Lịch sử Phật giáo Việt Nam

Từ khởi nguyên đến thời Lý Nam Đế

Tiến sĩ Lê Mạnh Thát

---

Chương III

Khâu Đà La Man Nương và Đức Phật Pháp Vân

---

Việc xuất hiện của Phật Pháp Vân
Phật Pháp Vân của Cổ châu lục
Truyện Man Nương của Lĩnh Nam Trích Quái
Dị biệt của hai truyền bản
Niên đại Khâu Đà La
Phép tu đứng một chân
Cổ châu lục và Lý Tế Xuyên
Pháp Vân cổ tự bi ký
Viên Thái và đức Phật Pháp Vân thời Lê
Cơ chế bản địa hóa

---

Mẫu người lý tưởng của Phật giáo thời Hùng Vương cho đến thời Mâu Tử vẫn là hình ảnh một người có thể lên trời, sở hữu một số quyền năng mà chính Lục độ tập kinh đã mô tả, và sau này Mâu Tử đã lập lại. Con người sau khi thực hành một số các phương pháp thiền định, thì có thể đạt tới một số quyền năng. Một con người như thế, theo Mâu Tử lý hoặc luận hay Lục độ tập kinh truyện 74, tờ 39b16-20, là mẫu người lý tưởng của thời đại này, sau khi thực hành các phương pháp đó, thì được: "Lòng sạch, được bốn thiền kia, theo ý tự do, nhẹ nhàng bay nhảy, đạp nước mà đi, phân thân tán thể, biến hóa muôn hình, ra vào không hở, còn mất tự do, rờ mó trời trăng, chấn động đất trời, trông suốt nghe khắp, không đâu là không thấy nghe, lòng sạch thấy sáng, được nhất thiết trí...." ([Bồ-tát] tâm tịnh đắc bỉ tứ thiền, tại ý sở do, khinh cử thắng phi, đạp thủy nhi hành, phân thân tán thể, biến hóa vạn đoan, xuất nhập vô gián, tồn vong tự do, mạc nhật nguyệt, động thiên địa, động đổ triệt thính mỵ bất văn kiến, tâm tịnh quán minh, đắc nhất thiết trí).

Những phẩm chất này của vị Bồ-tát đã chứng đạt thiền được Mâu Tử coi như phẩm chất của một vị Phật như ông định nghĩa Phật trong Lý hoặc luận điều 2: "Phật là nguyên tố của đạo đức, là đầu mối của thần minh. Nói Phật có nghĩa là Giác, biến hóa nhanh chóng, phân thân tán thể, hoặc còn hoặc mất, nhỏ được lớn được, tròn được vuông được, già được trẻ được, ẩn hiện được, đạp lửa không bỏng, đi (trên) dao không đau, ở dơ không bẩn, gặp họa không mắc, muốn đi thì bay, ngồi thì loé sáng, nên gọi là Phật vậy".

Như vậy trong sơ kỳ Phật giáo tại Việt Nam, sự giác ngộ luôn luôn được gắn chặt với một số phẩm chất có tính quyền năng, như có thể lớn có thể nhỏ, có thể đi trong nước, v.v. Và vị Phật có quyền năng này đã xuất hiện ngay vào thời Mâu Tử tại ngôi chùa nổi tiếng Pháp Vân, tương truyền là do Sĩ Nhiếp (137 - 226) dựng nên.

Việc xuất hiện của Phật Pháp Vân [^]

Về sự xuất hiện của vị Phật đây, văn bản sớm nhất mà ta hiện sở hữu được đó là Cổ châu Pháp vân Phật bản hành ngữ lục. Tác phẩm này, về vấn đề tác giả và năm soạn, sau khi nghiên cứu về nội dung, niên đại chậm nhất mà nó đề cập tới là niên hiệu Đại Khánh cửu niên (1322), ta có thể giả thiết nó viết sau thời gian 1322 sdl trở đi. Và do vì văn thể của nó có nhiều tương đương với Thiền Uyển Tập Anh, cho nên tác giả Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục cũng có thể là tác giả Thiền Uyển Tập Anh, đó là thiền sư Kim Sơn.

Ngoài văn bản này ra, Trần Thế Pháp 1 khi viết Lĩnh Nam Trích Quái cũng đưa truyện Pháp Vân này vào và gọi là Man Nương truyện. Cả hai bản do Vũ Quỳnh 2 và Kiều Phú 3 hiệu đính đều có truyện Man Nương này. Về cơ bản, truyện Man Nương của hai bản hiệu đính đều thống nhất với nhau. Nếu so với Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục thì Trần Thế Pháp đã rút ngắn truyện lại còn một phần ba. Tức là truyện trong Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục có tới hai ngàn chữ trong khi truyện Man Nương của Trần Thế Pháp chỉ khoảng trên dưới bảy trăm chữ. Đến đầu đời Lê, khi nền Phật giáo dân tộc phục hưng mạnh mẽ và rầm rộ, Phật Pháp Vân được nhiều lần thỉnh lễ về Hà Nội để cầu đão và tôn thờ, Lý Tử Tấn (1378 - 1460) đã viết một bài ký về đức Phật Pháp Vân này nhan đề là Pháp Vân cổ tự bi ký chép trong Toàn Việt thi lục và Kiến Văn tiểu lục 9, tờ 14b5-15b9, cả hai đều do Lê Quí Đôn biên soạn.

Về mặt chính sử thì Phật Pháp Vân xuất hiện lần đầu tiên vào năm 1073 dưới thời vua Lý Nhân Tông khi vua mới lên ngôi. Đại Việt sử ký bản kỷ toàn thư quyển 3, tờ 6b8 viết: "Thái Ninh năm thứ hai, năm Quí Sửu, lúc bấy giờ mưa dầm bèn rước Phật Pháp Vân về kinh đô cầu tạnh" (Quí Sửu Thái Ninh nhị niên, dâm vũ, nghinh Pháp Vân Phật phó kinh từ tình).

Việc này sau đó Khâm định Việt sử thông giám cương mục quyển 3, tờ 31b6 ghi: "Thái Ninh năm thứ hai, năm Quí Sửu, mưa dầm không ngớt, vua sai cầu tạnh tại chùa Pháp Vân" (Quí Sửu, Nhân Tông hoàng đế Thái Ninh nhị niên, dâm vũ bất chỉ, đế mệnh từ tình vụ Pháp Vân tự).

Tuy nhiên, nếu cứ Đại Việt sử lược quyển 2, tờ 15a7 lại ghi sự việc này vào năm Nhâm Tý khi Lý Nhân Tông vừa lên ngôi, Thái Ninh nguyên niên (1072): "Mùa thu, tháng bảy, [...], rước Phật Pháp Vân về kinh sư cầu tạnh" (thu, thất nguyệt, [...] nghinh Pháp Vân Phật phó kinh sư từ tình). Điều này hoàn toàn phù hợp với sự ghi chép trong Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục tờ 1301-3: "Lý Nhân Tông năm mới lên ngôi, mùa thu, mưa lâu cả tháng, vua sai rước Phật Pháp Vân về chùa Báo Thiên, quốc vương bản thân đến lễ bái cầu tạnh" (Lý Nhân Tông tức vị chi niên, thu, cửu, vũ liên nguyệt, vương mệnh nghinh Phật phó Báo Thiên Tự; quốc vương thâm lâm lễ bái, khất tình).

Phật Pháp Vân của Cổ Châu Lục [^]

Việc ghi chép của Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục như thế tỏ ra tương đối chính xác. Và cũng cứ sách này thì việc ra đời của Phật Pháp Vân được ghi lại như sau: "Vào khoảng năm cuối Hán Linh đế (189 sdl) có nhà sư Kỳ Vực và sư Khâu Đà La, chống gậy vân du đến thành Luy Lâu và trị sở của Sĩ Vương. Bấy giờ trong thành có Ưu-bà-tắc Tu Định thấy hai sư thỉnh ở lại. Kỳ Vực không chịu, chống gậy đi về phía đông. Chỉ Khâu Đà La theo lời mời của Tu Định đến ở nhà. Sư sống thường tỉnh tọa, nhiều ngày không ăn. Tu Định thấy vậy lòng sinh ngưỡng mộ. Tu Định có một con gái, năm ấy mới 12 tuổi, thường thờ sư, thắp đèn hái rau, cung kính có lễ phép. Sư lấy làm lạ, đặt tên là A Man. Sư ở được tháng hơn bèn từ giã trở về. Tu Định cúi đầu, xin làm đệ tử, nguyện được một lời nửa câu để làm sạch mình. Sư dạy: "Sảy cám lấy tấm, ngài tối bốn phương đổi ngôi, vì chưng lòng mê. Lòng mê thì mắc phàm trái thánh. Nay ngươi ở trong phép ta bởi vì có duyên xưa vậy. Nhưng còn con gái A Man tuy là thân nữ song rất có phần đạo, nếu gặp được một người nam, thì thành nên một pháp khí lớn. Ngày nay ta độ cho ngươi như chỗ ngươi mong muốn". Do thế, lưu ở lại thêm. Sáng chiều trì kinh, sư nhấc chân lên, kéo dài trải bảy ngày. Bèn gọi A Man đến trước mặt. Sư đưa tay xoa đầu mà nói: "Con đã thành pháp khí của ta". Nhân đó lại bảo: "Sau đây ba năm, trời tất có hạn lớn, chẳng phải chỉ mùa lúa khô héo, mà người vật đều không có chỗ uống. Ta giúp nhà con một việc sức khí". Sư ở trong vườn lấy gậy cắm xuống đất mất dạng. Rồi thì nhổ ra, nước theo đó mà phun lên, bèn khiến Tu Định đào giếng ở đó, để chuẩn bị cho thiên tai hạn hán sắp tới. Nói rồi, sư từ giã ra đi. Thẳng vào trong núi xanh. Tu Định dắt A Man theo gót đến chân núi, biết chỗ sư ở, ngồi dưới gốc cây, lấy hang đá làm nhà. Tu Định thường đem ra trái cúng dường, trải năm không mệt. Có khi sai A Man đi một mình; sáng đi chiều về. Đến tuổi cập kê, chưa chồng, ở vậy mà có mang. Tu Định xấu hổ, đến chỗ sư hỏi: "Gái không chồng mà chũa, lỗi ấy tại ai?". Sư biết ý, mỉm cười mà nói rằng: "Nhẫn, nhẫn, nhẫn. Tất cả oan gia từ đây hết. Ta với ngươi, sạch dứt ở đây. Chẳng biết lỗi gì phải đến". Ngày sau Tu Định trở về, giữ gìn nuôi dưỡng A Man. Thai đến mười bốn tháng thì vào ngày mồng tám tháng tư, giờ ngọ, sinh ra một bé gái. A Man bồng đem vào núi đến chỗ sư, gọi con mình là con của Khâu Đà La. Sư bảo rừng cây: "Các cây đại thọ đây, có cây nào vì ta nuôi dưỡng đứa trẻ này thì hãy mở lòng chứa nó, ngày kia tất có thể vì trời người mà ra lịnh, muôn đời được tôn trọng". Liền có một cây lớn đáp lời, mở toát ra. Sư đem đứa bé đó đặt vào trong chỗ mở thì cây liền khép lại. Sư bèn nói kệ rằng:

"Hình hài như nghịch lữ,

Tâm không cảnh cũng không,

Quấn quýt một mùi đạo,

Đáp vật muôn duyên cùng".

"Nói kệ xong, sư ẩn mình không thấy, chỉ nghe tiếng tụng niệm ở hòn núi phía tây, rừng rú rậm rạp, A Man lượng sức mình không thể tới, bèn lạy vọng mà trở về. Sau đó gặp phải hạn hán, ba năm không mưa. Khe đầm khô cạn, nhiều người chết khát, riêng nhà A Man, giếng múc không tuyệt, người ở trong thành phần lớn nhờ ơn giếng ấy. Sĩ Vương nghe biết, kêu người đến hỏi. A Man tâu vua đầy đủ. Sĩ Vương bèn khiến sứ vào núi tìm đến chỗ sư. Sứ giả ba lần trở về mà không biết chỗ. Sĩ Vương nhân đó gọi A Man đến hỏi, để biết ý của sư và mượn A Man đi thỉnh lịnh. A Man đến núi gặp sư ở dưới cây đại thụ, bèn đem lịnh vua trình bày đầy đủ cho sư biết. Sư đứng dậy, nhấc chân, chỉ trong nháy mắt bỗng nhiên mưa lớn. Người cả nước không ai là không ngưỡng mộ. Sĩ Vương do thế đem hết mọi người mang hương tiền hiến cúng, chất đầy cửa núi. Sư không một chút ngó tới, chỉ dưới gốc cây ngày đêm kinh hành, thường lấy niềm vui thiền định làm thức ăn, lấy nỗi sướng Phật pháp làm thú an lạc.

"Sau đó, gió đen nổi lớn, xô đổ đại thụ, nước lụt đẩy trôi, chảy về sông Long Biên, đến bến thành Luy Lâu thì dừng lại. Nghe trong cây âm thầm có tiếng âm nhạc, ánh sáng rực rỡ, mùi thơm phảng phất. Người trong châu thấy vậy đem trình với Sĩ Vương. Vương rình biết, trong lòng lấy lạ, sai lực sĩ kéo đến bên bờ sông thấy cây gỗ cứng chắc đáng yêu, ý muốn lấy cây gỗ dùng mà lòng chưa quyết. Bỗng dưng ban đêm nằm mơ thấy một người to lớn đến bảo rằng: "Ngày nay cùng với ông nở mày nở mặt. Nhìn lui, nhằm mà đi, trong tám ngàn năm". Sĩ Vương tỉnh dậy bảo khắp quần thần. Có người dâng lời nói rằng: "Gỗ này là gỗ thiêng, bởi muốn tạc tượng thần ư?". Nhân đó tìm thợ giỏi, mời tạc tượng Phật để thờ. Do thế Sĩ Vương mời thợ mộc Đào Tự Lượng cắt gỗ làm bốn đoạn, tạc bốn tượng Phật. Khi cắt bên trong cây thì được một khối đá, bèn đem xuống sông rửa sạch. Tay không lanh lẹ, nên mất khối đá trong sông. Ngay chỗ khối đá rớt xuống thì riêng gọi tên là "Vực Phật ở". Còn bốn tượng Phật thì phân cho bốn phường, sáng lập bốn chùa, là Thiền Định, Thành Dạo, Phi Tướng và Trí Quả để thờ. Ngày mới khánh thành, lúc chưa đưa vào chùa, thì gặp nạn nắng hạn lớn. Lặng xin thầm cảm, bỗng nhiên mưa to rơi xuống. Nhân thế đặt tên là Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện. Đến lúc đưa vào chùa, thì ba tượng một lúc đưa lên nhẹ nhàng Riêng Phật Pháp Vân thì nặng không thể dời được. Sĩ Vương gọi thợ đến hỏi. Họ tâu đầy đủ nguyên do hòn đá. Sĩ Vương sai người đánh cá lặn vào trong nước của vực để tìm. thấy có ánh sáng tỏa ra xuyên suốt. Họ sợ, không dám đến gần. Trở về báo lại cho Sĩ Vương biết. Rồi sau tìm khắp thì được hòn đá. Họ bèn đặt trước tượng, thì tượng bỗng nhiên đưa lên một cách nhẹ nhàng. Người ta khen việc lạ lùng, ngẫm nghĩ lâu mới biết cây gỗ đó chính là cây đã mang giữ con của Khâu Đà La, tức con gái của Man nương vậy. Sĩ Vương nhân đó nghĩ đến công ơn của sư, sai sứ đem của cải hương đèn vào núi kiếm sư. Nhưng tìm không ra tung tích. Duy chỉ thấy nơi cây lưu đề một bài kệ:

Kham ta tuế mạo lão dư linh

Thả hỉ bang gia tứ hải thanh

Yếu sử mộ niên quy xứ sở

Bạch vân thâm xứ tủng đình đình

Dịch:

Thương thay chín chục tuổi dư hơn

Mừng được nước nhà bốn biển trong

Già đến những mong về đất cũ

Rừng sâu mây trắng vút từng không

"Hoặc có người nói sư đã hóa thân. Hoặc có người nói sư đi giáo hóa nước khác. Không ai biết sư mất lúc nào. Ngày nay, trước chùa Thiền Định có một ngôi mộ. Người đời gọi đó là mộ của A Man, cũng gọi là mộ của Phật mẫu. Mỗi năm, vào ngày 17 tháng giêng là ngày kỵ của A Man. Thường dùng cỗ chay để cúng". [...]

(Đoạn sau ghi những sự kiện linh ứng của Phật Pháp Vân và các cuộc rước xách đời Lý và Trần).

Truyện Man Nương của Lĩnh Nam Trích Quái [^]

Trong lúc truyện Man nương trong Lĩnh Nam Trích Quái, quyển 2, chép như sau: "Vào thời Hán Hiến đế, thái thú Sĩ Nhiếp xây thành ở phía Nam sông Bình Giang (nay là sông Thiên Đức). Phía Nam thành có ngôi chùa thờ Phật tên là chùa Phúc Nghiêm. Có nhà sư từ phương Tây đến, hiệu là Ca La Xà Lê, trụ trì chùa này. Sư chuyên pháp tu đứng một chân, trai gái già trẻ đều tín thành kính thờ, gọi là Tôn sư. Người người đều đến cầu học Phật đạo.

"Bấy giờ có cô gái tên Man nương, cha mẹ đều mất, trong nhà nghèo khổ, cũng quyết cầu học đạo. Nhưng vì nói năng chậm chạp không thể cùng chúng tụng kinh, thường ở dưới bếp, giã gạo, hái củi, tự mình nấu nướng để cúng dường thức ăn cho chư Tăng trong chùa cùng khách bốn phương đến học. Vào tháng năm, đêm ngắn thâu canh, Man nương nấu các món ăn đã chín, Tăng chúng tụng kinh chưa xong, chưa rãnh để ăn cháo. Man nương ngồi chờ, ngủ gật bên bậc cửa, bất ý quên đói ngủ say. Chư Tăng tụng kinh xong, ai về phòng nấy, Man nương một mình nằm ngay cửa. Thầy Xà Lê không ngờ Man nương nằm đó, nên bước chân qua người Man nương. Man nương khấp khởi động lòng, bụng bỗng thọ thai. Ba bốn tháng sau, Man nương xấu hổ bỏ về, thầy Xà Lê cũng thẹn muốn bỏ đi. Man nương đi đến ngôi chùa ở ngã ba sông thì ở lại đấy. Man nương đến tháng sinh được một gái, tìm thầy Xà Lê để trả con gái. Đang đêm, vào lúc canh ba, thầy Xà Lê đem đứa gái đến dưới gốc cây ở ngã ba sông, đặt nó vào cây mà nói: "Ta gửi đứa con này của Phật cho ngươi giữ, rồi sau sẽ nên danh đạo Phật". Xà Lê, Man nương từ giã nhau đi. Xà Lê cho Man nương một chiếc gậy, bảo: "Ta cho ngươi vậy này, về khi thấy thời tiết đại hạn, thì lấy gậy chọc xuống đất, sẽ có nước để cứu sinh dân". Man nương kính nhậm mang về, trở lại ở ngôi chùa cũ. Mỗi khi gặp năm hạn hán, Man nương thường dùng gậy chọc xuống đất, mạch nước tự nhiên cuồn cuộn chảy ra, dân chúng nhờ cậy nhiều.

"Khi Man nương đã ngoài tám mươi tuổi, cây kia bị đỗ, trôi đến bến sông trước chùa, quanh quẩn ở đấy không đi. Dân chúng tranh nhau chặt làm củi, nhưng rìu búa đều sứt mẻ hết. Bèn rủ nhau hơn ba trăm người trong xóm đến kéo vẫn không chuyển. Gặp lúc Man nương xuống bến rửa tay, lay động thử chơi, cây bèn di chuyển. Mọi người đều kinh ngạc, nhân đó bảo Man nương kéo lên bờ. Chư Tăng cùng Man nương ngay nơi bờ sông gọi thợ mộc đến tạc bốn pho tượng Phật. Khi chặt cây, trúng đoạn thứba, nơi đặt đứa bé gái nay đã hoá thành một tảng đá rất rắn chặt, rìu búa của thợ đều mẻ. Đem vứt xuống vực sâu, đá phóng ra những tia sáng rực rỡ, khoảnh khắc mới chìm xuống nước. Bọn thợ đều ngã ra chết. Bèn mời Man nương đến lễ bái, rồi nhờ dân chài lặn xuống nước vớt lên, rước vào điện Phật, mạ vàng để phụng thờ. Thầy Xà Lê trước đặt tên cho bốn tượng Phật là Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện. Bốn phương đến cầu mưa không lúc nào là không ứng nghiệm. Gọi Man nương là Phật Mẫu. Ngày mồng tám tháng tư, Man nương tự nhiên mà thác sinh lên trời, linh xác gói chôn trong chùa. Nhân dân lấy đó làm ngày sinh của Phật. Hàng năm cứ đến ngày này trai gái già trẻ bốn phương tụ tập về chùa để vui chơi, ca múa các trò đàn địch mãi thành tục lệ, gọi là "hội tắm Phật", đến nay lệ này vẫn còn".

Dị biệt của hai truyền bản [^]

So sánh hai bản truyện về Man nương, một của Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục và một của Lĩnh Nam Trích Quái, ta thấy có nhiều sai khác, nhất là về văn cú. Lĩnh Nam Trích Quái của Trần Thế Pháp chắc chắn không phải lấy từ bản Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục. Như vậy trong sự truyền thừa về truyện Man nương, tối thiểu là ta có hai dị bản. Bản Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục dựa vào Báo cực truyện, còn bản của Trần Thế Pháp thì không cho biết rõ xuất xứ. Các chi tiết sai khác nhau:

Thứ nhất, về tên của nhân vật chính của truyện này, Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục ghi là Khâu Đà La, còn Lĩnh Nam Trích Quái lại ghi là Ca la Xà Lê; theo tiếng Phạn có thể viết là Kàla-acàrya. Thiên nam vân lục, một dị bản của Lĩnh Nam Trích Quái gọi là Ca Xà Lê. Theo tên này thì rõ ràng sau này Trần Thế Pháp sửa lại, không phải rút ra từ Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục. Chi tiết thứ hai về Man nương, Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục nhắc là có một thời gian, nhưng không nói khi đó Man nương bao nhiêu tuổi, khi cây đỗ, trôi về Long Biên thành Sĩ Nhiếp. Trong khi Thiên nam vân lục và Lĩnh Nam Trích Quái nói là khi đó Man nương đã tám mươi tuổi, thì cây nuôi con Man nương mới đỗ. Từ đó đưa tới chuyện đốn cây và bốn vị Phật Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điện. Thứ ba là ngày mấy của Man nương, Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục nói là ngày 17 tháng giêng, trong lúc Lĩnh Nam Trích Quái lại ghi là ngày mùng tám tháng tư.

Về vấn đề tên người, nhân vật Khâu Đà La, ta thấy trong sử Trung Quốc không được đề cập tới. Điều này cũng dễ hiểu vì đây là truyện xảy ra tại Việt Nam, với các nhân vật Việt Nam, cho nên không cần được Trung Quốc biết đến. Mgay như sách Mâu Tử Lý hoặc luận, các học giả về Phật học Trung Hoa xưa nay cũng đặt vấn đề tại sao không được ghi lại trong các kinh lục sớm như của Đạo An (312 - 385); nếu quả thật Mâu Tử Lý hoặc luận xuất hiện khoảng cuối thế kỷ 2 thì sao Tổng lý chúng kinh mục lục của An (còn được gọi là An lục) tập hợp các kinh điển tồn tại từ nhà Hán đến 374 lại không ghi vào, do đó họ kết luận Mâu Tử Lý hoặc luận phải là một tác phẩm xuất hiện sau 374. Câu trả lời dứt khoát là Mâu Tử Lý hoặc luận là một tác phẩm của người Việt Nam, thời đó chưa phổ biến bên Trung Quốc cho nên phải đến ba bốn trăm năm sau các nhà kinh lục Trung Quốc mới biết mà ghi lại. Chuyện Khâu Đà La cũng thế, không được nhắc tới trong sử liệu Trung Quốc vì chuyện xảy ra tại Việt Nam, và trong các văn bản Việt Nam thì không biết Khâu Đà la vào cuối đời ra sao.

Riêng Ma Ha Kỳ Vực thì trong sách Trung Quốc cũng ghi một người tên Kỳ Vực, Huệ Hạo ghi là trong khoảng Tấn Huệ đế, năm 306, có đi ngang qua nước ta. Ông này khi qua Tàu thì tiểu truyện ông ghi là "chữa bịnh bằng phép, bằng quyền năng". Ở nước ta cũng có một ông Ma Ha Kỳ Vực, nhưng lại sống trước hơn trăm năm, khi Cổ Châu Phận bản hạnh ngữ lục ghi là vào cuối đời Linh đế, tức khoảng 189. Như vậy có khả năng là có hai ông khác nhau. Nếu giả thiết là vì có thần thông nên sống trên trăm năm thì ta không cần bàn tới, nhưng nếu giả thiết là có một con người bình thường thì hai ông này phải khác. Cái tên Kỳ Vực có thể là một tên phổ biến tại Ấn Độ, như vào thời đức Phật cũng có người tên Kỳ Vực, là thầy thuốc chữa bịnh cho đức Phật. Cho nên đây là một tên phổ biến của người Ấn Độ, nên không có lý do gì mà ta phải giả thiết là Ma Ha Kỳ vực sống thời Linh đế và Kỳ Vực sống thời Tấn Huệ đế là một người. Theo chúng tôi, Kỳ Vực cùng đến Giao Châu với Khâu Đà La là một nhân vật khác với Ma Hà Kỳ Vực kia. Trên mặt văn bản cho phép chúng ta giả thiết đây là có thể tin được. Về nội dung sử kiện cũng cho phép ta giả thiết rằng đây là một việc có thật, vì có thật ngôi chùa, có thật Khâu Đà La, cho nên không cần phải bịa đặt thêm một Ma Ha Kỳ Vực làm gì. Và không có lý do gì mà ta cần phải xem Ma Ha Kỳ Vực đời Hán Linh đế và Kỳ Vực của Tấn Huệ đế là một người.

Cho nên chuyện này, có người nói là có sự lầm lẫn, cho rằng Kỳ Vực sống thời Tấn Huệ đế mà lại chép lầm ra là sống vào thời Sĩ Nhiếp. Điều này cũng có thể. Nhưng trong tình trạng hiện nay có khả năng là có hai người cùng mang tên Kỳ Vực, sống vào hai thời khác nhau. Về mặt khoa học, thì ta không cần phải dùng dao mổ trâu để cắt tiết con gà, điều ít cần nổ lực nhất.

Cho nên sau các Phật tử Việt Nam như Chủ Đồng Tử, Tiên Dung, Bát Nàn phu nhơn, sau nhà sư Phật Quang, thì đến lượt hai nhà sư nu7ớc ngoài tên Khâu Đà La và Ma Ha Kỳ Vực đã đến nước ta vào hạ bán thế kỷ thứ hai, cùng với Tu Định và Man Nương là lớp Phật tử kế tiếp. Man Nương sau trở thành Phật Mẫu, được thờ tại thuuộc huyện Siêu Loại, gần thành Luy Lâu. Cô người Mèn, với tên A Man cũng xuất phát từ tên làng này. Ta thấy những nhân vật đây là người Việt Nam, là Phật tử Việt Nam. Và hai nhà sư này có thể được xem như những người mà trong tiểu truyện của Sĩ Nhiếp, Ngô Chí tờ 7b9-10 mô tả là mỗi khi Nhiếp ngồi xe ra đường, đều có "những người Hồ đi theo chugn quanh xe, thắp hương, thường đến mâ1y chục."

Viên Huy viết thư cho Tuân Úc (163-212) khi Úc đang làm thượng thư lịnh khoảng từ năm 196, ghi rằng: "Sĩ phủ quận Giao Chỉ họcvấn đã ưu bác, lại tùng chính thành công, ở trong đại loạn, bảo toàn một quận, hơn hai mươi năm, cương trường vô sự, dân không thất nghiệp, bọn đến trọ ở đều được nhờ ơn. Tuy Đậu Dung giữ Hà tây, há hơn được ưu?" "Bọn đến trọ ở" đây tất nhiên không phải là bình dân bá tánh, mà là "Sĩ nhân Trung Quốc đến để tỵ nạn", chí đến hàng trăm người như thế, như Ngô Chí 4 tờ 7à-13 đã ghi. Cũng theo Ngô chí 4 tờ 7b7-11 thì "Nhiếp và anh em đều là anh hùng các quận, đứng đầu một châu, khăp ở muôn dặm, uy tôn vô thượng [...], đương thời quí trọng, chấn phục trăm man, Úy Đà không đủ hơn", đủ xác nhận sự thật của một nền độc lập của nước ta thời đó.

Nói chung là không có những sử kiện nào chống lại sự có mặt c những người Ấn Độ tại Việt Nam vào thế kỷ thứ II-III sdl. Nước ta như thế vào thế kỷ thứ II đã mở cửa tiếp đón những dân tộc kha1c, và thực tế là một nước giàu mạnh, nông nghiệp và thủ công nghệ như ngành dệt vải rất phát triển kéo theo nền thương nghiệp hưng thịnh vì chúng đi chúng với nhau; có sản xuất thì phải có phân phối, sản xuất nhiều thì phân phối cũng phải mạnh, và tăng lên nhu cầu sản xuất. Nói cách khác, nước ta vào thời đó là một nước độc lập, phồn thịnh, và chính nhờ vào nền độc lập đó, tự chủ đó, phồn thịnh đó, mà ta có khả năng tiếp thu và bản địa hóa những tư tưởng văn hóa ngoại lai để biến chúng thành bản địa c mình, từ đó đủ bản lĩnh để tự hào, tiêu hóa văn hóa ngoại lai và biến nó thành văn hóa c mình.

Qua các sử liệu trên, ta thấy kinh tế nước ta trong giai đoạn 180-230 sdl đang phát triển mạnh với nền nông nghiệp đa dạng, ngoài việc trồng lúa mỗi năm hai mùa, còn trồng các cây ăn quả khác, đồng thời khai thác các nguồn lợi lâm hải sản. Các ngành nghề thủ công nghiệp, chủ yếu là ngành dệt "mỗi năm tám đợt kén tằm" được đề cao. Trên cơ sở một nền thủ công nghiệp phát triển như thế, công tác mậu dịch và buôn bán được đẩy mạnh, mở cửa đón chào giao lưu hàng hóa giữa hàng hóa giữa các quốc gia khác. Chính sự mở cửa đó đã tiếp nhận các thương nhân và thuyền buôn nước ngoài, mà các nhà sư truyền bá đạo Phật đã tháp tùng theo, xác định một nền kinh tế phồn vinh của đất nước ta vào thời điểm đó và sự có mặt có những nhà sự Phật giáo đầu tiên như trước kia là Phật Quang và bây giờ là Khâu Đà La.

Cho nên sau khi Phật Quang bản địa hóa giáo lý và tư tưởng thành công thì Khâu Đà La là nhà sư thứ hai với thời bản địa hóa Phật điện. Phật giáo Việt Nam ở giai đoạn đầu, yếu tố Ấn Độ và yếu tố bản địa rất lớn và cũng từ đây ta thấy sau khi vấn đề bản địa hóa xong thì Mâu Tử sẽ làm một tổng kết to lớn cho sự thành tựu c Phật giáo Việt Nam, đối kháng lại nền văn hóa Trung Quốc, tiếp thu và ngăn chận, cố gắng không để nền văn hóa nô dịch đó đồng hóa dân tộc ta. Mâu tử từ chuyện học tập tứ thư ngũ kinh, công kích đám trường sinh bất tử cho đến khi quay lại học Phật, quay lưng lại ngũ kinh, cho thấy ý nghĩa sự xuất hiện của Phật điện này, ngoài việc bản địa hóa phục vụ cho yêu cầu đấu tranh. Cho nên từ Phật Quang, Chử Đồng Tử, Tiên Dung, cho đến Bát Nàn rồi Tu Định, Man Nương và nhà sư Khâu Đà La, Phật giáo Việt Nam đã hoàn chỉnh giai đoạn đầu làm nền tảng cho sự phát triển của Phật giáo Việt Nam ở những giai đoạn về sau.

Niên đại Khâu Đà La [^]

Nay bàn về niên đại của Khâu Đà La. Khâu Đà La được cho là đến Giao Châu vào đời Hán Linh đế, tức khoảng 189. Man Nương bấy giờ mới 12, 13 tuổi, như vậy sanh khoảng 175. Nếu cứ vào Lĩnh Nam trích Quái nói rằng Man nương sống 9dến 80 tuổi, thì ngoài nhân vật Mâu Tử ra ta có một Phật tử nổi tiếng thứ hai, sống đồng thời, tức là Man nương, sanh khoảng năm 175 và mất năm 255. Khâu Đà La có để lại câu kệ: "Kham ta tế mạo lão sư linh" (thương thay chín chục tuổi dư hơn), có nghĩa ông sống đến 90 tuổi. Giả thiết ông đến Việt Nam khoảng 50 hay 50 tuổi, vào năm 189, thì ông sinh khoảng 150 sdl và mất khoảng 240 sdl, tức đồng đại với An Thế Cao. Như thế, sau nhà sư Phật Quang, cùng Chử Đồng Tử, Tiên Dung, Bát Nàn phu nhân ở những thế kỷ trước, Phật giáo Việt Nam vào thế kỷ II-III đã xuất hiện thêm nhiều người như Khâu Đà La trong truyện này và Mâu Tử viết Lý hoặc luận. Ngoài ra ta còn có Man nương, thêm vào đó lại có Trần Huệ và Bì Nghiệp mà Khương Tăng Hội đã từng nhắm đến trong bài tự cho An ban thủ ý kinh.

Phép tu đứng một chân [^]

Về pháp tu đứng một chân của Khâu Đà La, ta có thể phán định đây không phải là một pháp tu đặc biệt c Phật giáo. Ngay cả như phương pháp tứ thiền của Phật giáo, vào thời đức Phật, trước khi Thái tử Tất Đạt Đa thành Phật cũng đã xuất hiện rồi, khi Ngài học phép thiền này với đạo sư Alàra-kalama. Cho nên trong Phật giáo những phương pháp hay giáo lý nào có giá trị thực tiễn và phù hợp thì được tiếp nhận và cải biên. Như về tứ thiền, Phật giáo tiếp nhận đến giai đoạn sắc cứu cánh thiền đi đến giải thoát, không đ đến vô sắc giới để hưởng phép tu trong Kỳ na giáo, trong đó có phép tu đứng một chân, cũng như đức Phật phê phán tứ thiền của Alàra-kalama, nhưng điều này không nhất thiết là các đệ tử về sau của Ngài không tiếp thu, cải biên và thực hành cho riêng cá nhân họ. Trong Phật giáo có nhiều phương pháp c nhiều học phái khác nhau. Bản thân Phật giáo cũng thừa nhận là có những người giác ngộ bên ngoài Phật giáo, tức những vị Bích Chi Phật, hay Duyên Giác, hoặc Độc Giác. Cho nên ta không thể cả quyết pháp tu đứng một chân của Khâu Đà La là c Kỳ-na-giáo, không phải là Phật giáo hoặc là kỳ na giáo truyền qua Việt Nam trước Phật giáo. Bởi vì Khâu Đà La nếu thuộc Kỳ-na-giáo thì phải lõa thể vì hoàn toàn lõa thể là điểm đặc trưng của Kỳ na giáo. Cho nên phương pháp độc cước hay đứng một chân c KhâU Đà La chỉ là một trong tám vạn bốn ngàn pháp môn của Phật giáo mà thôi. Ngay trong tiểu sử c Khâu Đà La cho ta thấy ông nguyên là người Bà-la-môn, ở miền Nam Thiên Trúc, do đó có thể ông vẫn tiếp tục lối hành độc cước này au khi đã trở thành nhà sư Phật giáo.

Co半 Châu Lục và Lý Tế Xuyên [^]

So sánh hai truyền bản về truyện Man nương thì bản Cổ châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục có khả năng xuất hiện sớm hơn vì ghi liên tục các sự cầu đảo qua suốt hơn ngàn năm, từ khi Đào Hoàng làm thứ sử Giao Châu vào cuối thế kỷ III sdl cho đến niên hiệu Đại khánh thứ 9 (1323) của Trần Minh Tôn. Về lối hành văn thì bản Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục có cùng một thể với lối hành văn của Thiền uyển tập anh, cho nên tác giả Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục này cũng có khả năng là thiền sư Kim Sơn, tác giả Thiền uyển tập anh. Với những sai khác nêu trên ta biết trong dân gian có nhiều truyền bản khác nhau. Hơn nữa, trong Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục có nhắc đến Lý Tế Xuyên, chứng tỏ là tuy hiện này Việt điện u linh tập của Lý Tế Xuyên không thấy có chép chuyện Man nương, nhưng có thể truyện ấy đã được Xuyên ghi lại nh7 một đơn hành bản hay như một biệt truyện của Việt điện u linh tập mà nay đã bị rơi rớt. Cứ Đại Nam nhất thống chí, tỉnh bắc ninh, khi viết về chùa Diên Ứng, đã cho trích câu của Lý tế Xương do Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục dẫn ra và nói là từ Thập di ký của Lý tế Xuyên. Vậy, ngoài Việt điện u linh tập Lý Tế Xuyên còn viết Thập di ký mà vào cuối thế kỷ 19, khi Đại Nam nhất thống chí ra đời vẫn có lưu hành, nhưng ngày nay ta không còn thấy nói tới. Việc trích dẫn từ Báo cực truyện, thì Việt điện u linh tập cũng có làm nhiều lần, như trong các truyện Minh chủ linh ứng chiêu cảm bảo hựu đại vương (hay Đồng cổ sơn thần), truyện Nam quốcchủ đại địa thần (tức Ứng thiên hóa dục nguyên trung hậu thổ địa chi thần quân), truyện Xung thiên dũng liệt chiêu ứng uy tín đại vương, truyện Phù đổng thiên vương. Theo nội dung các truyện này thì chúng phải xuất hiện vào giữa đời Lý trở đi, vì có nhắc đến Lý Thái Tôn, Lý Thánh Tôn, Nam quốc chủ, tức vào khoảng 1072 về sau.

Cho nên, rõ ràng khi dựa vào Báo cực truyện, tác giả Cổ châu Pháp vận Phật bản hạnh ngữ lục dứt khoát là phải có tăng thêm một số dữ kiện, như nhắc đến Đào Hoàng, Tăng Cổn và sách Giao châu ký, mà bên Việt điện u linh ta65p cũng có nhắc đến nhiều lần. Nguồn gốc tư liệu c các tác phẩm này, từ Cổ châu Pháp vận Phật bản hạnh ngữ lục, đến Lĩnh Nam Trích Quái và cả Việt điện u linh tập, do đó phải xuất phát từ nguồn gốc xưa hơn. Theo tựa c Việt điện u linh tậo là viết vào năm Khai hựu (1335-37) trở đi, còn trong Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục thì sau Đại Khánh thứ 9 (1323) đời Trần Minh Tôn (ở ngôi 1314-1329) không ghi thêm nữa. Như vậy, vào năm 1323, có khả năng là Lý Tế Xuyên có dự định đưa truyện Man nương vào Việt điện u linh tập, cũng có khả năng là hoặc bị mất hoặc bị loại bỏ. Dù thế nào đi nữa, khi có nhắc đến Lý Tế Xuyên thì Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục phải viết từ năm 1330 trở đi, hoặc có thể là sau khi Lý Tế Xuyên phụng mệnh vua Trần Hiến Tông (ở ngôi 1329-1341) soạn Việt điện u linh tập vào năm Khai Hựu sơ niên (1329).

Pháp Vân Cổ Tự Bi Ký [^]

Ba điểm khác nhau giữa Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục và Lĩnh Nam Trích Quái, cùng nội dung văn bản dài ngắn khác nhau cho ta thấy là Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục không thể viết sau Lĩnh nam Trích Quái được. Dù thế nào đi nữa, trước mắt ta có hai truyền bản khác nhau về truyện Man nương. NGoài ra, ta còn có Pháp vân cổ tự bi ký của Lý Tử Tấn (1378-1460), do Lê Quí (Dôn chép lại trong Kiến văn tiểu lục 9 tờ 14b5-15b9, và Toàn Việt thi lục, thì có khả năng là Lý Tử Tấn viết bi lý này sau khi Lê Lợi đã đánh thắng quân Minh, vào những năm Lê Nhân Tôn mới lên ngôi và rước Phật Pháp Vân về hà Nội (Thăng Long) để cầu mưa. Trên cơ bản thì bi ký của Lý Tử tấn thống nhất với truyện Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục, vì tuy Lý Tử Tấn tự xưng là nho sinh nhưng cũng ca ngợi:

Cang dương tứ ngược cữu bất vũ

Kỳ đảo tiếp ứng như thủ thường

Cổ lão tương truyền lệ như thử

Khủng thiệp thần quái khi kinh thường

(Khi nào gặp tiết trời hạn hán,

Cầu đảo liền linh cảm luôn luôn

Vốn xưa kẻ cả tương truyền

E rằng thần quái chẳng thường chuyện xưa).

Tuy về nội dung, tác phẩm của Lý Tử tấn có một số chi tiết khác với Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục và Lĩnh nam trích quái, như nhắc đến cha mẹ của Man nương mà không ghi tên, nhắc đến Hồ tăng cũng không nêu tên gì, nhưng đây chỉ là những chi tiết không đáng kể. Cho nên ta có thể nói rằng Lĩnh nam Trích Quái đã dân gian hóa truyện Man nương đó. Bản thân Trần Thế Pháp chắc chắn là không tiếp xúc trực tiếp với Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục mà là viết truyện Man nương do từ một truyền bản khác, mà sau này ta thấy lại xuất hiện trong Tứ pháp phả lục chẳng hạn, với những chi tiết khác như việc bà Man nương sinh ra một hòn đá thay vì một đứa con. Vì thế ta biết chắc chắn là truyện Man nương trong Lĩnh Nam Trích Quái xuất hiện sau bản Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục.

Viên Thái và Đức Hật Pháp Vân thời Lê [^]

Lại nữa Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục đã được Viên Thái dịch ra thành tiếng Việt, một trong những tác phẩm đầu tiên hiện còn của lịch sử văn học Việt Nam. Viên Thái thiền sư đã được chúng tôi chứng minmh trong Viên thái Thiền sư toàn tập là sống vào khoảng 1400-1460. Tất nhiên những điều này bộc lộ yêu cầu dân tộc hóa mọimặt của đời sống xã hội, trong đó có Phật giáo vào thời Lê sơ, khi mới lập lại nền độc lập của dân tộc dưới sự lãnh đạo của một người Phâ5t tử như Lê Lợi, và những danh thần khác như Lê Sát, Trần Nguyên Hãn, Lê Ngân v.v... Sự tình này chứng tỏ thời lê là thời đại Phật giáo Việt Nam phát triển rầm rộ, do đối kháng lại với nền Phật giáo mà nhà Minh đưa qua. Cho nên Phật giáo chùa Dâu và Phật Pháp Vân đã trở thành đối tượng được từ vua tới dân tôn thờ. CHính trong thời đại này mà một loạt bài thơ vịnh về chùa Pháp Vân với niềm tin sâu xa vào sự linh ứng của Phật Pháp Vân mà ngày nay ta còn đọc được trong Hồng đức quốc âm thi tập. Ở đây ta chỉ cần trích một vài để tháy không khí thịnh vượng c một thời vàng son Phật giáo Việt Nam sau những chiến thắng Chúc Động, Tốt Động, Chi Lăng, Xương Giang sấm sét, đập tan ý chí xâm lược của quân thù và nền độc lập của tổ quốc được vãn hồi và xây dựng:

Dậy đức thần cơ chí mở mang

Công thu thu vẹn chính triều cương

Kính bày dờn dợn đồ khuê bích

Gìn giữ khăng khăng chốn [...] thường

Nhờ phước trùng trùng so địa hậu

Tưỏng ơn dặc dặc sánh thiên trường

Tỉnh phò thế nước dường như tại

Thăm thẳm cao trông nữa thái dương.

Sự hiện diện của Phật Pháp Vân đối với dân tộc ta ở thế kỷ XV, như vậy, là một sự hiện diện vừa gần gũi vừa vĩ đại. Gần gũi bởi vì:

Nghiệm xem ấm tí thần thông ấy

Phổ độ nào đâu chẳng phỉ nguyền

như Hồng Đức quốc âm thi tập đã ghi nhận trong một bài thơ khác. Và vĩ đại bởi vì ngài "tỉnh phò thế nước dường như tại" (lă5ng lẽ phò trì cho đất nước như thường luôn đứng một bên). Và chính trong bầu không khí tràn đầy niềm tin dối với Phật Pháp Vân mà thiền sư Pháp Tính (1470-1550) đã dịch Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục ra tiếng Nôm gọi là Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh như chúng tôi đã chứng minh. Có thể nói đây là một trong những truyện Nôm đầu tiên hiện biết, trong đó ta tìm thấy cảnh rước Phật Pháp Vân một cách sinh động đầy màu sắc vào những năm cuối cùng của đời vua Lê Thánh Tông (ở ngôi 1460-1497):

Đến đời Hồng Đức niên gian,

Dựng làm lễ hội đưa con lên chùa

Tán vàng tán tía khoe đua

Bụt Ả là chị lên chùa đưa con

Người ta sum họp dư muôn

Cờ bằng bươm bướm tiến lên rợp đường

Gác cao chuông gióng tiếng vang

Hai bên phố xá tựa dường tiên bay

Phát hàng ba tiếng lớn thay

Cờ vàng tán tía nghiêm thay Bụt Dì

Người ta xem hội đà ghê

Bà Út con họ hội lề đua nhau

Được mùa ai cấm ai đâu

Việt Nam đón hội chùa Dâu dậy dàng

Khi viết như thế này thì có khả năng là Pháp Tính đã đích thân chứng kiến, vì hiện tại ta không có bản văn nào khác tả lại cuộc rước xách như thế, ngoài bản c Pháp Tính. Hơn thế, cứ vào những bài thơ vịnh chùa Pháp Vân mà ta hiện còn bảo lưu được trong Hồng Đức quốc âm thi tập, chứng tỏ sự quan tâm đặc biệt của vua quan triều Lê đối với ngôi chùa này, thì chắc chắn một cuộc rước xách rầm rộ kiểu Pháp Tính mô tả dứt khoát đã xảy ra. Cần nhớ Hồng Đức quốc âm thi tập là một tập hợp những bài thơ của Tao Đàn nhị thập bát tú do Lê Thánh Tôn thành lập. Bản thân Pháp Tính là một tác giả cuối đời Lê Thánh Tôn và sống đến đầu đời Mạc. Còn căn cứ trên văn cú, văn phong và các từ ngữ sử dụng, ta có thể chứng minh Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngũ lục rất gần gũi với và cùng một tay người viết Ngọc âm chỉ nam. Cuối thế kỷ XVI, Việt sử diễn âm của một tác giả hiện chưa biết tên, còn nhắc đến:

Siêu loại có làng Cổ Châu

Làm bốn tượng Phật nhẫn sau còn truyền

Hiệu là Pháp Vũ, Pháp Vân

Pháp Lôi Pháp Điện còn truyền đến nay.

Đến giữa thế kỷ 17, khi tác giả Thiên nam minh giám viết những bài thơ bình luận về các nhân vật lịch sử Việt Nam, cũng đã không quên dành ít lời để nói về Phật Pháp Vân cùng sự linh thiêng của ngài;

Đời rằng có bụt đâu ở thế?

Năm chị em chịu khí cữu thiên Dù ai tiễn kinh luật tin Tai nguyền giáng phúc hạn nguyền xuống mưa.

Vai trò Phật Pháp Vân qua lịch sử, như vậy, có một vị trí hết sức to lớn. Cho nên nguồn gốc tuy có vài sai khác, nhưng xuất phát từ tư liệu xưa nhất như Bảo Cực truyện, Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục, với khả năng là do thiền sư Kim Sơn viết, là bản văn cổ xưa nhất về bốn vị Phật bản địa của Phật giáo Việt Nam. Và tuy có sai khác với các truyền bản khác, Cổ châu Pháp vân Phât bản hạnh ngữ lục có một mức độ tin cậy rất cao.

Về đức Phật Pháp Vân này, chắc chắn là Phật giáo đã tiếp thu những yếu tố Việt Nam để có thể tồn tại và thâm nhập vào tâm tư và nguyện vọng của người Việt Nam và từ đó dần dần cải tạo và truyền bá tư tưởng theo hướng Phật giáo. Cho nên sau biến cố 43 sdl thời Hai Bà Trưng thì Phật giáo bắt đầu bản địa hóa để thích nghi với truyền thống văn hóa thời Hùng Vương. Do tình hình đất nước bị xâm chiếm và nguy cơ truyền thống văn hóa bị huỷ diệt trước nổ lực đồng hóa của phương Bắc, ngưòi Việt sau thời Hai Bà Trưng càng cố gắng chống lại quá trình gọi là hủy diệt và đồng hóa đó bằng cách gửi gắm tư tưởng của mình, gửi gấm một số yếu tố Việt Nam, vào trong kinh điển Phật giáo, như Lục độ tập kinh và Cựu tạp thí dụ kinh.

Đây là giai đoạn Phật giáo dứt khoát bản địa hóa giáo lý, bản địa hóa tư tưởng. Sau khi bản địa hóa giáo lý và bản địa hóa tư tưởn thì quá trình thứ hai, hệ luận thứ hai và tiếp theo,là phải bản địa hóa luôn thần tượng, nói chung là hình tượng đức Phật, cho phù hợp với quan niệm tư tưởng người Việt Nam. Đặc biệt là giáo lý Phật giáo khi truyền vào Việt Nam cho thấy rất rõ trong Lục độ tập kinh là mọi người đều có mang tính Phật cả, và mọi người đều bình đẳng. Ngay trong Lục độ tập kinh, ta thấy đức Phật Tiệp là đức Phật đã thành, còn chúng ta đây, những người Việt lúc bấy giờ, cũng là những đức Phật sẽ thành thôi. Cho nên người Việt xuất phát từ tư tưởng Lục độ tập kinh đều tin tưởng mình cũng sẽ thành Phật. Vấn đề bản địa hóa, hay Phật hóa những người Việt tất nhiên phải xảy ra. Đây là quá trình đã xảy ra trong truyện Man nương. Thế thì quá trình ấy đã xảy ra như thế nào? Xuyên qua một cơ chế gì?

Cơ chế bản địa hóa [^]

Cơ chế đó, một mặt đòi hỏi về phía ngưòi Việt phải có những vị thần cũ của mình, tức là những vị thần cuả một nước nông nghiệp. Từ lâu rồi trong những tài liệu xưa cũ nhất, ta biết người Việt đã có những lạc điền. Mà lạc điền thì tùy theo mực nước lên xuống mà cấy ruộng như Giao Châu ngoại vức chí do Lệ Đạo Nguyên (? - 529) dẫn lại trong Thủy kinh chú 37: "Giao Chỉ xưa khi chưa có quận huyện, đã có ruộng ấy, nhân vậy mà gọi là Lạc dân, đặt ra Lạc vương. Lạc hầu làm chủ các quận huyện. Huyền phần nhiều do Lạc tướng làm. Lạc tướng có ấn đồng giải xanh". Tư liệu này, sau đó Quảng Châu ký do Tư Mã Trinh (655-735) dẫn lại trong lời chú ở Sử ký 113 tờ 2b3-6: "Giao chỉ hữu Lạc Điền, ngưỡng triều thướng hạ, nhân thực kỳ điển, danh vi Lạc hầu, chư huyện tự danh vi Lạc tướng, đồng ấn thanh tuy, tức kim chi lịnh" (Giao chỉ có ruộng Lạc, hứng nước triều lên xuống. Người ăn ruộng ấy, gọi là Lạc hầu, (ăn) các huyện thì tự gọi là Lạc tướng, ấn đồng giải xanh, tức nay là (huyện) lệnh)

Nam Việt chí do Thẩm Hoài Viễn viết vào khoảng những năm 454, mà sau này Lý Phưởng (926-996) trong Thái bình hoàn vũ ký 170 tờ 7a6-b7 và Tăng Tháo (1090?-1155) trong Loại thuyết 24 tờ 19b6 cho trích ra, ghi nhận: "Đất Giao Chỉ rất là mầu mỡ, có quân trưởng gọi là Hùng Vương, phụ tá gọi là Hùng hầu, đất vua gọi là ruộng Hùng" (Giao Chỉ chi địa, tối vi cao dũ, hữu quận trưởng viết Hùng Vương, kỳ tá viết Hùng hầu, kỳ địa vi Hùng điền). Chúng ta sẽ không bàn ở đây về vấn đề ruộng Lạc hay ruộng Hùng, về Hùng Vương hay Lạc Vương; chỉ cần nói ngay ở đây là chữ Hùng không phải là chữ viết sai của Lạc, như H. Maspéro đã chủ trương_1. Thẩm Hoài Viễn có đủ tư cách để gọi Lạc vương thành Hùng Vương, vì ông đã có dịp sống ở Quảng Châu, gần gũi với miền Bắc nước ta, và ở vào thời điểm khi nước ta là một nước độc lập với Lý Miễu là vị hoàng đế của mình. Thông tin về triều đại Hùng Vương chắc chắn đã được ghi chép qua các nhà sư tri thức như Đạo Cao và Pháp Minh_2. Và thông qua các nguồn tin này, Thẩm Hoài Viễn đã có những thông tin chính xác hơn.

Như vậy, không còn nghi ngờ gì nữa, vào thời Hùng Vương, nước ta là một nước nông nghiệp tương đối phát triển cao, huy động được những kiến thức về thủy triều để phục vụ cho công cuộc canh tác. Và ngay vào thời Sĩ Nhiếp, ta biết rằng nền nông nghiệp này rất phát triển, một năm có một mùa lúa hay hai mùa lúa, có mùa tầm, mùa dâu v.v... Sự phát triển kinh tế ở nước ta vào thời này đã có những sử liệu ghi chép như sau. Ngô chi 4 tờ 8b1-3 nói về những cống vật mà Sĩ Nhiếp gửi cống Ngô Tôn Quyền: "Nhiếp mỗi sai sứ đến Quyền đều dâng tạp hương, vải mỏng thưòng tới số ngàn. Món quý minh châu, sò lớn, lưu ly, lông thú, đồi mồi, sừng tê, ngà voi, các thứ vật lạ quả kỳ như chuối, dừa, long nhãn, không năm nào không đưa đến". Tiết Oánh, con của Tiết Tôn, mất năm 283, viết hè chín, nông dân một năm trồng hai lần". Lý Thiện dẫn viết chú thích cho Văn tuyển 5 tờ 9b4 nói: "Một năm tám lứa kén tằm là đến từ Nhật Nam".

Nói cách khác, đây là một nền kinh tế phát triển cho nên yếu tố thời tiết, yếu tố khí hậu rất quan trọng. Đối với nền nông nghiệp của người Việt Nam xưa, cũng như nay với bao máy móc tiến bộ, bốn yếu tố chính cấu tạo nên nền nông nghiệp cũng vẫn phải là nứoc, phân, cần và giống. Yếu tố đầu tiên để tiến hành được công tác khả năng nông nghiệp là phải có nước, thứ hai là có phân bón thứ ba là lao động con người và thứ tư là giống cây. Cho nên, yếu tố nước là yếu tố số một, của bất cứ nền nông nghiệp nào. Vì thế, vị thần trong thần điện cuả người Việt Nam tất nhiên là thần mây (vân) và thần mua (vũ), vì có mây mới có mưa, tiếp đến mới có sấm (lôi) và có chớp (điện). Tại sao ta khong thờ thần nước ở sông ở giếng, vì biết rằng nước sông nước giếng có thể khô, còn một khi có mưa thì nhất định là có nước. Mà muốn có mưa thì phải nhờ nơi có mây, đi chung với mưa hay trước khi mưa thì phải có sấm có chớp. Do đó mà thần điện Việt Nam được tôn thờ qua hình ảnh thần mây; thần mưa, thầm sấm, và thần chớp từ lâu, như là đòi hỏi của cư dân nông nghiệp.

Khi Phật giáo truyền vào Việt Nam và củng cố giáo lý Phật giáo rồi thì tất nhiên , những vị thần người Việt Nam tôn thờ, được Phật giáo với tinh thần bao dung đã không loại trừ mà còn tiếp nhận họ vào trong hệ thống giáo lý tư tưởng và Phật điện của mình. Đó là quá trình bản địa hóa giáo lý của Phật giáo, và cũng là quá trình tiếp thu các hệ thống tôn thờ các thần của dân bản địa, tạo cho những vị thần này có bộ mặt Phật giáo và Phật giáo có bộ mặt của người bản địa.

Những cơ chế xảy ra như thế nào? Cơ chế xảy ra, một bên là Phật giáo mà như ta đã thấy khi truyền vào Việt Nam từ thời Chữ Đồng Tử với nhà sư Phật Quang cho đến thời Mâu Tử, là một nền Phật giáo có tính cách quyền năng, có những phương pháp dạy cho con ngưòi thủ đắc được những quyền siêu nhiên. Quyền phép siêu nhiên này là dùng để phục vụ cho con người, chứ không phải để xóa bỏ cuộc đời này đi. Như khi nói, muốn lên trời phải làm gì, thì giải quyết rằng muốn lên trời phải có hiếu, có nhân, có nghĩa, đừng có giết người, đừng có trộm cướp đừng có uống rượu say sưa v.v... Phương pháp giúp ta đạt được đến quyền phép siêu nhiên như được nhẹ nhàng đi trên hư không, trên trời, cũng được Lục độ tập kinh mô tả. Có khả năng là phẩm chất quyền năng theo ý muốn của mình của Phật giáo này vào thời Mâu tử đã phát triển cao độ theo ý muốn. Đây có thể nói là biến thái thứ nhất của giai đoạn Phật giáo trong quá trình bản địa hóa cho nên đòi hỏi phải có những vị Phật gần gũi với người Việt Nam Đức Phật Thích Ca là đức Phâạt lịch sử, nhưng đối với người Việt Nam thì phải có những vị Phật mà người Việt Nam có thể cầu, những vị Phật quen thuộc đối với họ. Ta xưng mình là Thích Ca tái thế. Cho nên các vị Phật mà ngưòi Việt Nam tôn thờ này phải mang bộ mặt Việt Nam, có hình dạng quen thuộc với ngưòi Việt Nam. Vì vậy mà thần mây, thần mưa, thần sấm, và thần sét đã trở thành Phật Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điện. Đặc biệt khi trong thần điện người Việt Nam đã có sẵn những vị thần đó rồi.

Làm thế nào để bốn vị thần đó trở thành bốn vị Phật? Ta có chuyện nhà sư Khâu Đà La và Man nương. Cô gái trẻ Man nương này có thể nói là một đại biểu, một khái niệm cho sự đồng trinh, để cho sự sinh sản hòa hợp âm dưong được thực hiện một cách linh thiêng tức là còn trinh nguyên mà sinh sản được một vị Phật, gọi là Thạch Quang Phật mà đến thời Pháp Tính viết Chỉ nam ngọc âm nghĩa nghĩa vào khoảng năm 1521 còn nhắc đến: "Thạch Phật bụt đá giống thầy Đà La", cùng bốn vị Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điện. Bốn vị Phật này rất linh thiêng cho sự cầu đảo của người Việt. Việc thờ phụng vị Phạt đây tới thế kỷ XVIII vẫn còn. Cho đến khi kinh đô Việt Nam được dời vào Huế thì bốn vị Phật này vẫn được vua chúa Việt Nam cầu nguyện. Như vậy thì hai bên, một bên là Phật giáo phải có quyền năng nào đó, một bên là Việt Nam đã có sẵn những vị thần bản địa cũng có quyền năng để phối hợp nhau và phát sinh ra một thần tượng mới. Thần tượng mới này chính là các Phật Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điền.

Cũng cần chú ý là đối với bốn vị Phật này, qua lịch sử chỉ có Phật Pháp Vân là còn được tôn thờ cho đến ngày nay, còn ba vị thần kia hầu như ít được tôn thờ hơn và ít được nhắc đến hơn. Bởi vì tất cả các Phật Pháp Vũ Pháp Lôi, Pháp Điện phải tùy thuộc vào Phật Pháp Vân; phải có mây có mưa. Vì thế trong sự hình thành bốn vị Phât này, Phật Pháp Vân (Phật Mây), được xem như Phật lãnh tụ của ba vị Phật kia. Do đó cũng không mấy sai lầm khi ta nhận định qua lịch sử, ngôi chùa thờ Phật Pháp Vân vẫn liên tục được tôn tạo và sửa chữa, trong khi những nơi thờ các vị Phật khác ít được chiếu cố đến. Ngôi chùa này vẫn tiếp tục giữ vai trò quan trọng khi một cuộc đổi mới Phật giáo, vào thế kỷ thứ sáu, một cuộc cách mạng mới bùng nổ xảy ra. Đó là nơi chứng kiến sự ra đời của dòng thiền do Tỳ-ni-đa-lưu-chi và Pháp Hiền truyền bá,nên cũng còn gọi là dòng thiền Pháp Vân. Và âm vang của dòng thiền Pháp Vân này vẫn còn dội tới thời đại chúng ta ngày nay.

Vào thời điểm ấy, bên cạnh những yếu tố duy lý, như khi người đâu phải dùng thuốc, con người sanh ra là phải chết, không thể khác hơn được, mà Mâu Tử đã khẳng định trong Lý hoặc Luận, thì vẫn có những yếu tố quyền năng như cầu đảo. Tuy rằng chúng ta chưa thể giải thích được hiện tượng vì sao cầu đảo được thiêng, nhưng không thể vì thế mà phủ nhận hoàn toàn hiện tượng này. Cũng không thể cho là ngẫu nhiên. Nếu giải thích bằng ngẫu nhiên thì cũng chẳng giải thích được gì. Như có mưa xuống thì cứ biết là có mưa, đâu cần cầu đảo, nhưng tại sao khi hạn nắng thì phải đi cầu để có mưa.Do những trường hợp thế nào đó mà khi cầu đảo trong cơn hạn nắng để có mưa thì ta chưa giải thích được, nhưng cũng không nên vội vã cho đó là chuyện ngày xưa của ông cha ta là những chuyện vu vơ, không đáng làm.

Lần đầu tiên trong một đất nước độc lập, sau khi điển huấn và pháp luật Việt Nam được phục hồi sau sự biến năm 43 sdl thì Phật giáo Việt Nam tiến hành ngay vấn đề bản địa hóa Phật điện. Điều này có nghĩa là người Việt đã hoàn chỉnh được hệ thống tín ngưỡng Phật giáo tại Việt Nam, qua sự ra đời của Phật Pháp Vân. Vì ngoài vấn đề giáo lý và tư tưởng, còn có vấn đề tôn thờ các thần bản địa. Cho nên Phật giáo phải Phật hóa các vị thần này, để cho họ vừa mang tính Phật giáo vừa mang tính Việt Nam. Tính ngoại lai và tính khí bản địa được tập hợp lại, như hai mặt của một thể thống nhất, tức không thể tách rời Phật Pháp Vân mà có thể có Phật Ấn Độ, hay ngược lại. Nêú chỉ là thần mây không thôi mà không có Phật thì thần mây là thần mây không thôi mà không có Phật thì thần mây này chỉ là một thần mây của người Việt Nam, khon6g có những lý giải rõ ràng của giáo lý Phật giáo. Phật Pháp Vân do thế có những yếu tố mới, những phương cách cầu đảo mới, mà qua các tư liệu như Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục, ta thấy từ đời Trần vẫn còn tiếp tục cho đến đời Lê, như Đại Việt sử ký đã ghi. Cho nên, trong lịch sử Việt Nam nói chung và lịch sử Phật giáo Việt Nam nói riêng, vị Phật bản địa Pháp Vân này có một vị trí đặc biệt, có thể nói là ngay bản thân đức Phật Thích Ca hay đức Phật Di Đà cũng không được xách rước như đức Phật Pháp Vân.

Yếu tố mới vừa nói không phủ nhận yếu tố cũ mà tăng cường thêm yếu tố cũ, hổ tương với nhau. Nói cách khác, truyền thống bản địa vẫn giữ được sắc thái cuả nó, trong khi tiếp nhận một nội dung mới mang tính Phật giáo đưa vào. Đây là những yếu tố cơ bản làm lớp nền để cho những phát triển về sau phải dựa trên nền tảng đó mà phát triển. Lớp nền này không phải thuần túy Phật giáo mà bao gồm cả yếu tố bản địa. Vì thế, ta cần quan tâm đến lớp nền này. Phật giáo Việt Nam phát triển được là nhờ bám chặt vào yếu tố bản địa hóa giáo lý tư tưởng và ngay cả Phật điện, tức là bám chặt vào gốc rễ Việt Nam. Có người hỏi tại sao những thay đổi về sau không thể trút bỏ hết lớp nền trước được. Đó là vì nó đã nằm sẵn trong tín ngưỡng của người Việt Nam thời xa xưa mà tổ tiên bao đời đã quan niệm và tôn thờ, cho nên chúng quyện chặt vào nhau. Qua yếu tố quyệt chặt vào nên chúng quyện chặt vào nhau. Qua yếu tố quyệt chặt đó và về sau có những thêm thắt mới thì những thêm mới đó hội nhập vào và phủ lên trên lớp nền cũ chứ không loại bỏ nó. Không giống như một cuộc cách mạng văn hóa trong đó ào ạt tiếp thu cái mới và thẳng thừng loại bỏ cái cũ. Trong lớp nền căn bản này có những nơi rạn nứt thì cần bổ sung để củng cố, còn chỗ nào vững chắc thì tiếp tục bồi đắp.

Xã hội nông nghiệp Việt Nam vẫn tiếp tục làm cơ sở cho sự phát triển lịch sử Việt Nam, không thay đổi được. Cho nên lớp nền vững thì những thay đổi về sau không tan vỡ. Văn hóa ngoại lai không thể naò loại bỏ hẳn được truyền thống bản địa của người Việt. Nếu truyện thống đó hoàn toàn bị huỷ bỏ, thì người Việt không còn là người Việt nữa. Cho nên Phật giáo phải sẵn sàng tiếp thu truyền thống cuả người Việt Nam mới mong tồn tại lâu dài trong tâm hồn của họ. Về phía người Việt cũng thấy cần tiếp thu Phật giáo để làm phong phú thêm đời sống văn hóa của mình.

Ta phải thấy rằng những tư tưởng Nho Lão chỉ tồn tại một cách mập mờ, là vì không bản địa hóa được yếu tố của người Việt Nam. Không người Việt Nam nào dại dột đến mức độ nói rằng trước khi học đạo Khổng thì dại dột đến mức độ nói rằng trước khi học đạo Khổng thì người mình không biết nhân nghĩa là gì. Vậy là mình cho tổ tiên mình không biết nhân nghĩa, là cầm thú hay sao? Không lý nào mình lại hạ thấp mình, tự làm nhục mình như vậy sao? Thất bại của Nho giáo ở Việt Nam là không bản địa hóa được các yếu tố văn hóa của người Việt. Cho nên, có ra công hò hét như Lưu Hy từ cả hơn ngàn năm trước để nó dịch văn hóa nước ta, thì đến thời Lê Quát vào cuối thế kỷ thứ XIV cũng vẫn phải than thở: "Ta thưở trẻ đi học, chỉ dốc vào cổ kim, cũng biết qua về đạo thánh, muốn lấy đó mà dạy dân, thế mà rốt cuộc không một làng nào tin theo cả. Ta cũng thường dạo chơi sông núi, dấu chân khắp nửa thiên hạ, thế mà chưa từng gặp một trường học hay văn miếu nào. Ta vì thế hết sức xấu hổ đối với các tín đồ cuả nhà Phật", như Đại Việt sử ký bản kỷ toàn thư 7 tờ 36a11-b3 đã ghi lại.

Theo đó những người nào chấp nhận rằng chính nhờ Nho giáo mà người Việt Nam mới biết nhân nghĩa thì chính mình đã phủ nhận lấy mình, phủ nhận tổ tiên và dân tộc mình, thóa mạ dân tộc mình. Vấn đề là trong một hệ tư tưởng nào đó, ngay cả trong một bộ tộc lạc hậu cũng có văn hóa của họ, không ai có thể chụp lên họ một nền văn hóa mới. Thực tế là bộ lạc nào dù không có chữ viết cũng có văn hóa, văn hóa bất thành văn. Phật giáo thành công vì Phật giáo khiêm tốn khép mình, không lên tiếng dạy đời, không bắt người Việt Nam bỏ hết phong tục tập quán bản địa, mà vẫn tiếp thu quá khứ của người Việt, uốn nắn quá khứ đó theo giáo lý căn bản của đạo Phật, nâng cái quá khứ đó lên để biến thành một hiện tại có lợi cho cả hai. Cho nên người Việt Nam chấp nhận Phật giáo như là một yếu tố bản địa và không xem là phần tử ngoại lai. Những người ngoại quốc đến Việt Nam, như các nhà sư Ấn Độ, Chiêm Thành, Khương Cư đều cũng phải khép mình vào văn hóa của ngưòi Việt, yêu thương đất nước Việt như đất nước họ. Quan hệ đó dần dần tự kết chặt họ vào mảnh đất này và Việt hóa họ.

Vấn đề bản địa hóa, cơ chế bản địa hóa đã xảy ra như thế. Bất cứ hệ tư tưởng nào không trân trọng hệ văn hóa tư tưởng bản địa của ngưòi dân Việt thì trước sau gì cũng phải bị đào thải, dù có hiện diện trên đất nước này bao lâu đi chăng nữa. Hệ tư tưởng ấy tất yếu là phải kết hợp với nền văn hóa bản địa của người Việt nếu muốn tồn tại. Tổ tiên người Việt có một nền văn hóa cần phải được tôn trọng, hệ tư tưởng mới nào cũng phải tìm cách nâng nền văn hóa đó lên trong một giới hạn có thể chấp nhận được cho cả hai hệ tư tưởng văn hóa, tức hệ bản địa và hệ ngoại lai. Trường hợp vị Phật Pháp Vân đã được bản địa hóa như thế.

Trên đây là một số vấn đề để chúng ta suy nghĩ, những vấn đề vừa là lịch sử vừa là lý luận mà ta vừa thấy. Ta có thể hỏi vấn đề bản địa hóa này có tính lịch sử bao nhiêu? Như đã thấy, quá trình bản địa hóa đó có một số dữ kiện như sau. Thứ nhất, truyện Phật Pháp Vân được dịch trực tiếp từ văn hóa Cổ Châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục cho thấy rằng, truyện này có xuất xứ và có cốt truyện; thứ hai. Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục ghi lại một số sử kiện mà ta có thể kiểm tra qua lịch sử xem có hay không, cụ thể là những sự kiện từ thời Ngô Quyền trở đi cho đến đời Trần. Văn bản này viết vào thời Trần, tức khoảng 1322, mà tất cả sự kiện được ghi liên quan đến Phật Pháp Vân có thể kiểm chứng qua các sử sách khác một cách chính xác. Sau đó, Phật Pháp Vân vẫn còn rước xách, cầu đảo, vào thời nhà Lê cho đến cuối thế kỷ XVIII. Do đó, sự kiện đức Phật này được tôn thờ trước đó trong gần một ngàn năm như thế, cho thấy vấn đề được tôn thờ trước và sau khi Cổ châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục ra đời, đều có thể chính xác cả.

Như thế, lịch sử của đức Phật Pháp Vân tương đối rất rõ ràng, chứng tỏ sự xuất hiện của ngài vào thế kỷ thứ hai là có thể tin được. Ít ra là ngôi chùa Pháp Vân đã có từ đó. Hơn nữa, truyện này lại được ghi riêng ra, trong Lĩnh Nam Trích Quái như ta đã thấy. Những truyện ghi trong Lĩnh Nam Trích Quái như truyện trăm trứng. Chữ Đồng Tử và núi Quỳnh Viên, nay đều được chứng minh là có trong sử liệu. Vì vậy không có lý gì mà ta chỉ xem đây là một truyện thuyết, hay chuyện hoàn toàn bịa đặt, mà ngược lại phải xem nó phản ảnh ít nhiều lịch sử của Phật giáo Việt Nam, có giá trị sử liệu với một số sử kiện được minh xác.

---

Mục lục | I | II | III | IV | IVb | V | VI | VII | VIII | VIIIb | IX | IXb | X | XI | XII

Trở về mục "Phật giáo Việt Nam"

Đầu trang