- Đạt-lại
Lạt-ma tại Harvard
Chương 1. Phương pháp phân tích trong Phật
giáo
Dẫn nhập
Tôi
rất vui mừng và vinh hạnh được nói về Phật giáo, đặc biệt là triết
lí Phật giáo tại đại học trứ danh này. Chương trình diễn giảng của
tôi bắt đầu từ một cách nhìn tổng quát về Tứ thánh đế, luận thuật
về các trường phái Phật giáo cũng như những học thuyết, quan điểm
được các trường phái này chủ trương đại diện. Hai hệ thống triết
lí chính mà tôi sẽ đề cập đến là Trung quán[i] và
Duy thức.[ii]Nếu trình bày, diễn giảng tất cả các
tông phái thì tôi thiết nghĩ không chỉ làm quí vị rối thôi, chính bản
thân tôi có lẽ cũng sẽ rối theo!
Người
khai sáng Phật giáo trong thời đại chúng ta là Phật Cồ-đàm,[1] xuất thân trong dòng dõi Thích-ca[2] tại
Ấn Độ. Quá trình tu học của Phật-đà có thể chia thành ba giai đoạn:
Trước hết, Ngài phát tâm cầu đạt giác ngộ vì lợi ích của chúng
sinh; trong giai đoạn hai thì Ngài gia trì công đức, trí huệ và cuối
cùng, Ngài chứng đắc bồ-đề, bắt đầu chuyển bánh xe pháp. Cuộc đời
của Ngài được nhắc đến như trên là vì trong Phật giáo, không một ai
tự giác ngộ từ ban sơ cả, mà ngược lại, mỗi người đều phải tu tập
để đạt giác ngộ.
Vì
có bốn trường phái với bốn học thuyết[3] trong Phật
giáo nên người ta tìm thấy nhiều cách giảng giải khác nhau về các phương
pháp phát tâm cầu đạt giác ngộ vì lợi ích của chúng sinh, gia trì công
đức, trí huệ và tu tập để đạt giác ngộ. Nhìn chung, Phật Thích-ca
Mâu-ni (»Người chiến thắng từ dòng tộc Thích-ca«) ngay từ đầu đã
phát triển nguyện vọng tinh thâm cầu chứng Phật quả để cứu độ chúng
sinh. Cứu giúp loài hữu tình là nguyện vọng chính của Ngài. Trong giai đoạn
hai, Ngài đã qui tập công đức, trí huệ trong ba chu kì bao gồm vô lượng
kiếp và vào cuối giai đoạn phát triển này, Ngài đạt Vô thượng chính
đẳng chính giác.[4]Vì cuộc đời của Phật Thích-ca được
phổ biến trong kinh sách Phật giáo nên tôi không cần phải trình bày tường
tận nơi đây.
Nhìn
lại cuộc đời của các vị sáng lập tôn giáo như Đức Phật, Đức
Jesus Christ thì đặc điểm quan trọng của các vị mà tôi ghi nhớ được
là lối sống giản dị, hết lòng hiến thân vì người. Thái độ của
chư vị là biểu hiện tuyệt đỉnh của một tấm lòng vị tha, sẵn lòng
nhận lấy đau khổ để đem lại niềm vui cho người khác. Ví dụ như Đức
Phật, sinh ra trong một gia đình quyền quí nhưng Ngài vẫn quyết chí xuất
gia, từ bỏ tất cả những niềm vui thế tục, cam nhận khổ cực để tu
tập thiền định tại một nơi hoang vắng. Chỉ như thế, Ngài mới đạt
giác ngộ viên mãn. Là những người theo những tôn giáo khác nhau, chúng ta
không nên bỏ qua nét đặc sắc tương đồng này.
Sau
khi đạt chính quả, thành Phật tại Bồ-đề đạo trường,[5]
Phật Thích-ca an trú bốn mươi chín ngày mà không thuyết pháp, không »quay
bánh xe pháp«. Ngài đạt bồ-đề ngày rằm tháng tư (theo lịch ấn-Tạng). Ngày mồng bốn tháng sáu,
Ngài bắt đầu quay bánh xe pháp qua bài thuyết giảng đầu tiên về Tứ
thánh đế[6] cho năm vị tỉ-khâu. Nhưng trước khi nói về
Tứ thánh đế, chúng ta nên đề cập đến vấn đề căn bản là Qui y với
ba đối tượng hệ thuộc.
Qui y
Phật
giáo quan niệm thế nào về qui y? Phật tử và không phải Phật tử khác
nhau chỗ nào? Theo quan điểm qui y thì Phật tử là người chấp nhận Phật,
pháp, tăng là ba đối tượng quí trọng nhất để phục tòng. Theo quan điểm
triết học thì Phật tử là người chấp nhận Tứ pháp ấn (sẽ được
trình bày sau), bốn tiêu chuẩn cơ bản được dùng để xác định sự phù
hợp hoặc không phù hợp với quan điểm Phật giáo của một quan điểm
triết học nào đó. Khi nhắc đến ba đối tượng của qui y — cũng được
gọi là Tam bảo,[iii] »Ba báu vật« —, chúng ta nên hiểu
rằng, mặc dù Phật là bậc thầy dạy nhưng Pháp[7] phải
được xem là đối tượng chính để qui y. Chính Đức Phật đã nói: »Ta
chỉ các ngươi con đường dẫn đến giác ngộ, nhưng giác ngộ hay không
thì còn lệ thuộc vào các ngươi.«[iv]Cũng với quan niệm
này, Phật bảo rằng, mỗi người phải tự bảo hộ lấy. Tăng-già là
giáo hội với những thành viên có thể giúp đỡ trong việc thực hiện
qui y trong nội tâm.
Phật
— Phật là gì theo những hệ thống triết lí cao đẳng của Phật giáo? Cơ
bản là chúng ta đều có khả năng trở thành Phật và khả năng này chính
là những nhân tố tinh yếu của thân, khẩu và ý. Và cũng vì những nhân
tố này mà chúng ta có thể phát triển và đạt được trạng thái siêu việt
của một vị Phật, chuyển hóa thân khẩu ý thành thân khẩu ý của Phật,
cấp bậc cao nhất của con đường tu tập. Về tâm thức siêu việt của một
vị Phật thì người ta có thể phân biệt được hai nhân tố: một là
nhân tố Nhận thức của tâm thức, hai là nhân tố Chân như[8] của tâm thức, là dạng tồn tại đích thật của
tâm. Người ta cũng gọi hai nhân tố này là Trí pháp thân[v]
và Tự tính thân;[vi] cả hai thân này hợp lại hình
thành một đơn vị, được gọi là Pháp thân.[vii]
Tự
tính thân của một vị Phật có hai khía cạnh nhưng, cả hai lại xuất phát
từ một bản chất duy nhất: khía cạnh thứ nhất là sự thật tuyệt đối,
cũng được gọi là Pháp giới[viii] và trong đây, mọi ô
nhiễm[9] đều tự tiêu hủy; khía cạnh thứ hai là sự
giải thoát ra khỏi những ô nhiễm này qua những cách thức đối trị. Khía
cạnh đầu tiên là nhân tố thanh tịnh tự nhiên; khía cạnh thứ hai là
nhân tố thanh tịnh đạt được qua sự giải thoát khỏi những ô nhiễm tạm
thời.
Pháp
— Trong ba đối tượng qui y của một Phật tử — Phật, pháp, tăng — thì
pháp bao gồm hai phần: Diệt đế[10] và Đạo đế.[11]Diệt đế bảo vệ con người trước tất cả những sự
việc ngoài ý muốn, là trạng thái cách biệt khổ não và các nguyên nhân
của khổ não. Đạo đế là phương tiện trực tiếp hướng dẫn con người
đến những trạng thái này. Vì thế nên Đạo đế và Diệt đế mới thật
sự là đối tượng chính để qui y. Các bài luận giảng sau đây hầu hết
đều đề cập đến Pháp giới, nơi mà mọi ô nhiễm đều tự chấm dứt.
Pháp
được chia thành hai thể loại giáo lí: lí thuyết và nhận thức và trong
đó, giáo lí nhận thức bao hàm Diệt đế và Đạo đế. Vì sao »nhận thức«?
Bởi vì giáo lí này đưa ra một tiêu chuẩn, một mục đích phải được
nhận ra và được thực hiện. Đạo đế là phương tiện để vượt qua
những ô nhiễm, tu tập phát triển trí huệ — Huệ học. Nhưng Đạo đế
cũng bao hàm cả những yếu tố cơ bản để đạt trí huệ là Thiền định;
các yếu tố cơ bản để đạt định lại chính là Giới học. Cả ba
cách tu học nói trên: giới, định và huệ được xếp vào phần nhận thức
học; kinh sách với nội dung như trên được xếp vào phần lí thuyết, là
phương tiện để diễn tả nội dung của ba cách học trên. Cũng theo quan
điểm nêu trên mà các kinh sách của Phật giáo được chia thành Tam tạng:[12] 1. A-tì-đạt-ma[ix] tạng: xử lí,
phân tích những vấn đề siêu hình; 2. Kinh tạng:[x] bao
gồm những lời dạy của Phật và 3. Luật tạng.[xi]
Như
Từ Thị[13] nói rõ trong Đại thừa kinh trang nghiêm luận:[xii] »Kinh điển bao gồm một hoặc hai phần«, kinh điển
Phật giáo được chia thành ba phần như vừa nêu trên hoặc hai: một là
kinh điển của hàng Thanh văn[xiii] và Độc giác thừa,[xiv] và hai là kinh điển của Bồ Tát thừa.[14]
Tăng[15] — Tăng bảo bao gồm các vị Bồ Tát, Thanh văn và Độc
giác Phật, những người ít nhất đã đạt được quả vị Kiến đạo,[16] một yếu tố quan trọng để trực chứng được Tính
không. Vì chứng ngộ được Tính không nên các vị này cũng được gọi là
Thánh nhân.[xv]Đối với những bậc Thánh của Bồ Tát
thừa thì Kiến đạo là điểm xuất khởi của sự nhận thức và việc bắt
đầu thực hiện Thập địa.[xvi]
Có
nhiều hệ thống phân chia các địa vị tu học với những con số khác
nhau. Có hệ thống thâu tóm Tư lương đạo[17] và Gia hạnh
đạo[18] — cả hai được gọi chung là Thắng giải hạnh
địa,[xvii] »địa vị tu tập đạt được bằng thẩm
định, ấn khả« [ở hai địa vị này, hành giả vẫn còn là một người
phàm, chưa đạt thánh vị] — thành một chủng loại và đưa nó vào hệ
thống Thập địa. Theo một cách phân chia khác, người ta chỉ chú trọng
đến thập địa của một thánh nhân và trong đây, địa vị thứ mười lại
được phân ra thành nhiều cấp khác nhau. Vì vậy mà chúng ta có thể tìm
thấy được những hệ thống với mười một, mười ba hoặc mười lăm
địa vị. Đặc biệt trong truyền thống tan-tra, người ta có thể phân loại
các địa vị theo nhiều cách khác nhau. Mặt khác, nhiều học giả cho rằng,
cách phân chia địa vị như trên không đúng nếu đứng trên phương diện
một hành giả có khả năng đặc biệt; hành giả này có thể tiến triển
rất nhanh trên con đường tu tập bởi vì ông ta chọn con đường Cực
quang[19] tâm thức thuộc về Man-tra thừa.[20]Kết
quả tu tập cũng có thể đạt được rất nhanh nếu hành giả đã chứng
được quả vị Đại thủ ấn.[xviii]Vì sao lại nói những
cách phân chia địa vị tu chứng phía trên là không đúng? Các học giả
quan niệm rằng, dùng những phương pháp tiệm tu không thể nào ước lượng
những phương pháp rất hiệu nghiệm, rất nhanh khác của Man-tra thừa.
Trong
trường hợp Thanh văn và Độc giác thừa, người ta thường gặp hệ thống
với tám địa vị[xix] và các địa vị này có thể được
rọi sáng qua bốn quả vị tu chứng sau:
1. Dự lưu:[xx] là người đã trực
chứng, đạt kinh nghiệm trực tiếp về Tứ thánh đế;
2. Nhất lai:[xxi] người đã tận diệt
sáu cấp bậc phiền não trong dục giới;
3. Bất lai:[xxii] người đã tận diệt
tất cả chín cấp bậc phiền não trong dục giới;
4. Sát Tặc:[xxiii] người đã tận
diệt tất cả 81 cấp bậc phiền não trong Tam giới — dục giới, sắc giới
và vô sắc giới.
Như
chúng ta thấy, Tăng-già có thể được phân chia ra nhiều nhánh, nhiều cấp
bậc khác nhau.
Ba đối
tượng qui y của Phật giáo là Phật, pháp và tăng, nhưng tại Tây Tạng,
người ta thường kể thêm Lạt-ma vào và như thế có tất cả bốn đối
tượng để qui y: Lạt-ma, Phật, pháp và tăng. Một phụ nữ hâm mộ Phật
pháp người Đức thấy vậy rất ngạc nhiên, hỏi tôi: »Vì sao mà Lạt-ma
lại được đặt trên cả địa vị Phật? Như vậy có nghĩa gì? Tôi
không thể nào chấp nhận việc này được.« Tôi trả lời là bà rất có
lí, bởi vì thật sự thì chỉ có ba đối tượng để qui y là Phật,
pháp, tăng. Nhưng việc đưa Lạt-ma trở thành một đối tượng để tôn
sùng, qui y cũng có lí do; vì ông ấy chính là sứ giả của Phật, là người
hướng dẫn chúng ta trên con đường tu học. Hơn nữa, một Lạt-ma với đầy
đủ tài đức chính là một vị Phật. Không phải vô lí mà người ta chú
tâm đến vai trò của một vị Lạt-ma; nhưng thật sự thì chẳng có một
Lạt-ma, chẳng có một đạo sư nào mà không ở trong ba ngôi báu Phật,
pháp, tăng. Nếu nhìn như thế thì cũng chỉ có Tam bảo, không có Tứ bảo.
Những Lạt-ma không đủ khả năng lại thuộc một đề tài luận đàm
hoàn toàn khác.
Tứ pháp ấn
Như
đã đề cập trước đây, điểm khác biệt giữa một Phật tử và người
khác được phân tích theo phương diện triết học qua Bốn pháp ấn[21] sau:
1. Các hành[22]
là vô thường;
2. Những gì ô nhiễm đều tạo
khổ;
3. Các pháp hữu vi đều vô
ngã;
4. Niết-bàn là tịch tĩnh.
Tuy nhiên, chúng ta gặp một khó khăn
bởi vì một chi phái của Đại tì-bà-sa bộ[xxiv] —
được gọi là Độc Tử bộ[xxv] — lại chủ trương một
»ngã« không thể diễn bày và vì vậy mà có những cuộc tranh luận về
việc có nên xếp phái này vào Phật giáo hay không.
Hai tầng cấp lịch
sử Phật giáo
Theo kinh Giải thâm mật,[xxvi]một bộ kinh Đại thừa thì Phật quay bánh xe pháp ba
lần: bánh xe thứ nhất là Tứ thánh đế, bánh xe thứ hai là Tính không,
Vô tướng và bánh xe cuối cùng được gọi là bánh xe của sự phân biệt,
quan sát chính chắn. Khi chuyển pháp luân lần đầu, Phật dạy rằng, tất
cả các pháp hầu như đều tồn tại, dựa trên cơ sở tự tính mà hiện
hữu. Với lần chuyển pháp luân thứ hai, Ngài dạy là tất cả các pháp
đều không tồn tại, trống rỗng (và cũng không tồn tại với những đặc
tính riêng biệt của chúng). Cuối cùng — với lần chuyển pháp luân thứ
ba —, Ngài xác định lại học thuyết, nói về phương cách tồn tại của
các pháp bằng cách giảng rằng, Biến kế sở chấp tướng[xxvii] không tồn tại trên cơ sở tự tướng,[xxviii] nhưng, Viên thành thật tướng[xxix]
— tức là Tính không — và Y tha khởi tướng[xxx]
lại tồn tại trên cơ sở tự tướng.[xxxi]
Nhiều sử gia tranh luận, đặt vấn
đề là Đại thừa Phật pháp, đặc biệt là Man-tra thừa — một thành phần
của Đại thừa — có phải thật là lời Phật thuyết hay không. Chúng ta
hãy xem xét điều này theo cách nhìn của Phật giáo.
Đức Phật thuyết giảng một cách
công khai, rộng rãi cho hàng Thanh văn. Những quả vị tu chứng trên con đường
tu tập được nhắc lại trong kinh điển tạo thành ba cấp bậc giác ngộ:
giác ngộ của một Thanh văn, Độc giác và giác ngộ của Phật-đà. Như
thế thì kinh điển của hàng Thanh văn cũng bao hàm Bồ Tát đạo với kết
quả tối cao là Phật quả. Nếu cho rằng, kinh sách của hàng Thanh văn chỉ
dạy con đường Thanh văn và Độc giác là một sai lầm. Vì thế mà tôi
không thích dùng danh từ »Tiểu thừa« và »Đại thừa« vì chúng dễ gây
sự hiểu lầm. Dùng những thuật ngữ như »Thanh văn thừa« và »Bồ Tát
thừa« có lẽ thích hợp hơn. Tuy vậy, người ta cũng không nên hiểu danh
từ »Tiểu thừa« là một lời lăng mạ, chỉ trích. Nếu người nào theo
Man-tra thừa tuyên bố rằng, Thanh văn thừa không có khả năng đoạn diệt
phiền não, chướng ngại trên con đường tu tập đạt giải thoát thì đó
là một sự vi phạm nghiêm trọng giới luật của Man-tra thừa. Thanh văn thừa
phải được tôn trọng. Về mặt thực hành, hành giả nên — trừ một
vài trường hợp ngoại lệ — tu tập theo lời dạy của tất cả các chi
phái. Sự phân biệt Đại thừa Tiểu thừa như thế không phải xuất phát
từ việc đánh giá cao thấp một vài giáo lí nào đó mà xuất phát từ động
cơ; tùy theo sức mạnh và qui mô của động cơ mà có những trường phái
lớn, nhỏ và cũng tùy động cơ đó mà có quả vị lớn, nhỏ. Mặc dù đó
chính là ý nghĩa thật sự của Tiểu thừa, Đại thừa nhưng tôi vẫn
không chuộng sử dụng chúng lắm — vì những sự hiểu lầm có thể xảy
ra — mà sử dụng danh từ Thanh văn thừa và Bồ Tát thừa hơn. Trong một
vài hội nghị Phật giáo đã có những lời đề nghị là không nên dùng
những từ kia nữa.
Ba quả vị khác biệt đã được
trình bày ngay trong kinh sách của hàng Thanh văn: giác ngộ của Thanh văn, Độc
giác và giác ngộ của một Bồ Tát, trở thành Phật-đà. Như vậy thì
hàng Thanh văn đã nhắc đến những vị Bồ Tát trên đường tu tập tiến
đến Phật quả, trải qua không biết bao nhiêu kiếp để tích tụ công đức
và trí huệ. Nhưng, những kinh sách này không bao giờ tường thuật phương
pháp để đạt Bồ Tát đạo; chúng chỉ nêu ra con đường với Ba mươi bảy
thành phần trợ đạo.[xxxii]
Long Thụ nói như sau trong luận Bảo
hành vương chính:[xxxiii] »Chỉ tu tập, thực hiện Ba
mươi bảy thành phần trợ đạo mà có thể đạt chính đẳng giác của một
vị Phật, vượt hẳn quả vị của hàng Thanh văn và Độc giác thì quả
là một sự kiện nghịch lí, một kết quả không có nguyên nhân. Nhưng
cũng chính bởi vì những kinh sách của hàng Thanh văn nói đến Phật quả
viên mãn nên chúng đã gián tiếp nhìn nhận là ngoài Thanh văn và Độc giác
thừa còn có một cỗ xe khác, được gọi là Bồ Tát thừa.« Như vậy thì
kinh điển của hàng Thanh văn cũng đã thừa nhận Phật đã thuyết giáo
pháp Bồ Tát cho những đệ tử đã tạo thiện nghiệp hi hữu mà trong đó
có những người ở cõi trần và cõi thiên.
Không phải tất cả những bài
thuyết pháp, những hành động của Phật-đà đều được phổ biến rộng
rãi trong kinh điển. Ví dụ như trường hợp Ngài thuyết giảng trong lần
chuyển pháp luân thứ hai trên đỉnh Linh Thứu.[23]Nội
dung của những bài thuyết pháp này là những bài kinh thuộc hệ Bát-nhã
ba-la-mật-đa[24] và trong những bài kinh này, người
ta thường kể rằng, rất nhiều môn đệ của Ngài — người, chư thiên,
a-tu-la và những loài khác đã tham dự những pháp hội này. Nhưng nếu đã
từng đến núi Linh Thứu thì người ta sẽ nhận ra ngay là cái đỉnh của
ngọn núi này chỉ có thể chứa được mười, cao nhất là mười lăm người.
Vậy thì chỗ Phật thuyết pháp phải là một nơi, một hiện tượng mà chỉ
những môn đệ với những thiện nghiệp hi hữu, con mắt thanh tịnh, mới
có thể nhìn thấy được.
Vì có nhiều tranh luận nghi vấn về
giáo lí Đại thừa — quả thật là lời Phật hay không — nên Từ Thị
đã chứng minh trong bài luận Đại thừa kinh trang nghiêm[xxxiv] giáo lí này đích thật là lời Phật thuyết. Bằng
chứng này cũng được Long Thụ chứng minh trong luận Bảo hành vương chính,[xxxv] Thanh Biện[25] trong luận Quang
minh biện[xxxvi] và Tịch Thiên[26]
trong luận Nhập bồ-đề hành.[xxxvii]Nhưng nhìn
chung, dựa vào những nguồn tài liệu lịch sử, chúng ta không thấy rõ
được Đại thừa kinh điển chính là lời Phật thuyết. Đây là cách
nhìn riêng của tôi vấn đề này.
Kinh điển của Man-tra thừa còn
ít được phổ biến công khai hơn kinh điển của Đại thừa; thông thường,
chúng chỉ được truyền trao riêng biệt cho những người phi thường với
một tâm thức thượng hạng. Cũng có những trường hợp là những lời
thuyết giảng được cảm nhận qua năng lực thị giác đặc biệt của hành
giả, ví dụ như trực nhận được sự xuất hiện của Đức Phật qua hình
ảnh của vị Thiên thần trong một Man-đa-la (được xem là một chỗ cư trú
thiêng liêng). Khả năng này chính là kết quả của những thiện nghiệp,
công đức đã tích tụ. Như vậy thì những giáo lí này có thể xuất hiện
khi Phật còn tại thế cũng như sau khi Phật điệt độ. Nhìn những mối
liên hệ của giáo lí Đại thừa nói chung thì chúng ta thấy nhiều sự kiện
vượt khỏi phạm vi của sử sách bình thường.
Các điểm trọng
yếu của phương pháp nghiên cứu trên cơ sở luận lí
Trên phương diện học thuyết thì
những hệ phái cao đẳng như Duy thức và Trung quán thành lập những qui luật
để phân biệt giữa những lời thuyết giảng liễu nghĩa[27][xxxviii] và vị liễu nghĩa.[xxxix]Như vậy có nghĩa là: Ngay cả khi một học thuyết
nào đó được trình bày qua lời trần thuật của Đức Phật, nó cũng phải
được nghiên cứu, kiểm soát theo phương diện luận lí. Nếu đã phát hiện
một điểm mâu thuẫn nào đó thì chúng ta không nên dựa theo ý nghĩa hiển
bày mà tìm cách thuyết minh theo quan điểm khác.
Tất cả bốn hệ thống học thuyết
của Phật giáo — Đại tì-bà-sa bộ, Kinh lượng bộ,[xl]
Duy thức và Trung quán tông — đều lấy những lời dạy của Phật làm cơ
sở. Có nhiều cách để xác định lời nào của Phật là liễu nghĩa, lời
nào vị liễu nghĩa, cần được thuyết minh.
Vì tất cả các trường phái đều
trích dẫn lời Phật để chứng minh quan điểm của họ nên chúng ta không
thể dựa vào cách chứng minh qua văn tự trong trường hợp muốn hiểu rõ
lời nào của Phật phản ánh trọn vẹn thâm ý của Ngài và lời nào được
thuyết chỉ bởi vì một mục đích nhất định nào đó. Chính vì thế mà
Phật nói như sau:[xli]
Như một người thử vàng bằng
cách nung luyện, cắt, mài; cũng như vậy, các tỉ-khâu, thiện tri thức
nên thừa nhận lời dạy của ta sau khi nghiên cứu kĩ. Đừng chấp nhận
chỉ vì muốn tỏ lòng tôn kính.
Vì thế nên chúng ta không nên đặt
niềm tin vào những người đại diện một lí thuyết nào đó không hợp
lí và cũng không nên xem họ là người có thẩm quyền về đề tài này.[xlii]Cho nên, phương pháp luận lí phải được sử dụng
để phân biệt những gì đã mang sẵn trọn vẹn ý nghĩa và những gì cần
được làm rõ thêm.
Vậy thì áp dụng phương pháp luận
lí như thế nào? Đức Phật đã trình bày Bốn điểm nương tựa như sau:[28]
1. Đừng nương tựa vào con người
mà tựa vào pháp.
2. Nương tựa vào pháp thì không
nên chấp trước văn tự mà nương tựa vào ý nghĩa.
3. Đã nương tựa vào nghĩa thì
không nên tựa vào nghĩa được giảng rộng, mà nương vào nghĩa toàn vẹn.
4. Nương tựa vào ý nghĩa toàn
vẹn thì không nên dựa vào tâm thức bình thường mà dựa vào trí huệ
siêu việt.
Chúng ta phải dùng bốn điểm
nương tựa nói trên để nghiên cứu nhằm xác định được sự hợp lí
hoặc nghịch lí của một lí thuyết nào đó.
Điểm quan trọng ở đây là sự
nhận thức, phân biệt được giữa thâm ý của tác giả và ý nghĩa của
văn bản. Nhìn như thế thì phái Cụ duyên[xliii] trình
bày được thâm ý của tác giả — Phật-đà — trong khi những trường phái
khác chỉ nêu được ý nghĩa của kinh sách, là ý nghĩa được thuyết giảng
trong một thời điểm nhất định nào đó với một mục đích nhất định
nào đó. Người nào nghiên cứu Phật giáo phải nhận thức được sự đa
dạng của các hệ thống. Ai chỉ đọc một trang, học thuộc lòng và bám
chặt vào ý nghĩa trong đó, tâm của người ấy sẽ tán loạn ngay khi lật
qua trang mới.
Tám vị Đại sư được trình bày
trên những bức tranh phía sau tôi là »Sáu bảo trang của thế gian« và
»Hai tôn giả«, là những vị đã cung cấp cho chúng ta những phương tiện
để phân tích, nghiên cứu kinh điển. Tác phẩm của chư vị quả là những
liều thuốc làm sáng mắt cho chúng ta và nhân đây, tôi muốn nói vài lời
giới thiệu về chư vị. Hai vị Học giả[29] và Thánh
nhân đầu là Long Thụ và Thánh Thiên,[30] viết phần lớn
những tác phẩm về triết lí Tính không phù hợp với quan điểm của tông
Trung quán, được xem là hệ thống thuyết minh Phật pháp cao siêu nhất.
Hai vị kế tiếp thuộc Sáu bảo trang của thế gian là Vô Trước[31] và Thế Thân.[32]Các tác phẩm của
hai vị nói nhiều về giới hạnh và phương pháp thực tập hơn là lí thuyết
và về phương diện này thì cả hai đều đại diện cho tông Duy thức. Vì
chúng tôi là dân Tây Tạng, chủ trương triết lí Trung quán nên tôi bảo vệ
lập trường của hai vị Long Thụ và Thánh Thiên, phê bình quan điểm của
Vô Trước và Thế Thân!
Hai Học giả tiếp theo là Trần-na[33] và Pháp Xứng.[34] Toàn bộ hệ thống
Nhân minh học[35] Phật giáo đều lấy những tác phẩm của
Trần-na làm cơ bản và đặc biệt là những bản chú giải những tác phẩm
này của Pháp Xứng được chú trọng hơn hết. Nếu không có những trứ
tác quí báu của hai vị này thì Nhân minh học Phật giáo không đạt đến
trình độ sắc bén như vậy. Hai Tôn giả còn lại là Đức Quang[36] và Thích-ca Quang,[37] hai chuyên gia về
giới luật, viết những tác phẩm với những đề tài như chính nghiệp,
chính mệnh, như thế nào để trở thành một tăng, một ni, đạo hạnh của
một tỉ-khâu. Sáu bảo trang của thế gian và Hai tôn giả quả thật là những
vị học giả chân chính của thời xưa.
Tứ thánh đế
Bây giờ chúng ta bước vào chủ
đề thật sự là Tứ thánh đế — bốn chân lí cao cả: 1. Khổ đế, 2. Tập
đế, 3. Diệt đế và 4. Đạo đế. Trong phạm vi Tứ thánh đế, người ta
phân biệt hai khía cạnh của nhân quả: 1. Nhân quả trên phương diện của
những hiện tượng có mối liên hệ chặt chẽ với phiền não và 2. Nhân
quả trên phương diện của các pháp, các hiện tượng thanh tịnh.
Vậy thì hai loại nhân quả này
được trình bày với mục đích gì? Chúng được nêu ra ở đây vì chúng
ta ai cũng muốn được hạnh phúc, thoát khỏi khổ đau. Bởi vì chúng ta
mong muốn có hạnh phúc nên nhân quả của các pháp, các hiện tượng thanh
tịnh được giảng bày, và cũng bởi vì chúng ta muốn tránh khổ nên qui
luật nhân quả nhìn theo phương diện hiện tượng liên hệ với phiền
não được thuyết minh.
Hai khía cạnh nhân quả này có thể
được trình bày theo thứ tự thời gian hoặc quá trình chúng được thông
hiểu, tùy theo cách nhìn — thiên về mặt chủ quan hoặc khách quan. Ví dụ
như trong tác phẩm Hiện quán trang nghiêm luận,[xliv]
Từ Thị sắp xếp Tứ thánh đế theo trình tự thời gian:
Nương theo thứ tự của Tập đế
và Đạo đế cũng như Khổ đế và Diệt đế...
Tập và Đạo là hai nguyên nhân
(nhân) trong Tứ thánh đế, là nguyên nhân gây khổ và con đường diệt khổ;
Khổ và Diệt là hai kết quả (quả), là khổ và phương pháp diệt khổ.
Ở đây chúng ta thấy một cách trình bày khách quan theo trình tự thời
gian và cũng theo đó, Tứ thánh đế lần lượt được hiển bày: Nguyên
nhân được giảng dạy trước và kết quả được trình bày sau; vì vậy,
Thánh đế thứ hai và thứ tư được đưa ra trước Thánh đế thứ nhất
và thứ ba. Trong tác phẩm Đại thừa tối thượng tan-tra,[xlv] Từ Thị trình bày Tứ thánh đế trên phương diện chủ
quan, theo thứ tự mà chúng được thông hiểu:
Căn bệnh phải được nhận ra;
nguyên nhân của bệnh phải được đối trị. Trạng thái an lạc phải là
mục đích và thuốc đối trị phải được uống vào. Cũng như thế, Khổ
phải được nhận ra, Nguyên nhân gây khổ phải được trừ bỏ, Diệt khổ
phải là mục đích và Đạo diệt khổ phải được thực hiện.
Theo cách trình bày trên thì Khổ
đứng hàng đầu; sau đó là nguyên nhân của Khổ, Diệt khổ và Đạo diệt
khổ. Trình tự nêu trên tương ưng với phương pháp nhận thức Tứ thánh
đế.
Cách diễn bày vừa nêu trên sẽ
được hiểu rõ nếu so sánh nó với việc chẩn đoán và trị liệu một căn
bệnh. Khổ cũng giống như một cơn bệnh. Thật sự thì không ai muốn bệnh,
nhưng, nếu muốn khỏi bệnh thì người ta phải tự chủ, tự rõ được là
»mình đang mắc bệnh.« Nếu lầm lẫn mà cho rằng, trạng thái bệnh là
trạng thái an lạc thì chắc chắn là không ai muốn khỏi bệnh. Vì thế
mà bệnh tình phải được nhận ra.
Nếu đã chẩn đoán được bệnh
thì người ta sẽ nghiên cứu, suy nghĩ xem nguyên nhân của nó nằm ở đâu.
Đây là lí do vì sao nguyên nhân của khổ được trình bày trong Tập đế
— Thánh đế thứ hai. Ngay khi đã chẩn đoán được bệnh, nguyện vọng
thoát khỏi bệnh đã phát khởi, người ta vẫn chưa rõ được nguồn gốc
chính của bệnh; cũng vì thế mà người ta chưa tin là sẽ khỏi bệnh. Nhưng
khi đã biết rõ nguồn gốc thật sự của bệnh, người ta sẽ tự nhủ
được: »Bây giờ mình có thể khỏi bệnh.« Phát hiện này hướng dẫn
chúng ta đến Thánh đế thứ ba — Diệt đế. Vì đã tìm ra nguyên nhân
chính của khổ nên người ta có thể tự tin: »Bây giờ mình có thể đoạn
diệt khổ não.«
Khi đã nhận thức được rằng,
cuộc sống trong vòng sinh tử chỉ có thể là khổ và nguyên nhân nhất định
nào đó gây khổ có thể đoạn diệt được, người ta sẽ phát nguyện
tìm đạo giải thoát khổ cũng như phát nguyện được đi trên con đường
giải thoát này. Một ví dụ để so sánh: Nếu biết bệnh tình có thể chữa
khỏi được, người ta sẽ tìm dược liệu thích hợp và nếu quả thật
là phải nằm trên bàn mổ thì người ta cũng sẵn sàng cam chịu những
đau đớn tạm thời để khỏi bệnh — kết quả hiển nhiên của việc
điều trị. Để đạt được một mục đích cao cả, người ta phải hi
sinh một việc nhỏ. Đó là đặc tính của chúng ta, là nguyên lí tự
nhiên.
Vì sao phải
nghiên cứu tường tận
Nương theo Tứ thánh đế, mười sáu
đặc tính hệ thuộc được trình bày, giải thích; cứ bốn đặc tính
tùy thuộc vào một Thánh đế. Vì sao các vấn đề này lại được trình
bày một cách kĩ lưỡng như vậy? Theo quan niệm của Phật giáo thì nguồn
gốc của khổ não được hình thành bởi sức mạnh của vô minh. Nhưng vô
minh lại được đoạn diệt bởi trí huệ phân biệt. Trí huệ phân biệt
nghiên cứu, tầm tra đối tượng như thế nào được trình bày qua sáu phương
pháp nghiên cứu — tất cả đều được áp dụng với mục đích diệt trừ
khổ não ngay tận nguồn gốc theo thứ tự.
Theo phương pháp đầu tiên thì phải
nghiên cứu ý nghĩa; có nghĩa là, phải phân tích một lí thuyết — từng
chữ một — để tìm được ý nghĩa của nó. Phương pháp thứ hai nghiên
cứu các pháp để xem chúng thuộc về những hiện tượng nội hay ngoại tâm.
Phương pháp thứ ba theo dõi những đặc tính của một hiện tượng và ở
đây, người ta phân biệt giữa những tính cá biệt và những tính có giá
trị chung. Phương pháp thứ tư nghiên cứu những chủng loại của các
pháp, phân biệt chúng theo phương diện bổ ích [trên con đường tu tập]
hoặc vô bổ. Phương pháp thứ năm lấy thời gian làm đối tượng nghiên
cứu vì sự luân chuyển của các hiện tượng đều dựa vào thời gian. Phương
pháp thứ sáu tìm hiểu cách chứng minh và trong đây, bốn cách chứng minh
được diễn giảng:
1. Chứng minh bằng nguyên lí
duyên khởi: kết quả lệ thuộc vào nhân duyên;
2. Chứng minh bằng công năng thành
tựu: ví dụ như lửa làm cháy, hoặc nước làm ướt;
3. Chứng minh bằng bản chất: ví
dụ như lửa là bản chất của nóng và nước là bản chất của ướt;
4. Chứng minh bằng luận lí: không
có sự mâu thuẫn với hiện lượng hoặc chân tỉ lượng.
Có hai loại nhận thức, lượng biết
đối tượng chính xác: chân hiện lượng, là nhận thức trực tiếp
chính xác và chân tỉ lượng — nhận thức qua suy luận chính xác.[38] Chân tỉ lượng có ba dạng: 1. Tỉ lượng bằng những
gì hiển hiện; 2. Tỉ lượng dựa trên cơ sở hiểu biết của mọi người
và 3. Tỉ lượng dựa trên tài liệu, kinh sách truyền thống đáng tin cậy.
Tỉ lượng được hình thành bởi
một nhân[39] — một luận cứ, một nguyên do dùng để
chứng minh định đề. Luận cứ rất quan trọng vì qua nó, người ta có thể
dùng tỉ lượng để tiếp cận những đối tượng nằm ngoài phạm vi hiện
lượng; sự tiếp cận này tùy thuộc vào một luận cứ chính xác. Các bậc
thầy của luận lí học Phật giáo — Trần-na, Pháp Xứng và những vị
khác — trình bày rất chi tiết về những loại luận cứ nêu trên.
Một luận cứ có giá trị, chính
xác phải đạt ba điều kiện sau:
1. Luận cứ này đã được chứng
minh là một thuộc tính của đối tượng nhận thức;[40]
2. Đồng phẩm chứng minh đã được
thực hiện;[41]
3. Dị phẩm chứng minh đã được
thực hiện.[42][xlvi]
Những luận cứ chính xác nêu
trên được trình bày trên nhiều phương diện. Theo phương diện thật thể,
chúng được phân thành ba loại:
1. Hiệu quả [mà qua đó người ta
có thể suy ra được nguyên nhân];
2. Đặc tính [như trong ví dụ sau:
một đối tượng nhận thức là một cây, vì nó là một cây Tượng;[43] vì »là một cây« là đặc tính của cây Tượng];
3. Bất phát hiện [trong trường hợp
người ta lấy sự vắng mặt của một hiện tượng để chứng minh là nó
không được nhận ra, không được thấy mặc dù những điều kiện xung
quanh đều tương trợ để nhận ra nó, nếu nó thật có.]
Nếu phân chia các luận cứ theo một
phương diện khác, phương diện luận đề, phương diện tông chỉ phải
được chứng minh thì có hai loại: (1) luận cứ dựa trên những hiện tượng
tương đồng[44] và (2) khác biệt.[45]
Trên phương diện chứng minh cho người nhận thức thì có hai loại luận cứ:
(1) luận cứ để tự ngộ — đó là trường hợp mà người ta tự chứng
minh, làm sáng tỏ một sự việc với những bằng chứng cụ thể và (2) luận
cứ để ngộ tha — trường hợp chứng minh cho người khác biết. Lại
theo một cách phân chia khác — trên phương diện chứng minh thì có năm loại
luận cứ: (1) luận cứ chứng minh một danh xưng qui ước, thông thường
— trong trường hợp người ta đã hiểu nội dung, nhưng muốn biết rõ
tên, cách gọi sự kiện này, (2) luận cứ chứng minh nội dung, (3) luận cứ
chỉ độc duy chứng minh danh xưng, (4) luận cứ chỉ độc duy chứng minh nội
dung, (5) luận cứ chứng minh cả hai, nội dung cũng như danh xưng qui ước.
Tuy vậy, tất cả những chủng loại luận cứ được nêu trên đều đã
có trong ba loại luận cứ được phân theo phương diện thật thể: trong luận
cứ hiệu quả, đặc tính và bất phát hiện. Tùy theo những điều kiện
để thành lập một bằng chứng — như thời điểm, trường hợp và nhân
vật phải được thuyết phục —, người ta trình bày một trong ba luận cứ
trên: một kết quả [của vấn đề, đối tượng phải được chứng
minh], một [hiện tượng mà đối tượng phải được chứng minh có mối
liên hệ mật thiết trên phương diện] đặc tính, hoặc là một sự kiện
bất phát hiện [mà đáng lí phải được phát hiện, nếu vấn đề bị phản
bác trong luận cứ thật sự đúng].
Trong cách phân chia luận cứ thành
ba chủng loại trên phương diện thật thể trên thì mỗi loại lại còn
có thể được chia ra thành những phần khác nhau. Ví dụ như luận cứ
theo hiệu quả có năm loại: (1) loại chứng minh một nguyên nhân thật sự,
(2) loại để chứng minh một nguyên nhân đi trước đó, (3) một nguyên
nhân tổng quát hoặc (4) một nguyên nhân đặc biệt và (5) những loại luận
cứ được dùng để chứng minh những đặc tính duyên khởi. Những luận
cứ trên phương diện bất phát hiện cũng được phân loại: (1) không
phát hiện những gì không xuất hiện và (2) không phát hiện những gì phải
xuất hiện nếu nó thật sự hiện diện. Chúng còn được phân chia tiếp
thành mười một loại; một vài học giả thậm chí phân thành hai mươi
lăm. Ví dụ như người ta phân biệt giữa sự bất phát hiện của một đối
tượng liên hệ và bất phát hiện của một nguyên nhân hoặc sự phát hiện
của một hiện tượng đối nghịch.
Trong sáu phương pháp nghiên cứu
thì phương pháp thứ sáu là tìm hiểu cách chứng minh, và như tôi đã
nói, nó có thể được chia thành bốn loại. Tôi thấy rằng, cách nghiên cứu
theo khoa học [đặc biệt là khoa học tự nhiên] phần lớn dựa vào ba
cách chứng minh: (1) chứng minh bằng cách chú ý đến thể tính mà qua đó,
những đặc tính cơ bản của đối tượng được nghiên cứu; (2) chứng
minh qua sự chú ý đến thành tựu công năng, đặc biệt là nghiên cứu xem
đối tượng có thể mang đến hiệu quả nào với những đặc tính cơ bản
sẵn có; và (3) chứng minh bằng cách chú ý đến những mối quan hệ duyên
khởi và ở đây, những nhân tố hình thành đối tượng được tìm hiểu.
Chúng được xem như những phương pháp nghiên cứu cơ bản của khoa học.
Và nếu như vậy thì tất cả sáu phương pháp nghiên cứu được nêu ra đã
dung hàm được cả hai, nghiên cứu khoa học cũng như nghiên cứu tâm đạo.
Tôi tin là việc nghiên cứu, phát
triển của khoa học và tâm đạo nên đi đôi với nhau vì đối tượng
nghiên cứu của cả hai đều giống nhau. Cách nghiên cứu này sử dụng
khí cụ để tìm hiểu, cách kia sử dụng những kinh nghiệm nội tâm và
thiền định. Trong trường hợp này chúng ta phải phân biệt rõ ràng giữa
những gì mà nghiên cứu khoa học không phát hiện và những gì họ
nhìn nhận là không thật có. Nếu khoa học cho rằng một cái gì đó
không tồn tại thì một Phật tử bắt buộc phải nhìn nhận là nó không
tồn tại, không hiện hữu; nhưng khi khoa học chỉ vì không tìm ra, không
nhận ra thì sự việc lại hoàn toàn khác. Ai cũng thừa nhận là có rất
nhiều hiện tượng thần bí. Các giác quan của con người có thể xác nhận
được một thành phần, một phạm vi nào đó nhưng chúng ta không thể quả
quyết là không có gì nằm ngoài phạm vi mà chúng ta có thể tiếp cận bằng
những giác quan. Ngày nay chúng ta có thể thấy được những gì mà ông bà
chúng ta chưa thấy được. Và ngay cả trong phạm vi hiện tượng, sắc tướng
và những đặc tính hệ thuộc mà chúng ta có thể nhận thức được vẫn
còn nhiều việc, nhiều hiện tượng bây giờ chúng ta không hiểu nhưng
trong tương lai sẽ hiểu được.
Chúng ta hãy quan sát ngay tâm thức
đang nhận thức: mặc dù các động vật — kể cả con người — từ bao
ngàn năm nay đều có nhận thức, nhưng chúng ta vẫn chưa biết được thức
là gì, nó làm việc như thế nào, đặc tính của nó ra sao. Những hiện tượng
không có sắc tướng, hình trạng cũng như mầu sắc hệ thuộc vào một chủng
loại mà người ta không thể nào thông hiểu được bằng những phương pháp
nghiên cứu có giá trị cho phạm vi vật chất.
Ghi chú
[1] gautama,
skrt.
[2]
釋迦; śākya, skrt.
Lời dịch giả | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10
| Nhập
trung đạo cương yếu