là, ngôn ngữ nước ta và dân tộc ta không biến thiên trong hơn một ngàn rưỡi năm từ thời Đạo Cao cho tới bây giờ? Do thế, chúng tôi nghĩ nhũng tác phẩn hán văn viết cách xa ta như của Đạo Cao đáng lý phải coi như thuộc lịch sử văn học Việt Nam. Bằng xác định niên đại 454-455 trên của chúng tôi, những lá thư ấy như vậy có thể nói là những tác phẩm xưa nhất hiện còn của lịch sử văn học nước ta.

Nếu lịch sử Việt Nam có thể chia ra làm ba thời đại chính, đấy là thời đại độc lập nguyên thủy từ khi nguyên cho đến năm 43, thời đại giải phóng dân tộc từ năm 43 cho đến năm 939 và thời đại hùng cứ đế vương từ năm 939 đến bây giờ, thì lịch sử văn học nước ta ở giai đoạn thứ hai có thể vạch ra một cách sơ lược như sau:

Năm - Tác phẩm văn học chính.

17 tdl. Việt ca được ghi.

50-150 sdl. Kết tập các kinh Lục độ tập, Cựu tạp thí dụ và Tạp thí dụ.

180 Sỹ Nhiếp viết Chỉ nam phẩm vựng.

198 Mâu Tử viết Lý hoặc luận và những bài thơ chữ Hán xưa nhất.

230-280 Khương Tăng Hội dịch Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh, viết chú giải An ban thủ ý kinh, Pháp kính kinh v.v...

259. Đạo Thanh dịch kinh Pháp Hoa tam muội với Chi Cương Lương Tiếp.

k.350? Chí Hàm viết Triệt tâm ký.

390-404 Đạo Cao viết Tá âm và Tá âm tự

k. 400 Xuất hiện truyện An Dương Vương và Triệu Đà phỏng theo bản anh hùng ca Mahàbharatà cuả Ấn Độ.

433-459 Sáu lá thư cuả Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu.

450-464 Đạo Cao pháp sư tập.

487-527 Đạo Thiền tham gia soạn Giới quả trang nghiêm, Thọ giới tinh hoằng giới thức, chú Ưu Bà tắc giới v.v...

580-600 Những bài thơ của Tì Ni Đa Lưu Chi và Pháp Hiền.

660 Đại Thừa Đăng_1 viết Câu xá luận ký, Duy thức chỉ nguyên, Đại thừa bách pháp minh môn luận thuật ký.

675 Bài thơ thương Đạo Hy Pháp sư của Đại Thừa Đăng.

780-805 Những bài thơ của Định Không và những bài văn của Khương Công Phụ_2 và bài minh chuông chùa Thanh Mai.

815 Bài thơ của Liêu Hữu Phương_1.

850 Bài thơ của Cảm Thành và chuyện Tấm Cám lưu hành dân gian_2

860 Bài thơ của anh cử nhân vô danh

900 Những bài thơ của La Quí.

4. Về lịch sử Phật giáo [^]

Về khía cạnh Phật giáo, những lá thư trên đã đóng góp vào sự soi sáng nhiều phương diện khác nhau của những vấn đề da biệt của lịch sử Phật giáo nước ta từ nghệ thuật và âm nhạc đã chứng tỏ. Do thế, chúng tôi ở đây chỉ đề cập thuần túy đến phương diện lịcy sử quan niệm như một thiết lập thứ tự thời gian cuả những nhân vật và biến cố lịch sử cùng phương diện tín ngưỡng định nghĩa như thái độ tin tưởng của tập thể quần chúng thời bấy giờ.

Về phương diện lịch sử, một số vấn đề chúng tôi đã dài dòng bàn cãi trên, do thế không có gì để nói thêm ở lúc này và chỉ chú trọng đến vấn đề thiết lập một bảng niên biểu sơ lược về những nhân vật và biến cố Phật giáo cho đến khi Lý Bôn xưng đế năm 544.

Năm Biến cố nhân sự

TKIII Itdl Phật giáo thời Hùng Vương.

43 Bát Nàn phu nhân đi tu

400 Người nước ta trồng Uất kim hương trước để cúng Phật.

137 Sĩ nhiếp sinh.

k.165 Mâu Tử sinh.

180-200 Lễ hành thành cuả Sĩ Nhiếp_1

k.189 Khâu Đà La đến Việt Nam.

k.198 Mâu Tử viết Lý hoặc luân. Khương Tăng Hội sinh.

k. 215 Đạo Thanh sinh.

k. 229 Khương Tăng Hội viết An ban thủ ý kinh tự, Lễ nhạc Phật giáo Việt Nam phát triển. Khương Tăng Hội dịch Lục độ tập kinh.

255 Đạo Thanh và Cương Lương Tiếp dịch kinh Pháp Hoa tam muội. Khâu Đà La mất.

k.265 Vu Pháp Lan mất.

k.290 Vu Đạo Thúy sinh. Ma Ha Kỳ vực đến nước ta.

300 Đạo Thanh mất. Ma ha Kỳ Vực về Ấn Độ.

k. 320 Vu Đạo Thúy mất tại Giao Chỉ.

k. 325 Vu Pháp Lan mất tại Tượng Lâm.

350. Chí Hàm viết Triệt tâm ký?

k. 350-390 Hiền pháp sư, Pháp Minh và Đạo Cao sinh.

k. 390 Huệ Lâm sinh.

425 Đàm Hoằng đến chùa Tiên Sơn, Nghệ thuật Tiên Sơn phát triển. Mười nhạc cụ xuất hiện.

439 Huệ Lâm viết Quân thiện luận.

k. 440 Huệ Thắng sinh tại vùng Từ Liêm.

k. 445 Hiền pháp sư thọ giới cho Vương Diệm.

k. 434-455 Hiền Pháp sư mất. Sáu lá thư ra đời. Ca hát, ngâm vịnh, đọc tụng và tán bối được kể đến.

454 Huệ Lâm đến nước ta.

455 Đạo Cao mất, Đàm Hoằng tự thiêu.

457 Đạo Thiền sinh.

k. 460 Pháp Minh mất.

465 Trí Bân bị đuổi ra nước ta.

479 Huệ Đào ảnh hưởng Lý Thúc Hiến.

485 Huệ Thắng bị bắt về Trung Quốc.

487 Đạo Thiền đến giảng ở Nam Kinh.

510 Huệ Thắng mất.

527 Đạo Thiền mất tại chùa Tiên Châu Sơn.

Về phương diện tín ngưỡng, quần chúng Việt Nam vào cuối thế kỷ thứ IV cho đến cuối thế kỷ thứ V đã tỏ ra hầu như phần lớn là Phật giáo. Chúng tôi đã có dịp vạch ra việc "cận thôn thiết hội, cử tự giai hàm ngụ đối với tình trạng tín ngưỡng Phật giáo của nhân dân ta vào đầu thế kỷ thứ năm. Chi tiết này bây giờ có thể được kiểm thảo và làm vững thêm với hai dữ kiện sau.

Thứ nhất là dữ kiện liên quan tới chuyện thọ ngũ giới cuả Vương Diệm và gia đình Diệm vào khoảng năm 445-450 và chuyện Lý Thúc Hiến làm một thần ảnh cuả bồ tát Trường Sinh bằng trầm hương mà thờ. Bằng dữ kiện này người nước ta vào thời ấy không những là Phật tử trên danh nghĩa, mà còn có những tập thể Phật tử thực hành chịu thọ ngũ giới và tin tưởng thần linh. Dữ kiện thứ hai nằm trong một báo cáo của Lưu Hân Kỳ ở Giao Châu ký, mà Thái bình hoàn vũ ký quyển 170 tờ 7b10-8a2 đã cho dẫn như sau: "Thạch cửu tử mẫu giả tọa cao thất xích, tại kim châu tự trung; cửu tử tất phụ ứ thạch thể; truyền vân phù hải nhi chí; sĩ thứ đảo kỳ cầu tử đa nghiệm, ư kim bất tuyệt". - Mẹ đã chín con, ngồi cao 7 thước, nay ở tại trong ngôi chùa cuả châu; chín đứa con bám vào hình viên đá, người ta bảo rằng viên đá trôi từ biển mà đến; sĩ phu và thứ dân đến cầu đảo; xin có con trai, phần lớn đều có nghiệm, tới nay không dứt".

Dữ kiện ấy phải kể là lôi cuốn, bởi vì lần đầu tiên nó nói tới sự hiện diện của hai lớp người tín Phật giáo khác nhau ở nước ta, đấy là sĩ phu và thứ dân, và họ đã kết nối với nhau qua trung gian của niềm tin Phật giáo. Viết giữa những năm 380-420 nó như vậy cho thấy người nước ta và Phật tử nước ta không phân biệt trình độ trí thức đã có những thái độ tín ngưỡng nào.

Kết nối những dữ kiện kê ra trong lá thư thứ tư của Đạo Cao, ở đấy Phật tử nước ta "có kẻ ngồi thiền trong rừng rú, có người tu đức bên cạnh thành, hoặc cung kính chấp tay hoặc ca hát tán tụng ngâm vịnh", nó làm rõ thêm cái khía cạnh tín ngưỡng thực tiễn, mà vẫn còn sống sót cho tới ngày nay. Từ đấy, ta có thể nói là, vào đầu thế kỷ thứ IV đa số người nước ta đã chấp nhận Phật giáo hiểu theo dưới khía cạnh thực tiễn nó, nếu không là theo khía cạnh lý thuyết. Thứ niềm tin thực tiễn ấy giải thích cho ta không ít, tại sao Đạo Cao đã dùng những loại bằng chứng kiểu Phật Di Lặc hay Định Quang cho việc trả lời câu hỏi của Lý Miễu.

Trong liên hệ này, cần chú ý là, một số tín ngưỡng Phật giáo khác đã tương đối phổ cập trong quần chúng như tín ngưỡng Long Hoa và tín ngưỡng Tịnh độ. Bên cạnh đó, những trường phái tiền cũng như luật đã hoạt động mạnh mẽ để sau này ta có những người đại biểu như Huệ Thắng và Đạo Thiền. Ngoài ra, tình trạng trí thức nói chung đã đạt đến một trình độ cao. Với những phân tích điển cố và thư tịch ở trên, ta thâý những người viết Sáu lá thư đã có một giáo dục tương đối toàn diện rộng rãi và chắc chắn về cả Phật giáo lẫn Nho giáo và các kiến thức tổng quát khác. Kinh sách Phật giáo và ngoài Phật giáo tại nước ta lúc bấy giờ tương đối toàn diện rộng rãi và chắc chắn về cả Phật giáo lẫn Nho giáo và các kiến thức tổng quát khác. Kinh sách Phật giáo và ngoài Phật giáo tại nước ta lúc bấy giờ tương đối cũng khá nhiều. Ngoài những kinh điển tiêu chuẩn, ta còn có các sách vở thi cả của tác giả đồng đại cũng như thưở trước. Đối với Phật tử như Lý Miễu, họ đã có một giáo dục Phật giáo khá vững chãi. Đối với các nhà tu hành như Đạo Cao và Pháp Minh, họ đã có một trình độ văn hóa khá phổ quát. Họ đã biết chắc đến thơ văn của Phan Nhạc, dẫn tới cả những sách vở của Nho gia, sử dụng những phạm trù của Lão Trang.

Giá trị của những lá thư dưới ánh sáng của những dữ kiện ngoại tại vừa kể càng tăng lên vì sự trung thực và đúng đắn của chúng trong việc phản ảnh tình trạng tổng quát của niềm tin Phật giáo Việt Nam vào thế kỷ thứ V và trước đó.

5. Về lịch sử chính trị [^]

Về khía cạnh chính trị, người đọc chắc có thể thấy, những lá thư trên đã đưa ra những mập mờ và khó khăn nào. Ngay cả cái tên Lý Miễu, chúng ta cũng không thể tìm ra một người nào bằng tên ấy trong lịch sử nước ta. Tuy thế, ta không lý do gì, để nghi ngờ về sự có mặt của một "Lý Giao Châu Miễu" và những pháp sư, mà Lý Giao Châu này đã viết thư, trong khi chờ đợi gặp.

Tăng Hựu cả trong Xuất tam tạng ký tập lẫn Hoằng minh tập xác định một cách rõ ràng Lý Miễu là đến từ Giao Châu với cách xưng hô quen thuộc Lý Giao Châu, như ông đã làm ở trường hợp Hà Thừa Thiên và Nhan Diên Chi với Hà Hoạnh Dương và Nham Vĩnh Gia. Và những người nghiên cứu sau như Nghiêm Khả Quân trong Toàn Tống văn quyển 57 tờ 6b1-8b5 và 63 tờ 11b3-142b cũng đồng ý coi Miễu là "Giao Châu thứ sử" và hai pháp sư Cao và Minh là "Giao Châu pháp sư".

Vậy thì, cứ những phân tích trên của chúng tôi, người ta có thể rút ra những kết luận nào về tình trạng chính trị nước ta vào thế kỷ thứ V theo tác giả những lá thư? Trước hết, những chữ "cư đại bảo chi địa" điểm chỉ một cách tương đối đáng tin là, vào thế kỷ thứ V mặc dù người Trung Quốc không ghi lại một cuộc khởi nghĩa hiệu vương xưng đế nào, một số người nước ta đứng đầu chính quyền nước ta được nhân dân ta coi như thiên tử của họ, ngay cả khi có sự hiện diện của những tên mệnh danh thứ sử có danh không thực và ngay cả khi họ chỉ được chính quyền Trung Quốc thừa nhận như những thái thú hay tư mã hoặc những chức tương tự không hơn không kém.

Giả thiết này có thể đứng vững được không? Cố nhiên, với sự thiếu thốn tư liệu hiện nay, một giả thiết loại đó rất khó mà chối bỏ hay chấp nhận một cách dễ dàng trên cơ sở những bằng chứng trực tiếp. Chúng ta do thế để có thể rút ra một kết luận nào, phải dựa vào những chứng cớ trường hợp ngoại tại đặc biệt là những chứng cớ thuộc về những thời kỳ sau, khi lịch sử nước ta được ghi lại một cách tương đối minh bạch và đầy đủ.

Điểm đầu liên quan với hai cái nhìn khác nhau về người đứng đầu chính quyền nước ta, đây là việc người Trung Quốc nhìn vị ấy như một thứ quan chức của Trung Quốc và việc người nước ta nhìn như một thiên tử ngang hàng với thiên tử của Trung Quốc. Cái cách nhìn nhị nguyên này, nếu đã xảy ra vào thế kỷ thứ V, thì cũng không có gì đáng ngạc nhiên hết, bởi vì năm thế kỷ sau người Trung Quốc cũng vẫn tiếp tục có nó. Thí dụ điển hình cho khẳng định này không gì hơn là việc vua Tống phong chức cho Lê Đại Hành. Năm 980 Lê Hoàn phế Đinh Vệ Vương và lên thay, xưng hiệu là Hoàng đế Minh càn ứng vận thần vũ thăng bình chí nhân quảng hiếu. Nhưng đến năm 985 vua Tống vẫn không cho một chức gì hơn là Tỉnh hải quân tiết độ sứ. Giả như người nước ta không ghi lại những sự việc của Lê Hoàn và chúng ta phải nghiên cứu qua tư liệu của người Trung Quốc, thì một đoán án đương nhiên phải xảy ra, đấy là Hoàn không xưng đế xưng vương hay đặt quốc hiệu lập xã tắc gì hết, ngược lại chỉ là một tiết độ sứ, một quan chức của nhà Tống.

Điểm thứ nhì liên quan với cái tên Lý Miễu. Như đã nói, cái tên này không thể tìm thấy trong các sử sách Trung Quốc - chúng tôi không nói đến sử sách hậu kỳ của ta như Đại Việt sử lược hay Đại Việt sử ký toàn thư, vì phần lớn chỉ chép lại sử sách Trung Quốc những sự việc của giai đoạn chúng ta đề cập tới. Sự tình này một lần nữa cũng không có gì làm chúng ta ngạc nhiên, bởi vì nó không phải là một sự tình duy nhất vô tiền khoáng hậu. Chúng ta có trường hợp những vua chúa nhà Trần chẳng hạn. Giả như chúng ta không có Đại Việt sử ký toàn thư cùng những hậu duệ của nó và lại tìm thấy một số những bức thư do người Trung Quốc bảo tồn của một trao đổi giữa Trần Giao Châu Cảnh với Phù Vân pháp sư hay giữa Trần Giao Châu Khâm với Tuệ Trung thượng sĩ và phải dựa vào những sử liệu Trung Quốc cho việc nghiên cứu chúng, thì hẳn nhiên chúng ta đã phải nói là, không thể tìm thấy một người nào tên Trần Cảnh hay Trần Khâm giữa những sử liệu Trung Quốc ở giai đoạn liên hệ.

Chúng tôi đã có dịp vạch ra tính không thể tin được một cách hoàn toàn của những sử liệu Trung Quốc, mặc dù những tên nghiên cứu tay sai xâm lược trước đây như Maspero cùng những tên học thuộc chúng như Sugimoto hay Yamamoto cứ lấy làm hãnh diện trong việc tôn thờ những thứ sử liệu ấy. Vạch ra điểm này là nhằm cho thấy, nếu ngày nay chúng ta không thể truy dạng được cái tên Lý Miễu là thuộc về ai, thì ấy không phải vì một người như thế đã không hiện hữu, ngược lại vì đã hiện hữu một cách độc lập nên sử liệu Trung Quốc không nói tới, còn sách vở ta thì vì ký ức phai mờ, cũng im lặng theo.

Hai điểm trên như vậy đã bổ túc cho nhau một cách bất ngờ. Vì Miễu xưng thiên tử, nên tráo trở tên mình. Vì sử gia Trung Quốc giận ghét kẻ xưng thiên tử, nên không chịu tra vấn thêm. Tình trạng nước ta như một nước độc lập và lãnh tụ ta như một lãnh tụ độc lập vào thế kỷ thứ năm này còn có thể làm vững thêm, khi chúng ta phân tích chính cái nhìn của chính quyền Trung Quốc về tình trạng ấy.

Thứ nhất, chúng ta có cái chiếu của Tiêu Đạo Thành viết năm 479 phong chức thứ sử cho Lý Thúc Hiến, mà chúng tôi đã cho dẫn ở trên, theo đó liên lạc giữa nước ta và Trung Quốc trước thời nhà Tề không gì hơn là một liên lạc "thơ sóc". Thơ sóc theo chú thích của Hồ Tam Tỉnh trong Tự trị thông giám quyển 135 tờ 4230 1 có nghĩa "Cổ giả Thiên tử thường dĩ quí đông ban lai tuế thập nhị nguyệt thơ sóc vu chư hầu; chư hầu thọ nhi tạng chi tổ miếu chí nguyệt sóc tắc dĩ đắc dương cáo miếu, thỉnh nhi hành chi". Liên lạc thơ sóc như vậy không gì hơn là một liên lạc chư hầu.

Và liên lạc này chỉ có thể thiết lập, khi chính quyền trung ương quá yếu và chính quyền địa phương quá mạnh. Chính quyền trung ương có thể ra bất cứ lệnh gì và gởi ra bốn phương bất cứ sử giả và thứ sử nào, nhưng quyền quyết định tối hậu vẫn là chính quyền tự trị địa phương. Điều này giải thích tại sao Lý Trường Nhân, Lý Thúc Hiến và Phục Đăng Chi đã hành động, như họ hành động. Vì là chư hầu, nhiệm vụ của họ không gì hơn là gởi cho chính quyền trung ương một số nguồn lợi và hàng năm một số những trao đổi cần thiết cho việc chứng tỏ thần phục và chấp nhận. Nhiệm vụ này có thể thấy một cách rõ ràng trong khía cạnh thứ hai của tình trạng trên, đấy là khía cạnh kinh tế.

Ở trên, chúng tôi đã cho dẫn cái tóm tắt lịch sử tài chính Trung Quốc từ thời Tấn Nguyên đế cho đến thời Tùy của Tùy thơ. Theo đó thì trong khoảng thời gian từ năm 317 đến 602 cái chế độ, ở đó "kẻ hào hùng giữa hương khúc, triều đình phần nhiều nhơn đấy mà giao chúng cho họ, nhằm thu lấy một phần lợi", đã trở thành phổ biến. Và ngay cả việc "thu lấy một phần lợi này" cũng không bao giờ được thực hiện một cách đáng muốn, bởi vì "không một định lệnh lệ phép thường" đã đặt ra. Cho nên, xứ nào muốn nạp gì thì nạp, dẫn đến sự ra đời của tiền tệ và tình trạng lạm phát do nó đề cương, tạo nên những bất ổn chính trị với sự thay ngôi đổi họ liên tiếp nhau từ năm 420 đến năm 618 ở Trung Quốc và những vận động độc lập liên tiếp nhau từ năm 380 cho đến năm 602 tại nước ta.

Chính dưới ánh sáng của trạng huống kinh tế và chính trị này, ta mới có thể hiểu, tại sao Tề Vũ đế tố cáo Lý Thúc Hiến không những không chịu nạp thổ sản, mà còn ăn gian và ăn bớt của cống của những nước khác gởi cho triều đình qua trung gian Giao Châu, và tại sao Lý Thúc Hiến, khi nghe tin Vũ đế cử Lưu Giai đem binh từ những địa điểm Nam Khương, Lô Lăng và Thỉ Hưng tới đánh, liền gởi sứ "xin nạp thay những đồ cống những năm qua, dâng hai mươi dãy mũ đâu mâu bằng bạc ròng và lông chim sẻ". Khi sứ không thành và Giai vẫn tiến quân, Hiến tự thân về chầu, nhưng cũng không thành. Năm 485 Giai trở thành thứ sử Giao Châu. Chúng ta phải đợi thêm ba năm nữa, lúc Phòng Pháp Thừa tới thế Giai, chính quyền tự trị nước ta mới thành công thực hiện nhiệm vụ của nó trong con người của Phục Đăng Chi.

Bằng những phân tích ấy, điều trở thành rõ ràng là một chế độ chính trị nhị nguyên đã hiện diện ở nước ta vào thế kỷ thứ năm, một bên gồm chính quyền người nước ta, mà người lãnh tụ được dân ta gọi là "Cư đại bảo chi địa", và bên kia gồm chính quyền của tên thứ sử cùng những "bắc lai bộ khúc" của nó. Chế độ thứ sử trong khoảng thời gian ấy không gì hơn là một chế độ hữu danh vô thực 1.

Tình trạng này để lộ ra rất rõ trong trường hợp Lưu Giai Nam Tề thư 58 tờ 7a10-13 nói Giai được cử làm thứ sử vào năm 483 nhưng đến năm 486 Tiêu Tử Lương còn viết sớ tâu xin đừng đi đánh Giao Châu vì sợ "sự toàn thắng khó mà tất yếu", như Nam Tề thư 40 tờ 3a13-b4 đã chép. Do thế, nếu Giai có tiến đánh Thúc Hiến cũng không thể sớm hơn năm 486. Năm 485 Huệ Thắng bị ép mời về Trung Quốc có lẽ do yêu sách của Lưu Giai.

Cuối cùng, cần nói sơ đến vai trò Phật giáo trong những cuộc vận động độc lập thế kỷ thứ V. Như những liên lạc giữa Lý Thúc Hiến và Huệ Đà cho thấy, Phật gia chắc hẳn đã tham dự một cách tích cự vào những cuộc vận động giải phóng dân tộc của nhân dân ta vào thế kỷ thứ V. Có lẽ vì sự tham dự ấy, mà những người như Huệ Thắng đã bị bắt về Trung Quốc, vào khoảng năm 485 khi Lưu Giai tiến quân đánh Hiến.

Và việc Đạo Thiền đến giảng ở Nam Kinh vào năm 483, thì như ta sẽ thấy là do chính chính quyền Lý Thúc Hiến gởi đi để vận động ngoại giao cho mình. Nên khi tiến quân đe dọa chính quyền Lý Thúc Hiến vào năm 485 Giai đã thành công bắt được Huệ Thắng về Trung Quốc. Hai năm sau Giai đã lấy được "Một viên ngọc châu cao hai tấc đủ làm một tượng Phật ngồi" dâng cho vua Tề, như Lịch đại tam bảo ký quyển 3 ĐTK 2034 tờ 44a3 của Phí Trường Phòng ghi lại: "Vĩnh minh ngũ niên chính nguyệt, Giao Châu hiến nhất châu cao nhị thốn, cụ tác Phật tọa hình tượng".

Điểm Huệ Thắng bị ép đây như vậy giúp ta không ít trong việc hiểu biết, tại sao Thắng, lúc ở Trung Quốc đã "thao minh che kín, thường tỏ như ngu", lại không ăn cơm chùa, mà chỉ ăn đồ khất thực được.

Tình trạng người nước ta bị bắt đưa về làm việc ở Trung Quốc, dù nhiều hay ít, cố nhiên không phải là một tình trạng mới mẻ chỉ xảy ra với nhà Tề. Nếu Ngô chí có thể tin được, thì gần hai trăm năm, trước khi Thiền ra đời, hơn một ngàn công nhân nước ta đã bị bắt gởi về Kiến Nghiệp cho việc xây dựng cung điện, tạo cơ hội cho cuộc vận động độc lập có qui mô và thành công đầu tiên của nước ta sau Hai Bà Trưng do Lữ Hưng lãnh đạo.

Không những thế, vào thế kỷ thứ V, nước ta cũng là nơi trú ẩn cho những phần tử Phật giáo người Trung Quốc bị bạc đãi hay bất mãn, mà điển hình nhất cố nhiên là trường hợp Huệ Lâm, ngoài tăng chính Trí Bân. Chúng tôi sẽ phân tích khá kỹ càng về Lâm dưới đây, do thế không có gì để nhận xét thêm.

Chỉ cần nhấn mạnh là, với sự đổ nát của một Trung Quốc thống nhất, tinh thần cát cứ trở nên mạnh, nhất là dưới sự thúc đẩy của quan niệm xã hội Phật giáo, theo đấy người nước ta không có một lý do gì mà phải trung thành và lệ thuộc vào Trung Quốc, bởi vì mỗi người phải trách nhiệm trước hành động của mình và trước tập thể, mà hành động mình ảnh hưởng. Do thế, vào cuối thế kỷ thứ V, việc tập thể Phật giáo thừa nhận ở nước ta những người ở vào "đại bảo chi địa" không có chi là lạ hết.

Nói tắt, cơ sở kinh tế, chính trị và văn hóa tại Việt Nam trong khoảng thời gian ấy quả đã vững chăc cho những cuộc vận động độc lập bắt đầu với Lý Tốn vào năm 370 cho đến tối thiểu năm 602, khi Lý Sư Lợi thua hàng. Có thể nói, giai đoạn ấy là một giai đoạn độc lập của nước ta. Năm chữ "cư đại bảo chi địa" của Đạo Cao trong lá thư thứ tư do thế thật là quí giá cho việc nghiên cứu lịch sử chính trị Việt Nam.

6. Về lịch sử tư tưởng

Về khía cạnh tư tưởng, những đóng góp của sáu lá thư trên càng trở nên khởi sắc, vì chúng là những văn kiện đầu tiên còn sót lại với những ghi chú đáng chú ý do người nước ta viết về không những tình trạng suy nghĩ của Phật tử Việt Nam vào thế kỷ thứ V, mà còn về tình trạng suy nghĩ của những người không Phật giáo nước ta cùng lúc. Chúng từ đó sẽ giúp đánh tan hết mọi khẳng định vô bằng về quá trình phát triển của những trào lưu tư tưởng và văn hoá khác nhau tại Việt Nam kiểu "Nho học chưa đào tạo được một nhân tài bác học nào" v.v... như người đọc sẽ có dịp thấy.

Về tình trạng suy nghĩ của những Phật tử, họ đặt ra một số vấn đề, mà cho đến nay vẫn chưa được giải quyết một cách thỏa đáng. Thứ nhất, đâu là cơ sở cho những thứ niềm tin như Tây phương cực lạc hay ba hội Long hoa? Thứ hai, đâu là cơ sở cho những giá trị lịch sử của những khẳng định trong các kin điển Phật giáo? Thứ ba, Phật giáo có một địa vị tín ngưỡng và tư tưởng khác? Ba vấn đề này, mặc dù đặt ra hơn một ngàn rưỡi năm trước đây, vẫn đang có tất cả tính hiện đại của chúng cho những người suy nghĩ ngày nay, bởi vì nếu hỏi tới, người ta phần lớn tất không thể làm gì hơn là lập lại những câu trả lời tương tự kiểu của Đạo Cao và Pháp Minh.

Về câu hỏi thứ nhất, Cao cho rằng, sự chân thật của những thứ niềm tin như Tây phương cực lạc hay ba hội Long hoa nằm ở chỗ, nó sẽ hiện thực như những tiên đoán về Phật Thích Ca đã hiện thực trong cá nhân của Phật Thích Ca. Trả lời thế này dĩ nhiên không thể hoàn toàn thành công; bởi vì giả như chúng đã hiện thực với Phật Thích Ca, thì ta có bảo đảm gì là chúng sẽ hiện thực ở những trường hợp khác. Để đánh tan nghi ngờ ấy, Đạo Cao lập ra thuyết cảm ứng của Khương Tăng Hội và Pháp Minh quảng diễn nó vào một trường hợp cụ thể để nói rằng sự không thấy hiện thực trong những trường hợp khác vì người ta đã "phó thác cho đồng bóng, đầu thành với phù chú, ôm lấy điều bậy để hy vọng chuyện phải, giữ chặt việc giả để chờ đợi sự chân, chần chờ hai lòng, trù trừ đôi ngã". Nói như vậy, Minh thật sự không khác gì mấy với một số người nước ta hiện nay chủ trương cái thuyết "lãnh noãn tự tri", theo đấy muốn hiểu Phật giáo thì phải sống như lời Phật dạy.

Nhưng khẳng định thế, người ta phải biết lời Phật dạy gồm những gì. Và đấy chính là chủ đề câu hỏi thứ hai: đâu là cơ sở cho giá trị lịch sử của những khẳng định trong các kinh điển Phật giáo? Trả lời câu hỏi này, một ngàn rưỡi năm trước đây Đạo Cao đã có một ý thức lịch sử và một quan niệm lịch sử cao và đáng ca ngợi.

Nói ý thức và quan niệm lịch sử của Cao là cao và đáng ca ngợi, bởi vì đứng trước câu hỏi về giá trị lịch sử của những kinh sách Phật giáo, Cao nêu lên một câu hỏi tổng quát hơn, đấy là, những dữ kiện của quá khứ có thể tin được tới mức nào, một câu hỏi, mà hai trường pháii lịch sử quan đã không ngừng bàn cãi, trường phái chủ lịch sử tương đối và trường phái chủ lịch sử tuyệt đối. Cố nhiên, nêu lên câu hỏi tổng quát ấy, Cao muốn cho thấy rằng người ta không cần phải tra hỏi về giá trị lịch sử Phật giáo, nếu họ đồng thời không tra hỏi về giá trị lịch sử của những thứ sách vở khác, như sử sách Trung Quốc hay Chu Khổng chẳng hạn.

Song, làm vậy tuy Cao tránh được câu hỏi của Lý Miễu đã không đối diện với trực tiếp vấn đề. Lỗi lầm này của Cao đương nhiên không đáng trách cho lắm. Vì không đối diện trực tiếp và chỉ dùng những bằng cớ ngoại tại, người ta tất phải hỏi Phật giáo và những thứ bằng cớ ngoại tại ấy có những liên lạc gì? Lý Miễu vạch ra một cách linh động, khi ông hỏi: "Nếu như dẫn chuyện tin bên này, nghiệm bên kia, như đấng chí thánh không ra đời, Khổng Thích hai đường khác nhau, tức sự mà bàn không phải là không mâu thuẫn, thì chúng có cái gì có thể chứng nghiệm cho nhau ư?

Quả thật, giá trị lịch sử của những khẳng định trong các kinh điển Phật giáo có thể coi như có cùng một cơ sở như những thứ khẳng định của những văn kiện lịch sử khác hay không? Chẳng hạn, người ta phải xác định giá trị lịch sử của những mô tả về cuộc "leo thang chín tầng trời" của đức Phật trước lúc nhập diệt trong kinh Đại bát niết bàn thế nào? Cuối cùng, người ta hình như bắt buộc trở lại thuyết "lãnh noãn tự tri" của Pháp Minh. Những vấn đề liên quan đến Phật giáo do sáu lá thư nêu ra do thế có tất cả tính hiện đại và tất cả sự khó khăn của chúng, mà những người nghiên cứu Phật giáo có ý thức hiện nay đáng nên suy ngẫm.

Về những vấn đề ngoài Phật giáo, chúng ta có một báo cáo tương đối khá tường tận, dù rất tổng quát, trong lá thư thứ 3 của Lý Miễu. Theo Miễu vào thế kỷ thứ năm "đại nghĩa đã bị khó khăn, Nho Mặc đang giành nhau nổi lên, thì há lại để cho chính tín bị lu mờ làm cho sự hủy báng hiểu lầm càng tăng hấn sao?".

Câu hỏi này của Miễu cho ta biết hai điểm. Điểm thứ nhất, các học thuyết Nho và Mặc đang nổi lên ở nước ta. Điểm thứ hai, chúng đang tấn công hủy báng Phật giáo. Hai điểm này vạch ra một cách không chối cãi không những Phật giáo đã phát triển trong những tình cảnh và nghịch cảnh nào, mà còn Nho giáo và Mặc giáo đã có những vận mệnh gì trong những thế kỷ trước thế kỷ thứ mười. Nho và Mặc không những đã trưởng thành cho việc "đào tạo được một nhân tài bác học", ngược lại, đã thành công làm cho một số "nhân tài" ấy phê bình và theo Miễu "hủy báng" Phật giáo.

Vấn đề tại sao Nho giáo và Nho sỹ đã không đóng một vai trò đáng chú ý nào trong những cuộc vận động độc lập của nước ta cũng như trong thời kỳ dân tộc ta lập quốc, như vậy có thể giải thích bằng việc Nho giáo thiếu nhân tài hay tương tự. Ngoài khẳng định của Miễu và Đạo Cao, bằng chứng rõ rệt nhất dĩ nhiên là sự thành công của anh em Khương Công Phụ ở tại sân vua Đường. Lý do cho sự vắng mặt của Nho giáo do thế phải bắt nguồn từ một cơ sở sâu xa hơn. Và nó theo chỗ chúng tôi nghĩ không gì hơn là sự liên hệ giữa Nho giáo và Nho sĩ với người nước ta.

Chính dưới thời Sĩ Nhiếp với sự phá sản của quyền hành nhà Hán và sự xuất hiện của những chính quyền phân tranh, mà Nho giáo và nho sỹ đã du nhập vào nước ta một cách đáng chú ý. Một số tác phẩm do nho sĩ viết vào thời này tại nước ta ngày nay đang còn được bảo tồn, nhờ đấy ta có thể thấy một phần nào quan niệm của họ về người nước ta và giúp so sánh nó với quan niệm trong một số sách vở Phật giáo viết cùng thời cùng chỗ.

Về phía nho sĩ, tác phẩm đại biểu nhất cố nhiên là bộ Thích danh do Lưu Hy viết khoảng những năm 196-2191. Ở đoạn Thích châu quốc, nó giải thích chữ "việt" bằng những chữ sau: "Di man chi quốc, độ Việt lễ nghĩa, vô sở câu giả". Thế có nghĩa, trong thời kỳ tự trị dân chủ từ năm 43-939 quan niệm chính thống trong những sách vở Nho giáo về nước Việt, mà người nước ta sau này đã đồng nhất vào, không gì hơn là, nó là một "nước mọi rợ, vượt khỏi lễ nghĩa không có câu thực"2.

Bây giờ, nếu đem so sánh với quan niệm trong các sách vở Phật giáo như Mâu Tử lý hoặc luận chẳng hạn, thì ta có một tình trạng trái ngược.

Lý hoặc luận không những dám cả gan vào cuối thế kỷ thứ hai khẳng định Trung Quốc chưa chắc đã là trung tâm của trời đất - Hán địa vị tất vi thiên trung - ngược lại còn dùng ngay cả những "Ngô Việt chi tục" nhằm biện minh cho lối sống của những tu sĩ Phật giáo. Nói cách khác, về một mặt nó vạch trần tính địa phương của tôn giáo và học thuyết Trung Quốc, và về mặt khác ca ngợi những tục lệ địa phương của người nước ta. Phật giáo như vậy ngày từ đầu những thế kỷ có mặt của nó đã tự chọn đứng vào hàng ngũ dân tộc và xuất hiện như một chất xúc tác cho dân tộc ta trong việc thâu nhập văn hóa ngoại lai, đồng thời giữ lại bản chất của mình. Thêm vào đó, nó dùng như một khí cụ nhằm khẳng định chính bản chất ấy.

Nếu truyền thống thần phổ có thể tin được về chuyện Bát Nàn phu nhân sau cuộc thất bại của Hai Bà Trưng, đã đi tu vào năm 43, và như vậy là một cô ni Phật giáo đầu tiên của nước ta, thì điều này cũng không có gì đáng ngạc nhiên hết, cứ theo những phân tích vừa thấy.

Chính hai quan niệm khác nhau về người nước ta này của Nho giáo và Phật giáo, mà Nho giáo đã bị người nước ta nhìn đến với một cặp mắt đầy nghi ngờ và thiếu tin tưởng trong thế kỷ đầu của thời lập quốc, mặc dầu họ không ngừng dùng chính lý thuyết chính trị Nho giáo cho việc biện minh những hành động chính trị thông thường của mình. Và ấy là chưa kể đến việc Nho sĩ thường có nhiều cơ hội để hợp tác và đồng lõa vói bọn xâm lược cùng quan liêu và chính quyền do Trung Quốc dựng nên hơn là những tu sĩ Phật giáo. Có lẽ vì cả sự tình lý thuyết lẫn thực tiễn ấy, mà qua lịch sử Phật giáo chùa chiền và hội hè Phật giáo cứ tiếp tục mọc lên như nấm và diễn ra như hoa, không kể luật lệ cấm đoán gì hết.

Điều đáng chú ý hơn nữa là thái độ của tập thể Phật giáo trước những phê bình và hủy báng của các học phái Nho Mặc. Cứ vào giọng điệu của Lý Miễu thì một mặt Miễu muốn dẹp bỏ nạn Nho Mặc đi một cách miên viễn. Mặt khác, Miễu lại muốn dựa vào Nho Mặc để tìm hiểu Phật giáo, để làm cơ sở cho niềm tin đó. Giọng điệu của Đạo Cao, ngược lại muốn kết chặt Nho Mặc với Phật giáo, mặc dù ông cảnh cáo Miễu đừng có "hấp tấp trong sự đồng qui". Tại sao lại có một úp mở ấm ớ thế này? Tại sao bảo một đàng là, "đường không khác lối, họ chỉ thuật lại mà không làm ra", rồi đàng kia thì nói đừng vội "đặt giáo pháp Phật xuống ngang hàng với Chu Khổng". Câu hỏi này, chúng tôi chưa có dịp trả lời trong đoạn bàn về Huệ Lâm ở trên, nên đáng bàn rộng ra ở đây.

Lý do cho sự úp mở đó, chúng ta có lẽ không phải tìm đâu cho xa. Nó nằm ngay trong cuốn Quân thiện luận của Huệ Lâm. Lâm nói chuyện Nho giáo và Phật giáo "thù đồ nhi đồng qui". Nhưng trong khi xác nhận vậy, ông không quên vạch ra nhược điểm của cả hai, đấy là về chuyện u minh thì "Chu Khổng nghi nhi bất biện", còn "Thích Ca biện nhi bất thật". Có lẽ vì muốn cảnh cáo Miễu và những Phật tử nước ta về những thứ ăn nói kiểu đó, nên Cao đã phải bảo là đừng "hấp tấp trong sự đồng qui", nhất là thứ đồng qui kiểu của Lâm, dẫu ông thừa nhận "đường không khác lối". Đây có thể nói là một nỗ lực tiếp thu có ý thức có phê phán, đầu tiên được ghi lại trong lịch sử Phật giáo Việt Nam đặt vào những học thuyết đương thời.

Bằng nỗ lực tiếp thu có ý thức có phê phán này, mà khi người nước ta bắt đầu hùng cứ đế vương, tập thể Phật giáo đã có thể đóng góp một cách tích cực vào việc giải phóng và bảo vệ đất nước trước những tham vọng thôn tính của tập đoàn thống trị phong kiến Trung Quốc. Cũng nhờ nỗ lực ấy, mà nó đã thẩm thấu đời sống thường ngày của mọi người dân Việt Nam. Trong liên hệ này, cần nói thêm là, sự tiếp thu đó không chỉ xảy ra ở một lãnh vực. Ngược lại, cứ vào những lá thư trên, thì nó đã thể hiện dưới nhiều bộ dáng khác nhau, mà một trong đó là âm nhạc, ở đây không chỉ tán tụng ngâm vịnh là Phật giáo mà ngay cả ca hát cũng được Phật giáo hóa và trở thành một bộ môn của lễ nhạc Phật giáo, như đã vạch ra trên. Đạo Cao cũng như Pháp Minh nhấn mạnh thêm là, nếu sự tiếp thu đã xảy ra, thì đây chính là khả năng tiếp thu vì những áp bức. Đối với họ, Phật giáo là "mặt trời mặt trăng", còn những thứ khác thì như những "bóng đèn leo lét" hay những "ngọn đuốc leo lét". Đây phải kể là một thái độ đáng chú ý nhất là trong giai đoạn, ở đấy "đại giáo đã bị khó khăn" và "sự hiểu lầm và hủy báng tăng hấn". Nó có thể là một thái độ tự tín của một tình trạng Phật giáo đang lên và của một dân tộc đang tỉnh giấc.

Nhưng đồng thời với nỗ lực đồng hóa ấy, họ phê bình một cách gay gắt về chuyện "phó thác cho đồng bóng, đầu thành với phù chú". Vào thời họ, hẳn nhiên Phật giáo không thiếu những pha trộn của nó, mà sự thần dị của Huệ Dao là một thí dụ. Điều đáng tiếc là, trong tình trạng nghiên cứu hiện tại chúng ta đang thiếu tư liệu cho việc kiểm tra những phê bình ấy. Điểm lôi cuốn nằm ở chỗ, ngay vào thế kỷ thứ V, những phê bình loại ấy về đồng bóng và phù chú lại đã có thể đề lên. Đây có lẽ là một xác định giới hạn và mức độ có thể đồng hóa củapg và phải đồng hóa theo chiều hướng nào. Ngoài ra, cùng với những thí dụ lẻ tẻ như trường hợp Huệ Đào và Lý Thúc Hiến hay cái báo cáo của Lưu Hân Kỳ, nó cho thấy một phần nào sự phổ biến của đồng bóng và phù chú, một tình trạng không có gì đáng ngạc nhiên, và cái kuynh hướng muốn chấp nhận một cách dễ dàng chung của những Phật tử. Thái độ tư tưởng của tập thể Phật giáo do thế phải nói là đáng kể.

Chính nhờ vào tình trạng tín ngưỡng chung này, mà những nỗ lực cuối cùng của nền Phật giáo quyền năng của Mâu Tử và Khương Tăng Hội đã thể hiện qua những con người như Đàm Hoằng, Huệ Thắng và Đạo Thiền. Đàm Hoằng đã tự thiêu, để chứng min cái quyền năng cảm ứng là một sự thực. Đạo Thiền vẫn tiếp tục cố gắng đi theo con đường tu thiền do Khương Tăng Hội mở ra. Nhưng họ là những ánh lửa cuối cùng leo lét trước cơn gió đang lên của thời đại Phật giáo mới. Chúng tôi sẽ nghiên cứu họ ở những phần tiếp theo. Nhưng trước khi nghiên cứu về họ, chúng ta phải biết Huệ Lâm và Quân thiện luận, cỗi nguồn trực tiếp cho cuộc khủng hoảng Phật giáo báo hiệu sự cáo chung của nền Phật giáo quyền năng.

| Mục lục | I | II | III | IV | IVb | V | VI | VII | VIII | VIIIb | IX | IXb | X | XI | XII |