Đạt-lại Lạt-ma tại Harvard

& Nhập trung đạo cương yếu
Chân Nguyên dịch

---

Lời nói đầu

Giáo sư Jeffrey Hopkins[1]

Vào tháng 8 năm 1981, Đạt-lại Lạt-ma XIV Tây Tạng thực hiện một loạt khóa trình tại Đại học Havard dưới sự tổ chức của Viện Nghiên Cứu Phật Học Mĩ [2] và Trung Tâm Nghiên Cứu Tôn Giáo Thế Giới.[3] Giáo sư Robert Thurman, chủ tịch Viện Nghiên Cứu Phật Học Mĩ là người chịu trách nhiệm cho các khóa trình, diễn ra tại Emerson Hall, Harvard Yard. Các buổi diễn giảng này đã đạt yêu cầu của các vị tổ chức một cách trọn vẹn, đó là sự hướng dẫn tổng quát vào lí thuyết và thực hành của đạo Phật.

Các khóa trình kéo dài khoảng hai giờ và được thực hiện trong năm ngày, mỗi ngày hai lần — sáng và chiều. Trong các khóa trình này, Đạt-lại Lạt-ma trình bày trong phạm vi Tứ thánh đế trạng thái khổ của chúng sinh đang ở trong luân hồi, một trạng thái được lưu giữ qua các tác động. Các tác động này lại chính là trở ngại chính của hạnh phúc, xuất phát từ một cách hiểu biết sai lầm về sự tồn tại của con người và các hiện hữu khác. Từ cái nhìn về vô minh, nguồn gốc của khổ, Ngài trình bày rõ ràng con đường thoát khỏi hoàn cảnh này và ngăn ngừa sự tái xuất của các quan niệm sai lầm, bất thiện; phương pháp phát triển lòng từ bi vô lượng hướng về tất cả chúng sinh khi đã thấu hiểu được trạng thái của chính mình. Đặc biệt là Ngài nhấn mạnh đến sự phát triển trí huệ, một trí huệ cắt đứt, xuyên suốt tấm màn che đậy của các trình hiện, dẫn đến sự nhận thức chân chính về tính chất của chúng, thoát khỏi tất cả những yếu tố lệ thuộc.

Trước mỗi buổi thuyết giảng, Ngài trả lời các câu hỏi của khán thính giả. Các câu trả lời bao gồm tất cả những thắc mắc, câu hỏi mà nhiều người — mặc dù chỉ biết chút ít về đạo Phật — đã nuôi trong thâm tâm từ vài mươi năm nay: sự liên hệ giữa khoa học và tôn giáo, đặc tính và những tầng cấp của tâm thức, ý nghĩa của cá nhân trong một hệ thống triết lí vô ngã, nhị nguyên và phi nhị nguyên, sự khác biệt giữa một tâm trạng thiếu tự tin và giáo lí vô tự tính, phương pháp chữa trị phiền muộn, ý nghĩa của những »thân cầu vồng«, điểm khác nhau giữa tâm trạng mong muốn thanh tịnh và bất tịnh, vai trò của phụ nữ trong đạo Phật, điểm mâu thuẫn giữa sự tăng trưởng trong thuyết tiến hóa và khả năng thoái hóa trong đạo Phật, sự kết hợp giữa tính dục và tu tập trong hệ thống tan-tra, cách sáng tạo một đạo hạnh phối hợp cả hai, hành động lợi tha và hành động phát triển nội tâm. Các câu trả lời của Đạt-lại Lạt-ma phản ánh một tư cách uyên thâm, một cách nhìn gần gũi, khiêm nhường đầy hóm hỉnh về những câu hỏi quan trọng được đặt ra.

Các bài giảng — phần lớn được dịch ra từ tiếng Tây tạng và xuất bản thành tập — dung hàm cả hai, tài liệu chuyên chú về hoàn cảnh của con người theo cách nhìn của đạo Phật và song song với nó là những lời khuyên, những lời khuyến khích phát triển lòng từ bi. Cách phối hợp một tri thức sắc bén, khả năng thuyết giảng tuyệt vời và sự thực hành Phật pháp với một tấm lòng từ bi là những biểu hiện của Đạt-lại Lạt-ma, chính là yếu tố căn bản của tất cả các khóa trình. Lời nói của Ngài xuất phát từ tận đáy lòng, là biểu hiện của một sự nhận thức siêu việt bắt nguồn từ đạo Phật, đã đạt một cấp cao trong truyền thống văn hóa Tây Tạng. Mục đích chính của Ngài là tạo hòa bình — hòa bình trong mọi tầng lớp, bắt đầu từ gia đình, làng xóm, cho đến quốc gia và lan tỏa khắp cả thế giới.

Tôi là người phiên dịch trực tiếp những bài thuyết giảng và đã dịch lại để đưa vào quyển sách này với mục đích là thâu tóm lại những chi tiết đã bị mất mát vì lí do thời gian trong một buổi phiên dịch trực tiếp. Tôi thành thật cảm ơn Kensur Yeshi Thupten, vị trụ trì của một ngôi chùa vừa được kiến lập lại tại Nam Ấn Độ, về việc xác định tác giả của những bài văn được trích dẫn.

Một vài lời chú giải riêng biện giải một cách phiên dịch nhất định nào đó, nêu rõ những tài liệu bổ sung và nguồn gốc của những lời dẫn chứng.

Jeffrey Hopkins — University of Virginia

---

[1] được dịch giả người Việt giản lược đôi chút.

[2] AIBS, American Institute for Buddhist Studies.

[3] Center for the Study of World Religions.

 

Nhập trung đạo cương yếu

 

Chỉ mối nghi ngờ [về tồn tại trên cơ sở tự tính] cũng đủ làm vòng sinh tử rạn vỡ.

Thánh Thiên (āryadeva) trong Tứ bách luận (catuḥśataka).

Tất cả [những lỗi lầm như tham ái] đều có [trí huệ nhận thức Tính không là] phương tiện đối trị cho nên việc gia tăng hoặc hạ giảm chúng [tùy thuộc vào năng lực của chính trí huệ này]. Khi tâm thức nhận thức được bản tính của trí huệ này qua thiền định thì với thời gian, tất cả những ô nhiễm đều bị đoạn diệt.

Pháp Xứng (dharmakīrti) trong Lượng thích luận (pramāṇavārttika).

Ý niệm [về tồn tại trên cơ sở tự tính và chấp trước vào tồn tại trên cơ sở tự tính] ... được xem là chướng ngại cho việc thành đạt nhất thiết trí.

Tất cả những ý niệm [có liên hệ đến phiền não] như xan [, tham, hận] và tương tự được xem là chướng ngại cho việc đạt giải thoát.

Ngoài trí huệ ra thì không còn phương tiện nào để xả bỏ được [những ý niệm này]; vì vậy nên trí huệ là đức tính cao cả nhất.

Nhưng cơ sở của nó lại là tu học; và vì vậy, tu học là đức tính cao quí nhất.

Phật Từ Thị (maitreya).

 

Tùy thuận cung kính và nguyện vọng của tác giả

Con cúi đầu cung kính Trí huệ toàn hảo (prajñāpāramitā).

Con cúi đầu cung kính đức Phật, đấng toàn thắng, đấng cứu độ tất cả chúng hữu tình, đạt tất cả quang vinh của nhất thiết trí cũng như phương tiện cứu độ, nhưng mặc dù vậy, cũng chỉ được miêu họa bằng danh xưng, khái niệm — tương tự như huyễn giác.

Để mở rộng tri thức của những người có tâm thức tinh anh, con sẽ trình bày một cách ngắn gọn giáo lí tuyệt hảo như cam lộ của đấng Thiện Thệ (sugata): phương pháp hợp nhất Tính không (śūnyatā) và duyên khởi (pratītyasamutpāda).

 

Cội nguồn của khổ lạc

Mỗi người chúng ta đều mong cầu an lạc, không muốn đau khổ. Lạc và khổ lại tùy thuộc vào hạnh nghiệp của ba cửa ải thân, khẩu và ý. Các hành động của thân và khẩu tùy thuộc vào tâm và vì vậy, tâm phải được biến chuyển về phía thiện. Con đường thực hiện cụ thể việc cải thiện tâm thức là: một mặt không để những tâm trạng điên đảo xuất hiện, mặt khác là thành tạo và tăng cường những tâm trạng thiện hảo.

Trong mối quan hệ này thì tâm trạng thiện hảo và bất thiện được xác định như thế nào? Trong trường hợp một tâm trạng bất thiện xuất hiện, nó sẽ gây một cảm giác khó chịu; bởi vì tâm thức an tĩnh, khoan khoái ban sơ của chúng ta bỗng nhiên bị quấy nhiễu, bị kích động. Sự việc này lại dẫn đến hậu quả là chúng ta bắt đầu thở dồn dập không sâu, một trạng thái nhìn lâu dài có thể tạo điều kiện cho bệnh tật và tương tự hiện hành. Được gọi là bất thiện nếu các tâm trạng có ảnh hưởng không tốt đến các hoạt động của thân và khẩu, và gây trực tiếp hoặc gián tiếp chướng ngại cho những chúng sinh khác. Ngược lại, các tâm trạng được gọi là thiện hảo trong trường hợp chúng trực tiếp đối nghịch những tâm trạng bất thiện và mang lại kết quả là hạnh phúc cho chúng sinh cũng như chính mình trên cả hai phương diện, tạm thời cũng như lâu dài.

Để ngăn ngừa những tâm trạng bị lừa đảo, người ta có thể giải phẫu não bộ hoặc dùng nhiều loại ma túy khác nhau. Cũng có thể người ta sẽ sử dụng những phương pháp khiến tâm thức trầm một như bị một cơn buồn ngủ vây phủ, hoặc dùng những chất gây mê nào đó khiến tâm thức hôn mê chẳng khác gì say ngủ. Những phương pháp này có thể mang đến lợi ích tạm thời, hữu hạn, nhưng cuối cùng thì những khía cạnh tai hại của chúng vẫn lấn áp những lợi ích tạm thời vừa nêu trên.

Vì vậy, phương pháp tốt hơn để chuyển hóa tâm thức về phía thiện là xác định với kinh nghiệm bản thân những nét đặc thù của những loại tâm trạng bất thiện khác nhau — xác định bằng cách tư duy về những điểm bất lợi của chúng. Sau đó phải nhận thức những loại tâm trạng thiện hảo khác biệt nhau. Nếu cuối cùng đã luyện tập đạt đến trình độ không chỉ lúc nào cũng suy nghĩ về những điểm lợi ích của các tâm trạng thiện hảo, mà thêm vào đó là cơ sở chân chính của chúng thì năng lực của chúng ngày càng được gia tăng. Sự việc này được thực hiện bởi năng lực của tập quán, thêm vào đó là cơ sở vững chắc và chung qui — bởi những chất lượng có bản chất tâm thức của chúng [và chính vì thế, chúng có thể được phát triển vô cùng cực].

Nhiều phương pháp tu luyện tâm thức như trên đã được các bậc đại sư trên thế giới giảng dạy dưới nhiều dạng khác nhau, tại nhiều nơi, nhiều lúc khác nhau thích ứng với khả năng tiếp thu, tính hướng cá biệt của mỗi đệ tử. Nhiều phương pháp tuần hóa tâm thức được trình bày trong những bài kinh, luận Phật giáo. Sau đây là một cách trình bày ngắn gọn quan điểm Tính không (śūnyatā).

 

Học thuyết cơ bản

Giáo lí vô ngã (nairātmya) được dạy trong cả hai nhánh của Phật giáo — Tiểu thừa (hīnayāna) cũng như Đại thừa (mahāyāna) — và trong Đại thừa, quan điểm này được giảng dạy trong cả hai hệ thống, kinh cũng như tan-tra. Nếu lấy hành vi làm tiêu chuẩn phân biệt giữa một Phật tử và Phi-Phật tử thì điểm khác biệt nằm ở chỗ có thực hiện tam qui y — qui y Phật, pháp, tăng — hay không. Nếu lấy quan điểm triết lí làm tiêu chuẩn phân biệt thì điểm khác biệt nằm ở việc một người nào đó thừa nhận Tứ pháp ấn hay không — những dấu hiệu được xem là chính Đức Phật truyền dạy. Tứ pháp ấn[1] cụ thể như sau:

1. Các hành (saṃskāra) vô thường;

2. Những gì ô nhiễm (sāsrava) đều tạo khổ;

3. Các pháp hữu vi (saṃskṛta) đều vô ngã;

4. Niết-bàn (nirvāṇa) tịch tĩnh.

Như vậy thì tất cả những Phật tử đều thừa nhận tất cả các hiện tượng — các pháp (dharma) — đều trống rỗng không có một tự ngã.

Về giáo nghĩa vô ngã, người ta phân biệt một mặt nhân vô ngã (padgala-nairātmya) với ý nghĩa không có một cá nhân vật chất nào tồn tại độc lập. Dạng vô ngã này được tất cả bốn trường phái giáo lí Phật giáo thừa nhận: Đại tì-bà-sa bộ (vaibhāṣika), Kinh lượng bộ (sautrāntika), Duy thức tông (cittamātravāda) và Trung quán tông (madhyamaka). Thêm vào đó, các đại biểu Duy thức còn thừa nhận một pháp vô ngã (dharmanairātmya), chủ thể cũng như khách thể trống rỗng, không phải là hai thật thể riêng biệt. Và các đại biểu Trung quán thừa nhận một pháp vô ngã, được hiểu như là Tính không trống rỗng, không thật sự tồn tại.

Quan điểm của những trường phái cao cấp và sơ cấp khác biệt nhau một cách đáng kể trong mức độ vi tế. Vì vậy nên rất có lợi nếu hành giả trước hết nghiên cứu những hệ thống cấp thấp để rồi qua đó mà đạt niềm tin vững chắc vào những quan điểm được các trường phái cao cấp đại diện. Sau đây là cách trình bày hệ thống Trung quán, nói rõ hơn là hệ thống Cụ duyên, một trong hai hệ phái của Trung quán tông: Y tự khởi (svātantrika) và Cụ duyên (prāsaṅgika).

 

Cội nguồn của bốn học thuyết

Người ta có thể tự hỏi xem các học thuyết khác biệt trên có phải được chính Đức Phật truyền dạy hay không, và nếu thật như thế, chúng có những cơ sở kinh điển nào. Nếu tự đặt câu hỏi tiếp là điểm khác biệt trong cấp bậc vi tế và giá trị của các học thuyết tất nhiên phải được dựa trên cơ sở kinh điển hay không thì câu trả lời chính là: Các quan điểm khác biệt của những giáo lí này được đấng Thiện Thệ đích thân truyền dạy. Nguyên do nằm ở trình độ tâm thức của các đệ tử; vì trong các vị này có những vị siêu việt, những vị trung bình và những vị kém cỏi hơn. Nếu Đức Phật dạy một vài đệ tử [— những vị còn ôm ấp kiến giải là các pháp trong mọi trường hợp đều phải có một ngã để có thể tồn tại —] giáo lí vô ngã thì họ có thể rơi vào cực biên hư vô và mất niềm tin. Vì vậy nên Ngài dạy trong một vài bộ kinh là có một ngã. Các vị đệ tử khác thì lại có cơ nguy rôi vào cực biên hư vô hoặc trường tồn nếu Đức Phật khẳng định hoặc phủ định câu hỏi về một tự ngã. Vì vậy mà Ngài không nói »ngã tồn tại« và cũng chẳng nói »ngã không tồn tại«, mà chỉ im lặng không nói gì như trong trường hợp »Mười bốn quan điểm Đức Phật không dạy«. Và như đã giảng một cách ngắn gọn trước đây, Ngài đã giải thích nhiều dạng vô ngã.

Những bộ kinh được các trường phái triết lí Phật giáo dùng làm cơ sở là như sau: Học thuyết của Đại tì-bà-sa và Kinh lượng bộ lấy kinh điển của »Pháp luân thứ nhất« làm cơ sở, ví dụ như kinh Tứ đế (catuḥsatya-sūtra); học thuyết Duy thức lấy những kinh điển của »Pháp luân cuối cùng« làm cơ sở, ví dụ như kinh Giải thâm mật (saṃdhinirmocana-sūtra). Và học thuyết Trung quán dựa vào kinh điển của »Pháp luân thứ hai«, ví dụ như kinh Thập vạn bát-nhã-ba-la-mật-đa (śatasāhasrikāprajñāpāramitā-sūtra). Có nhiều cách trình bày ba thời pháp luân: trên khía cạnh nơi chốn, thời gian, nội dung và đệ tử.

Nếu phải quyết định trên cơ sở kinh điển học thuyết nào cao hoặc thấp hơn, vi tế hay thô thiển hơn thì người ta phải tự hỏi là kinh sách nào có thể được xem là cơ bản chân chính của sự quyết đoán; vì cuối cùng, các học thuyết mỗi mỗi đều được trình bày như giáo lí tuyệt đỉnh nhất trong tất cả những bộ kinh. Nếu chỉ cho giáo lí của một bộ kinh duy nhất là chân chính thì người ta phải tự hỏi xem là phải đối đãi những kinh điển dung hàm những học thuyết sai biệt như thế nào. Nếu nhìn nhận một bộ kinh là chân chính và cho những bộ khác là sai thì người ta lại phải chứng minh luận điểm này bằng những bộ kinh khác và phương pháp này không thể nào chấm dứt. Vì vậy, người ta phải sử dụng các phương pháp luận lí để xác định ưu điểm hoặc khuyết điểm của mỗi học thuyết cá biệt, và vì lí do này mà các bộ kinh Đại thừa đều khuyên là nên phân chia những lời Phật thuyết thành những lời liễu nghĩa (nītārtha) và vị liễu nghĩa (neyārtha), cần phải được diễn giảng. Phật đã nghĩ đến điều này khi Ngài thuyết như sau:

Như một người thử vàng bằng cách nung luyện, cắt, mài; cũng như vậy, các tỉ-khâu, thiện tri thức nên thừa nhận lời dạy của ta sau khi nghiên cứu kĩ. Đừng chấp nhận chỉ vì muốn tỏ lòng tôn kính.

Trong Đại thừa kinh trang nghiêm luận (mahāyānasūtralaṃkāra), Từ Thị đề ra một chú giải rất hay về ý nghĩa nêu trên khi Ngài giảng dạy về »Bốn điểm nương tựa«:

1.  Đừng nương tựa vào con người của vị thầy mà nương tựa vào giáo lí của ông ta.

2.  Nương tựa vào giáo lí thì không nên chấp trước văn tự xuôi tai mà nương tựa vào ý nghĩa.

3.  Đã nương tựa vào ý nghĩa thì không nên tựa vào ý nghĩa cần được thuyết minh, mà nương vào nghĩa toàn vẹn, không cần đến thuyết minh; bởi vì ý nghĩa được thuyết minh chỉ có thể được hiểu như một nguyện vọng khác của vị thầy:

— thứ nhất là ý nghĩa này không thể hiểu được theo sát nghĩa vì một nguyện vọng khác [hơn là nguyện vọng được nêu ra một cách minh xác ở đây] nằm sau ý nghĩa này,     

— thứ hai là có một mục đích nhất định và chính vì vậy ông ta mới truyền dạy một cách cần được diễn giảng, và [ý nghĩa hiểu sát theo văn tự] đối nghịch với sự thật, hoặc   

— lời trần thuật này không trình bày sự thật tuyệt đối ngay cả trong trường hợp nó có thể được hiểu một cách sát nghĩa.

4.  Nương tựa vào ý nghĩa toàn vẹn thì không nên dựa vào tâm thức bình thường có liên hệ với các trình hiện nhị nguyên, mà dựa vào một tâm thức vô khái niệm.

Để phát triển một tâm thức vô khái niệm hướng về tinh hoa, hướng về Tính không thì trước hết, người ta phải luyện tập một nhận thức chính xác hướng về nó. Nếu qua đó mà đối tượng thiền quán trình hiện một cách rõ ràng thì tâm thức khái niệm tự chuyển hóa thành một trí huệ siêu việt vô khái niệm. Trong thời gian đầu của việc phát triển một nhận thức có khái niệm như thế, người ta phải dựa vào những luận chứng không thể bị biện bác. Những luận chứng này chung qui lại đứng trên cơ sở nhân minh thuần túy, cơ sở được gầy dựng bởi kinh nghiệm bản thân của chúng ta và những người khác. Vì lí do này nên Trần-na (dignāga) và Pháp Xứng (dharmakīrti) — hai Đại luận sư của Nhân minh học (hetuvidyā) và Nhận thức học (pramāṇavāda) Phật giáo — đều có quan điểm là luận chứng và nhân minh chung qui lại lấy nhận thức trực tiếp — hiện lượng (pratyakṣapramāṇa) — làm cơ sở.

 

Kết hợp trí huệ và hành vi cao thượng

Người ta có thể hỏi là nhận thức chính xác và trí huệ với khả năng hiểu biết các học thuyết góp phần như thế nào trong việc cải thiện tâm thức. Chỉ một học giả mới phải có trí huệ, trong khi một tu sĩ chỉ cần trì giới và giữ lòng thành thật là đủ rồi hay sao?

Có những phương tiện khác nhau để thanh trừng tâm thức theo cấp bậc. Một vài phương tiện quả thật tương tự như cách tu luyện thiền định chuyên nhất với một niềm tin tinh tiến vững chắc — nhưng không tìm hiểu nguyên do. Chỉ độc duy qua thiền định chuyên nhất như thế thì việc tu tập sẽ không phát triển được năng lực lớn lao. Đặc biệt trong trường hợp kế tục phát triển không ngừng các phẩm chất cao thượng của tâm thức thì không đủ nếu chỉ độc duy để tâm an trụ vào đối tượng quán tưởng. Đối tượng quán tưởng phải đứng trên cơ sở lí do. Và thêm vào đó, nếu chỉ nhận biết được những lí do phổ biến chung chung thôi cũng không đủ; thiền giả phải thấu triệt, hiểu nó một cách xuyên suốt và đạt xác tín. Vì vậy cho nên trí huệ là một nhân tố tất yếu đối với một hành giả tài trí tuyệt đỉnh.

Nhưng, nếu chúng ta phải chọn giữa học thức uyên bác hoặc tư tưởng quan điểm giới luật thì quan điểm giới luật là cách chọn lựa tốt hơn; bởi vì nó mang đến lợi ích trong mọi trường hợp. Ai có học thức uyên thâm nhưng không nhiếp tâm có lẽ sẽ gia tăng những tâm trạng phiền não thay vì đạt được tâm trạng an lạc — cũng rất có thể là ông ấy sẽ tự làm cho mình và người khác đau khổ vì đố kị những người ưu thế, tranh chấp với những người ngang hàng và kiêu mạn, xem thường những người dưới cơ và tương tự. Trường hợp này tương tự như việc thuốc quí trở thành chất độc. Vì cơ nguy không thể khinh thường này nên việc hợp nhất học thức uyên bác, giới luật và kiến giải chân chính được đặc biệt chú trọng — chú trọng bằng một cách mà qua đó, học thức uyên bác không tổn hại giới luật nghiêm chỉnh và giới luật không tổn hại học thức uyên bác.

 

Đối tượng của phủ định

Trong quá trình cải thiện tâm thức, người ta phải hiểu biết một cách chắc chắn thế nào là Vô ngã và thế nào là Tính không. Để hiểu được cái được gọi là »Tính không« thì người ta trước hết phải hiểu một cách chính xác cái gì bị cách tuyệt, phủ định bởi Tính không này. Bồ Tát Tịch Thiên (śāntideva) nói như sau trong luận Nhập bồ-đề hành (bodhicaryāvatāra):

Nếu không hiểu vọng khởi tướng là gì, thì sẽ không hiểu được sự không tồn tại của nó.

Như vậy thì không thể nào hiểu được Tính không nếu không hiểu đối tượng được Tính không này cách tuyệt — đối tượng của phủ định.

Câu hỏi được đặt ra ngay lúc này là một vật nào đó có Tính không, trống rỗng — nhưng trống rỗng cách tuyệt sự gì, vật gì? Nếu hiểu đối tượng của phủ định như một trở lực vật chất, ví như trong trường hợp một cầu vồng được chúng ta gọi là trống rỗng, bởi vì nó không gây một trở lực vật chất nào thì hoàn toàn không phù hợp với ý nghĩa Tính không như nó được hiểu trong hệ thống Cụ duyên. Tương tự như vậy, cũng rất sai lầm nếu hiểu đối tượng của phủ định như một vật gì đó có sắc tính ví như trường hợp không gian — chúng ta thường chỉ gọi không gian trống rỗng bởi vì nó trống không, cách tuyệt sắc tướng. Hơn thế nữa, đối tượng của phủ định ở đây chính là tồn tại trên cơ sở tự tính (svabhāvasiddhi): Nó chính là đối tượng bị cách tuyệt bởi Tính không của các pháp, các hiện tượng. Tồn tại trên cơ sở tự tính ở đây không phải đơn thuần là đối tượng của phủ định — một đối tượng trước đây tồn tại và sau đó tiêu hoại, ví như trường hợp một cánh rừng hôm qua còn đó nhưng ngày nay đã bị một ngọn lửa thiêu hủy, chỉ còn một nền khô cháy xác xơ, trống rỗng không còn một »cánh rừng«. Hơn thế nữa, các hiện tượng trống rỗng, mang một Tính không cách tuyệt tồn tại trên cơ sở tự tính, một cách tồn tại chưa từng thật có. Ngoài ra, Tính không cách tuyệt đối tượng của phủ định của các hiện tượng không giống như trường hợp một cái bàn »trống rỗng« không có bình hoa. Mà hơn nữa, ý nghĩa của Tính không trống rỗng nẵm ở chỗ: chính phủ định này cũng không có cùng một cơ sở với đối tượng của nó [tức là đối tượng bị phủ định, là tồn tại trên cơ sở tự tính].[2]

Chính vì vậy mà người ta nên hiểu rõ thế nào là đối tượng của phủ định bị cách tuyệt bởi Tính không của các hiện tượng; người ta nên biết tiêu chuẩn của một tự ngã được vọng tưởng. Nếu chỉ hiểu dưới Tính không một sự trống không mà không biết chính xác đối tượng bị phủ định là gì thì hoàn toàn sai nghịch ý nghĩa chân chính của Tính không.

 

Vì sao phải nhận thức đối tượng của phủ định — Những cách trình hiện khác nhau như một tự ngã và kiến giải chấp ngã

Người ta có thể tự hỏi tại sao lại phải kham chịu nhọc nhằn để hiểu ý nghĩa hoặc tiêu chuẩn của một cái gì đó hoàn toàn không tồn tại, để rồi sau đó chỉ nhận thức thêm được là nó quả thật hoàn toàn không tồn tại.

Chính ngay trong sự việc thế gian, chúng ta cũng bị lừa đảo, gặp chướng ngại nếu cho một sự việc nào đó không có thật là thật có. Cũng tương tự như thế, chúng ta sẽ gặp chướng ngại nếu quan niệm các pháp đều tồn tại trên cơ sở tự tính mặc dù chúng hoàn toàn không có một cơ sở tự tính nào cả. Nếu chuyên chú vào chính cá nhân mình thì chúng ta sẽ thấy có nhiều cách chấp trì một ngã. Có những điểm khác biệt ở đây giữa một cách chấp ngã trong lúc các phiền não (kleśa) như tham, sân và mạn hoạt động, và một cách chấp ngã khi những phiền não này không xuất hiện một cách rõ ràng, tâm thức ở trong một trạng thái tịch tĩnh.

Ví dụ như có một điểm khác biệt nếu người ta quan sát một vật dụng ở chợ một cách vô thành kiến trước khi mua nó, hay là mua xong rồi ôm ấp chấp trì, gọi nó là vật sở hữu; vì, mặc dù người ta quan sát cùng một đối tượng trong cả hai trường hợp và cách trình hiện của đối tượng đều tương đồng trên khía cạnh có vẻ như tồn tại, điểm khác biệt nằm ở chỗ người ta chấp trước, cho nó là một sự thật tồn tại độc lập hay không.

Nếu quan sát mười người trước mặt thì tất cả mười người này trình hiện như tồn tại từ phía khách thể, từ phía chính họ; nhưng tuy thế, chúng ta không đạt xác tín là không chấp trước vào họ bằng một cách mà qua đó, chúng ta vô căn cứ gán vào họ một cách tồn tại thật sự, độc lập. Nếu việc gán vào như trên đã được thực hiện — ví dụ như trong mối tùy thuộc vào một lí do có thể hoặc không thể bị biện bác —, người ta sẽ phát triển một tâm tư khái niệm rất mạnh, rất sai lệch đối với một trong mười người này, cho rằng người này đặc biệt tài giỏi hoặc bất tài, vô dụng. Nếu như thế thì tâm thức chúng ta chính trong lúc này gán vào cá nhân này những đặc tính thiện hảo hoặc bất thiện quá độ, trái nghịch với sự thật. Và sự việc này sẽ dẫn đến tham ái hoặc sân hận và qua đó — với suy nghĩ khoảnh khắc tức thời — chúng ta gán vào đối tượng một sự thật tuyệt đối.

Như vậy thì chấp vào tồn tại chân thật đi trước tất cả các tâm trạng bất thiện, hướng dẫn chúng và tương trợ nhiều tâm thức bất thiện khác cũng như các tâm sở hữu pháp tương trợ chúng. Như vậy thì tham, sân và những phiền não khác không thể hiện hành nếu không có vô minh chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính.

Vì lí do này nên trước hết, người ta phải nhận thức được là các hiện tượng xưa nay đều có một Tính không, một Tính không cách tuyệt đối tượng bị phủ định, có nghĩa là phải hiểu biết được là một sự vật nào đó không tồn tại — chưa bao giờ được xác định là tồn tại đích thật qua một nhận thức chính xác — quả thật không tồn tại. Trong bước thứ hai, người ta phải phát triển một niềm tin vững chắc vào nhận thức trên; bởi vì qua đó người ta có thể ngăn cản sự xuất hiện của những ý nghĩ điên đảo — xuất hiện tương tự như những làn sóng xuất hiện vô cùng tận trên mặt đại dương — qua sự trình hiện có vẻ như tồn tại của một hiện tượng nào đó không tồn tại cũng như ngăn cản kiến giải chấp trước vào nó.

 

Hai chân lí theo hệ thống Long Thụ

Đại sư Long Thụ (nāgārjuna) trình bày như sau trong tác phẩm Bát-nhã xưng căn bản trung quán luận tụng (prajñānāmamūlamadhyamakakārikā),[3] phẩm thứ mười tám:

Nếu qui về nội và ngoại tâm mà những ý nghĩ như »Ngã« và »Ngã sở« bị tiêu hủy thì Thủ [những nhóm thân tâm được tạo bởi những hành động ô nhiễm và phiền não] chấm dứt. Và vì Thủ chấm dứt nên tái sinh được tận diệt.

Đoạn diệt tất cả các nghiệp và phiền não chính là giải thoát. Nghiệp và phiền não xuất phát từ những thiết tưởng và những thiết tưởng này lại xuất phát từ những khái niệm giả tạo [(prapañca) kiến giải sai lầm chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính]; khái niệm giả tạo được tiêu hủy bằng [sự nhận thức] Tính không.

Tồn tại một cách có thật chất xưa nay không bao giờ được xác định [qua một nhận thức chính xác] là thật có. Vì vậy nên độc lập không tùy thuộc hoàn toàn không thể có. Vì kinh nghiệm chính xác dạy rằng, nguyên lí duyên khởi — một nguyên lí trống không, cách tuyệt một bản tính độc lập — tạo thành tất cả những dạng khổ lạc, lợi tổn nên cũng qua đó mà cách tồn tại của nó được chứng minh. Như thế thì tất cả đều tồn tại trên cơ sở duyên khởi. Tất cả những hiện tượng tồn tại — nếu hiểu như là chúng chỉ hiển bày một cái gì đó được cấu kết bởi nhân duyên. Chúng trình hiện mà không rời pháp giới (dharmadhātu), cõi của bản tính thật sự của chúng — nghĩa là hoàn toàn vắng mặt một cách tồn tại trên cơ sở tự tính.

Từ đó có thể suy ra là mỗi hiện tượng đều có hai bản tính: cách trình hiện bên ngoài và cách tồn tại tuyệt đối. Cách thứ nhất được gọi là »Chân lí tương đối« và cách thứ hai là »Chân lí tuyệt đối«. Đại sư Long Thụ nói như sau trong Bát-nhã xưng căn bản trung quán luận tụng:

Giáo pháp của chư Phật được lập trên cơ sở hai chân lí: chân lí qui ước tập tục và chân lí của đệ nhất nghĩa.

Và Thắng giả Nguyệt Xứng (candrakīrti) trình bày như sau trong luận Nhập trung quán (madhyamakāvatāra):

Nếu nhận thức được các hiện tượng [một mặt là] toàn mĩ vô khiếm và [mặt khác là] hư ngụy thì người ta sẽ tìm ra ngay là chúng có hai bản tính; và Đức Phật giảng rằng đối tượng của một nhận thức chân chính là Chân như (bhūtatathatā) [chân lí tuyệt đối] và đối tượng của một nhận thức bị mê hoặc là chân lí tương đối, là chân lí hoàn toàn bị che đậy.

Cách phân minh chân lí tuyệt đối sẽ được diễn giảng sau này.

Trong mối tòng thuộc vào quan điểm của một tâm thức thế tục, chân lí tương đối được phân thành hai loại: chính xác và điên đảo. Nguyệt Xứng nói như sau:

Quan điểm bị lừa đảo cũng được xem là có hai mặt: [Quan điểm] của những người nhận thức qua những giác quan vô khiếm và [quan điểm] của những người nhận thức qua những giác quan khiếm khuyết.

Tâm thức của những người có những giác quan khiếm khuyết được xem là điên đảo nếu so sánh với tâm thức của những người có giác quan vô khiếm.

Những gì phàm phu nhận thức được qua sáu giác quan vô khiếm [chỉ] là một sự thật trên phương diện thế tục, và những gì còn lại [cũng chỉ] là điên đảo trên phương diện thế tục.

Nhận thức cách trình bày hai chân lí như thế có mục đích như sau: Vì phải quan hệ mật thiết với tất cả những dạng trình hiện gây tổn hại, ích lợi nên chúng ta tất nhiên phải nhận thức được hai bản tính — bản tính tạm thời và bản tính tuyệt đối — của các đối tượng. Ví như trường hợp chúng ta có một người láng giềng xảo trá và luôn luôn phải liên hệ với ông ta. Nếu chấp trước một cách sai lầm vào thái độ dễ chịu bên ngoài mà bước vào mối quan hệ thì chúng ta sẽ tự chiêu lấy nhiều điểm bất lợi khác nhau. Vậy thì lỗi lầm không nằm ở chỗ tạo mối quan hệ mà nằm ở phương cách tạo mối quan hệ. Vì không biết cá tính của ông ấy nên chúng ta phán đốn sai — và cũng vì vậy mà bị lừa. Ngược lại, nếu biết rõ cả hai, cách trình hiện bên ngoài cũng như cá tính căn bản của ông ta thì chúng ta có thể tạo một mối quan hệ thích đương mà qua đó chúng ta không còn bị ảnh hưởng bởi những điểm bất lợi có thể xuất hiện.

Cũng tương tự như vậy: Nếu cách tồn tại tuyệt đối của các hiện tượng không khác với cách trình hiện bên ngoài của chúng thì chúng ta có lí do đích đáng để nhìn nhận cách tồn tại tương đối của chúng là chân chính. Nhưng sự thật không phải như vậy; mặc dù các hiện tượng trình hiện như tồn tại đích thật nhưng chung qui thì chúng không thật sự tồn tại. Chúng an trú tại khoảng giữa — có nghĩa là: chúng không tồn tại thật sự, tồn tại trên cơ sở bản tính, mà cũng chẳng hoàn toàn không tồn tại. Quan điểm nhận thức một cách chân chính cách tồn tại như vậy được gọi là Trung quán (madhyamaka).

 

Đối tượng bị phủ định không tồn tại như thế nào và mối quan hệ giữa nhận thức chính xác và nhận thức điên đảo

Sau đây là cách trình bày đối tượng của phủ định — tồn tại trên cơ sở tự tính hoặc một tự ngã —, trình bày nó không tồn tại như thế nào một cách rõ ràng.

Bất cứ một hiện tượng nào trình hiện trước chúng ta — một sắc tướng có thể được nhận thức qua cặp mắt, hoặc một hiện tượng nội tâm —, chúng đều thành lập cơ sở của phủ định. Trí huệ siêu việt trực nhận được những cơ sở nêu trên là trống không, cách tuyệt đối tượng của phủ định — một đối tượng trình hiện sai lầm trước chúng ta với vẻ như tồn tại trên cơ sở tự tính hoặc tồn tại như một vật gì đó độc lập, tự khởi —: chính trí huệ này là một tâm thức không bị lừa đảo, không bị mê hoặc. Tất cả những tâm thức khác đều bị lừa đảo.

Bây giờ người ta có thể tự hỏi là [ngoài trí huệ nhận tức Tính không] không có nhận thức chính xác nào có thể xác định những hiện tượng nhị nguyên như sắc tướng và tương tự một cách đúng đắn hay sao. Hay là người ta phải hiểu những điều được diễn giảng trước đây là tất cả những hiện tượng [tương đối] chỉ tồn tại đối với một tâm thức bị mê hoặc, điên đảo, và từ đó có thể kết luận rằng, phi tồn tại của chúng không thể nào có? [Bởi vì một tâm thức bị mê hoặc, điên đảo có thể thiết tưởng bất cứ một cái gì. Ngay cả cái phi tồn tại cũng phải tồn tại.]

Nhưng, tâm thức bị lừa đảo và nhận thức chính xác không đối nghịch nhau. Vì tồn tại thật sự hoặc tự tính trình hiện sai lạc nên tâm thức chấp trước vào nó được gọi là tâm thức bị lừa; nhưng vì tâm thức không bị lừa trong mối liên hệ của nó với đối tượng chính của nhận thức nên người ta gọi nó là nhận thức chính xác. Ví dụ như trường hợp một nhãn thức thâu nhiếp một sắc tướng: nhãn thức này chắc chắn bị lừa đảo qui về cách trình hiện như tồn tại thật sự của sắc tướng; nhưng mặt khác thì nó lại là một nhận thức chính xác bởi vì nó nhận thức được một sắc tướng là một vật gì đó mang tính chất sắc mà không chấp trước vào một cách tồn tại thật sự của sắc tướng này. Nhưng không chỉ như vậy; một nhãn thức xác nhận được một sắc tướng không những chính xác về mặt trình hiện của sắc tướng, mà còn chính xác về mặt trình hiện của một sắc tướng như thật sự tồn tại. Nếu nói là »Một tâm thức nhận diện đối tượng chính xác« thì lời trần thuật này có giá trị cho một tâm thức minh triết, có khả năng nhận thức, một tâm thức được hình thành bởi năng lực trình hiện của các nhân tố tùy thuộc vào đối tượng, và tâm thức này chính nó cũng mang nhân tố của đối tượng. Vì vậy nên được nói rằng tất cả những loại tâm thức nhị nguyên đều là những nhận thức chính xác, những nhận thức có thể xác nhận trực tiếp đối tượng trình hiện.

Nhưng sẽ là một điểm sai lầm nếu cho rằng, một cái gì đó tồn tại chỉ bởi vì nó trình hiện như tồn tại trước một tâm thức khiếm khuyết, bị lừa đảo, mê hoặc. Ví dụ như khi nhãn thức của một người bị bệnh loạn thị trực nhận hiện tượng tóc rụng, thì mặc dù đó là một nhận thức trực tiếp chính xác bởi vì nó được tạo cùng trong một nhân tố với đối tượng; nhưng bởi vì cơ sở tóc rụng của cách trình hiện nêu trên hoàn toàn không thật có nên nhận thức nêu trên bị lừa đảo trong mối liên hệ của nó với thành phần chính [tức là hiện tượng tóc rụng] của đối tượng của nó. Tâm thức bị lừa này được gọi là điên đảo, bởi vì nó bị biện bác bởi một tâm thức chính xác khác với một cách nhận thức đối nghịch trực tiếp cách thâu nhiếp đối tượng của nó. Như vậy thì làm sao mà những gì được tiếp thu bởi một tâm thức bị lừa đảo như thế có thể được xem là tiêu chuẩn cho tồn tại đích thật?

Nói tóm gọn: Mặc dù không có một hiện tượng nào không được xác định (tibet.: btags) bởi tâm thức, nhưng không phải tất cả những gì được xác định bởi tâm thức tất nhiên phải tồn tại. Đó là những lời được dạy.

 

Phân tích hiện tượng

Nếu một hiện tượng trình hiện như thật sự tồn tại, và nếu nó quả thật tồn tại như nó trình hiện thì thật thể của nó phải dần dần hiện bày rõ ràng nếu người ta nghiên cứu tinh xác cách tồn tại của nó. Cũng tương tự như trường hợp những chân lí được công nhận trên thế gian; càng nghiên cứu kĩ bao nhiêu thì ý nghĩa của chúng càng hiển bày rõ rệt bấy nhiêu, và cơ sở của chúng ngày càng vững chắc — vững chắc đến mức độ người ta có thể chắc chắn tìm thấy được chúng qua nghiên cứu, phân tích. Ngược lại, nếu nghiên cứu, tầm tra một cái gì đó hư ngụy, giả tạo thì nó ngày càng lu mờ dần, để rồi chung qui không thể đứng vững trước việc nghiên cứu này và tan biến. Long Thụ dạy như thế trong luận Bảo hành vương chính (rājaparikathā-ratnāvalī):

Một sắc tướng được nhìn từ xa — nó được những người đứng gần nhìn thấy một cách tinh xác. Nếu hiện tượng phản chiếu trong không trung là nước, thì tại sao nó không được nhìn nhận như vậy bởi những người đứng gần?

Như những kẻ đứng từ xa nhìn nhận thế giới này như là một hiện thật, những người đứng gần không nhìn nhận nó như thế; [bởi vì đối với họ, thế giới] vô tướng như phản chiếu trên không trung.

Quí vị hãy xem một ví dụ. Nếu chúng ta suy nghĩ và nói: »Con người cần hạnh phúc« thì một người cầu mong hạnh phúc xuất hiện rõ ràng trong tâm thức chúng ta. Nhưng để tạo hạnh phúc cho người này, người ta phải tạo điều kiện thuận lợi cho kiện khang thân thể của ông ta như thức ăn, quần áo, chỗ ở, thuốc men, phương tiện di chuyển và tương tự. Về mặt nội tâm, người ta phải tạo những điều kiện thuận lợi cho kiện khang tâm thức như một học thức tốt, một đức tính cao thượng, một tư thái trầm tĩnh, hoan hỉ và tương tự. Người ta phải tạo hạnh phúc cho một người qua việc tạo điều kiện thuận tiện cho kiện khang thân thể cũng như tâm thức. Nhưng, nếu chúng ta suy nghĩ và tầm tra xem người này là ai, là gì, thì sẽ thấy được rằng: tâm thức cũng như thân thể không phải là ông ta, và ông ta cũng không tồn tại cách biệt với hai nhóm thân tâm trên.

Sự việc cũng tương tự như vậy trong trường hợp chúng ta gặp một người quen tên Đại Chí. Ví dụ như chúng ta nói: »Tôi thấy Đại Chí«, »Đại Chí già hơn trước« hoặc »Đại Chí mập mạp hơn trước đây«. Người ta không cần phân tích, nghiên cứu những lời trần thuật trên mà có thể nói là đã thấy Đại Chí; đã thấy Đại Chí ốm yếu hơn nếu thân thể của ông ta gầy yếu, hoặc mạnh khoẻ hơn nếu thân thể của ông ta kiện tráng. Một tâm thức thâu nhiếp những biến chuyển nhưng không không tìm hiểu — tương tự như trường hợp trên — không phải là một tâm thức điên đảo, và biểu thị ngôn ngữ của nó để trình bày sự kiện này không có gì là sai. Nhưng nếu thật sự bước vào việc nghiên cứu thì Đại Chí, người chủ của thân thể đó không thể được tìm thấy, và quá trình già nua hoặc mập mạp ra của ông ta cũng không thể đứng vững trước một cách nghiên cứu tường tận. Ngay cả trường hợp người ta nương theo những cá tính tốt xấu trong tâm thức Đại Chí mà phán đốn phẩm cách của ông ta — Đại Chí cũng chẳng phải là tâm thức. Ngắn gọn, chẳng có một phần nhỏ nào trong những nhóm thân tâm chính là Đại Chí — liên tục thống nhất thể hoặc những thành phần cực nhỏ của ông ta. Vì thế nên »Đại Chí« chỉ là một cái gì đó được đề danh hoặc xác định trên cơ sở hội tụ đơn thuần của các nhóm thân tâm. Long Thụ dạy như thế trong luận Bảo hành vương chính:

Cá nhân không phải là đất, không phải nước, không phải lửa, không phải gió, không phải là hư không, không phải thức, không phải tất cả những thứ này hợp lại — nhưng lại có cá nhân nào cách biệt những yếu tố nêu trên hay sao?

Thêm vào đó là thân thể của Đại Chí có nhiều thành phần như thịt, da, xương và tương tự — nhưng, trong những thành phần này, người ta chỉ phải thấy phần da bên ngoài để có thể nói được là: »Tôi đã thấy thân thể Đại Chí«; bởi vì thành phần da này đủ là một điều kiện để xác định là đã thấy một sắc thân. Như vậy không có nghĩa là người ta không thấy thân thể ngay cả trong trường hợp không thấy được máu, xương và những thành phần khác. Để thấy được thân thể, người ta không phải thấy tất cả những thành phần; chỉ thấy được một thành phần nhỏ của thân thể tức là thấy được thân thể.

Dưới một vài điều kiện nhất định, người ta chỉ có thể nói được là thấy một thân sắc — theo tập quán thế tục — khi một thành phần tối thiểu của nó xuất hiện rõ rệt.

Như đã đề cập trước đây: Nếu quan sát riêng biệt các thân phần như tay và chân thì không thể nào tìm thấy được toàn thể, tức là thân thể. Tay và chân cũng có thể được phân chia tiếp tục, bàn tay phân tích thành những ngón tay, ngón tay lại được phân thành lóng tay, những lóng này lại được phân tích thành những phần trên và dưới, chúng lại lại được phân thành những phần nhỏ hơn, và cho đến cực nhỏ. Và ngay cả những nguyên tử cũng có thể được phân thành những thành phần có phương hướng; bởi vì nếu những nguyên tử cực nhỏ này vô phương hướng, chúng không thể nào hội tụ lại để hình thành một nhóm, một khối — không cứ vào trường hợp bao nhiêu nguyên tử tụ hội lại. Nếu tất cả những thành phần này được phân tích bằng cách nêu trên, chúng không thể được tìm thấy.

Tiếp theo là Đại Chí có thể được gọi là an vui và sầu muộn tùy theo tâm thức của ông ta — hoan hỉ hay öu phiền. Vậy thì tâm thức này là gì — chính tâm thức tạo cơ sở cho sự phán đốn trên? Nó hoàn toàn không được kết cấu bởi sắc tướng. Nó siêu việt mọi chướng ngại vật chất. Mỗi đối tượng đều có thể trình hiện trước nó, và nó có bản tính là thuần túy trong sáng và nhận thức. Tâm thức chính là như thế nếu nó không được phân tích tiếp tục. Nhưng nếu nghiên cứu tường tận thì không thể tìm thấy nó. Nếu tâm thức của Đại Chí phiền muộn, và người ta muốn tìm hiểu bản tính của tâm thức này bằng cách phân đoạn nó thành những khoảnh khắc riêng biệt, thì cũng chẳng có một nhóm hội tụ nào được hình thành bởi những khoảnh khắc trước sau. Trong thời đoạn của những khoảnh khắc đi sau thì những khoảnh khắc trước đã trở thành dó vãng, và vì những khoảnh khắc trước này dó vãng nên bản chất tâm thức của chúng cũng dó vãng. Và vì những khoảnh khắc của vị lai chưa sinh thành nên chúng hiện bây giờ chưa tồn tại. Và khoảnh khắc của chính bây giờ cũng không thể khác hơn là đã sinh thành, hoặc chưa sinh thành. Vì vậy, nếu tìm hiểu tâm thức hiện tại bằng phương pháp như trên, người ta không thể xác định được nó. Và cũng vì vậy mà tâm thức hoan hỉ được biểu hiện trong lời trần thuật »Tâm của ông ta an vui« không thể nào được tìm thấy.

Nói một cách ngắn gọn, một tâm trạng hạnh phúc, bất hạnh hoặc mang một đặc tính khác, nó chỉ được xác định hoặc phụ nhập[4] (tibet.: btags) trên cơ sở những nhóm khoảnh khắc đi trước và đi sau, và khoảnh khắc ngắn nhất cũng được xưng danh và xác định qua những thành phần của chính nó; bởi vì nó có những thành phần có đầu có đuôi — có thể phân biệt được. Nếu những khoảnh khắc ngắn nhất không có thành phần nào cả thì trong trường hợp qui tụ lại, chúng không thể tạo thành một liên tục thống nhất thể (saṃtāna, rgyud).

Sự việc cũng tương tự như thế khi một vật bên ngoài trình hiện trước tâm thức, ví dụ như một cái bàn. Cái bàn này trình hiện trước tâm thức như tồn tại trên cơ sở tự tướng hoặc độc lập, bất tùy thuộc. Nhìn chung thì chúng ta có thể trình bày cái bàn như một cơ sở chấp trì những đặc tính như hình dạng, mầu sắc và độ lớn, được cấu tạo bởi một vật liệu nhất định. Nếu nghiên cứu xong thì sau đó chúng ta có thể nói về giá trị, chất lượng của nó. Ví dụ như khi chúng ta nói là cái bàn này thật ra thì tốt, nhưng mang một mầu quá xấu, thì trong trường hợp này có một cái bàn tạo cơ sở cho lời phê phán của chúng ta về chất lượng mầu sắc. Nếu chúng ta phân phối thành tổng thể và thành phần thì quả thật là có một cơ sở chấp trì những đặc tính — nhưng, những đặc tính hoặc những thành phần này chính chúng nó không phải là cơ sở, không phải là tổng thể. Nhưng cơ sở chấp trì những đặc tính cũng không thể tìm thấy nếu loại trừ những đặc tính hoặc những thành phần. Một giả thiết: Nếu thừa nhận là không có một cơ sở chấp trì những đặc tính nào thì trong trường hợp này, những đặc tính cũng không còn tồn tại; bởi vì những đặc tính này chỉ có thể được xác định trong mối tùy thuộc của chúng vào cơ sở chấp trì đặc tính, và ngược lại, cơ sở này cũng chỉ có thể được xác định trong mối quan hệ tùy thuộc vào những đặc tính của nó.

 

Bảy luận cứ của trường phái Trung quán-Cụ duyên chứng minh không có tồn tại trên cơ sở tự tính

Độc giả hãy xem tôi thuyết minh sự việc này qua một vòng tràng hạt với 108 hạt.

Toàn thể là vòng tràng hạt với 108 hạt là những thành phần.

1.  Mặc dù tổng thể và những thành phần khác biệt nhau, nhưng vòng tràng hạt không thể được tìm thấy nếu loại trừ những thành phần ra.

2.  Vì vòng tràng hạt là một đơn phần vật, các tràng hạt lại là đa phần vật nên vòng tràng hạt cũng không thể nào đồng nhất với những thành phần của nó.

3.  Nếu các thành phần bị loại trừ thì vòng tràng hạt không thể tương tục tồn tại một cách biệt lập với những thành phần này; vì vậy nên bản chất hoặc cơ sở của vòng tràng hạt không cách biệt những thành phần của chính nó.

4.  Bởi vì vòng tràng hạt không tồn tại một cách biệt lập với những thành thần của nó nên về mặt bản chất, nó không tùy thuộc vào những thành phần của nó và những thành phần cũng chẳng tùy thuộc vào nó về mặt bản chất.

5.  Các hạt cũng không tùy thuộc vào vòng tràng hạt về mặt bản chất.

6.  Và cũng tương tự như thế, hình dạng của vòng tràng hạt cũng không phải là vòng tràng hạt vì hình dạng là một đặc tính của vòng tràng hạt.

7.  Tất cả 108 hạt cũng như sợi chỉ xâu chúng cũng không phải là vòng tràng hạt; vì nhóm này chỉ tạo cơ sở danh xưng của tràng hạt.

Nếu tìm vòng tràng hạt bằng cách trên thì người ta sẽ không tìm thấy nó, tương tự như trường hợp tìm kiếm một trong bảy biên kiến [— những biên kiến bị biện bác bởi cách nghiên cứu bao gồm bảy thành phần nêu trên]. Ngay cả trường hợp nghiên cứu những tràng hạt cá biệt để xem chúng có tùy thuộc vào những thành phần hoặc đồng nhất hay không và tương tự thì cũng không thể tìm được chúng. Tiếp theo là rừng rậm, quân đội, liên bang, quốc gia — tất cả đều được kết cấu bởi nhiều thành phần và được xác định trên cơ sở này. Nếu nghiên cứu những thành phần xem có phải chúng là tổng thể hay không thì người ta không thể nào tìm thấy tổng thể trong chúng.

Và cũng hoàn toàn rõ ràng là tốt và xấu, ngắn và dài, lớn và nhỏ, thân và thù, cha và con và tương tự — chúng đều là những qui định mà trong đó, thành phần này phụ thuộc vào thành phần kia. Các yếu tố như đất, nước, lửa, gió được gọi tên trong mối tùy thuộc vào những thành phần của chúng. Không gian được gọi tên trên cơ sở phương hướng khuếch triển. Và cũng như vậy, Phật-đà, chúng sinh, luân hồi, niết-bàn và tất cả các hiện tượng khác chỉ đơn thuần là những qui định trong mối tùy thuộc vào những thành phần và cơ sở danh xưng.

 

Phân tích nguyên nhân và hậu quả

Nhìn tổng quát thì lời trần thuật »Nguyên nhân sinh thành hậu quả« là đúng. Nhưng chúng ta hãy nghiên cứu cách thành tạo, cách sinh thành này:

1.  Nếu hậu quả xuất phát không có nguyên nhân thì chúng lúc nào cũng phải được thành tạo hoặc là hoàn toàn không được thành tạo.

2.  Nếu hậu quả xuất phát bởi tự tính thì trong khi còn là nguyên nhân, chúng đã mang bản tính của hậu quả, và như thế thì hậu quả chẳng cần phải được sinh thành một lần nữa; nếu hậu quả đã được sinh thành và được sinh thành một lần nữa thì phải kết luận một cách sai trái là quá trình sinh thành không chấm dứt.

3.  Nếu hậu quả được sinh thành bởi [nguyên nhân của] những thật thể [hoàn toàn] khác biệt, chúng có thể được sinh thành trên cơ sở tất cả những nguyên nhân, bất cứ vào trường hợp những nguyên nhân này là những nguyên nhân đặc thù của hậu quả hay không; [bởi vì cả hai — nguyên nhân đặc thù cũng như không đặc thù — đều hoàn toàn khác biệt với hậu quả như nhau]. Hoặc là hậu quả hoàn toàn không tùy thuộc vào nguyên nhân; [vì nếu như thế, chúng hoàn toàn khác biệt về mặt bản chất và không thể quan hệ với nhau].

4.  Và một cách sinh thành trên cả hai cơ sở — cơ sở tự tính và cơ sở nguyên nhân khác biệt — cũng không thể có [vì những lí do được nêu dưới 2. và 3. — cả hai vẫn còn giá trị ở đây].

Như vậy, nếu nghiên cứu ý nghĩa của danh từ »sinh thành« hoặc »thành tạo«, người ta không thể xác định được sinh thành. Vì vậy nên Thánh giả Long Thụ (ārya nāgārjuna) viết trong luận Bát-nhã xưng căn bản trung quán:

Không có gì tự sinh thành; không có gì sinh thành bởi tha duyên; không có gì sinh thành từ cả hai; không có gì sinh thành không có nhân nguyên. Không bao giờ có sinh thành của một vật nào đó ở bất cứ nơi nào.

Mặc dù nhìn chung thì việc có nhân có quả là đúng, nhưng chúng ta vẫn cứ tìm hiểu thử xem! Nếu những hậu quả tồn tại [trên cơ sở cố hữu và như thế là thường hằng], thì việc một vật gì đó đã tồn tại được sinh thành một cách mới mẻ làm sao có thể được? Trong trường hợp này thì nó chẳng cần nguyên nhân nào để sinh thành hậu quả một cách mới mẻ. Nhìn chung thì nguyên nhân sinh thành một cái gì đó mới mẻ, chưa được sinh thành hoặc chưa tồn tại trong thời điểm của nguyên nhân. Nếu mà cái Vị sinh thành này tồn tại đích thật về mặt bản chất [và như thế tồn tại một cách cố hữu] thì nó phải hoàn toàn phi tồn tại; nó làm sao có thể được sinh thành bởi nhân duyên? Long Thụ nói như thế trong bài luận Thất thập không tính (śūyatāsaptati):

Bởi vì tồn tại, nên cái tồn tại [trên cơ sở tự tính] không được sinh thành; bởi vì không tồn tại, nên cái phi tồn tại [trên cơ sở tự tính] không được sinh thành.

Nói ngắn gọn, đối với những hiện tượng tùy thuộc vào nhân duyên để có thể tồn tại thì thật là một điểm nghịch lí nếu chúng tồn tại độc lập, bất tùy thuộc; bởi vì độc lập và tùy thuộc là hai điểm trực tiếp đối nghịch nhau. Một bài kinh nói tương tự như vậy [kinh Long vương A-na-va-tap-ta vấn (anavataptanāgarājaparipṛcchā):

Cái được thành tạo bởi nhân duyên không được thành tạo [trên cơ sở tự tính]; nó chẳng có một cách thành tạo trên cơ sở tự tính. Những gì tùy thuộc vào nhân duyên được gọi là trống rỗng; ai nhận được Tính không này là kẻ tỉnh giác.

Long Thụ nói trong luận Bát-nhã xưng căn bản trung quán:

Vì không có một hiện tượng nào không tùy thuộc vào nhân duyên nên cũng không có một hiện tượng nào không trống không.

Và Thánh Thiên trình bày trong luận Tứ bách (catuḥśstaka):

Các hiện hiện tượng có cơ sở duyên khởi không độc lập. Bởi vì không độc lập nên chúng không có một [tự] ngã.

Trong trường hợp các hiện tượng không có một Tính không cách tuyệt một cơ sở hoặc thật thể [cố hữu], chúng hoàn toàn không thể tùy thuộc vào nhân duyên mà biến chuyển. Nếu chúng tồn tại bởi một cơ sở tự tính — bất cứ trường hợp hiện tượng nào, thiện hoặc ác —, chúng làm thế nào có thể được biến đổi?

Ví dụ như trường hợp một cây quí nào đó mang nhiều quả — nếu nó tồn tại trên cơ sở nội tại, cố hữu thì vì lí do gì mà nó trở nên khô héo, xô xác sau này? Nếu cách trình hiện trước tâm thức chúng ta là cách tồn tại đích thật, thì chúng ta lại có thể bị lừa đảo hay sao? Ngay cả trong thế tục, chúng ta cũng dư biết là có nhiều trường hợp bất nhất trí giữa hư ngụy và sự thật. Vì thế mà tất cả đều trình hiện trước tâm thức của chúng ta — một tâm thức bị vây phủ, bị ô nhiễm bởi những lỗi lầm của vô minh — như tồn tại đích thật; nhưng nếu các cách trình hiện quả thật là tồn tại thật sự thì cơ sở cố hữu của chúng cũng phải phù hợp với cách trình hiện. Và cơ sở cố hữu này cũng phải hiển bày mỗi lúc mỗi rõ ràng hơn trong trường hợp nó được một tâm thức phân tích, nghiên cứu. Vậy thì lỗi lầm nằm ở chỗ nào khi các hiện tượng không thể được tìm thấy qua phân tích — chúng tan biến ngay trước mắt? Và nếu các hiện tượng tồn tại trên cơ sở tự tính thì trường hợp này cũng tương tự như cách trình bày của Nguyệt Xứng trong luận Nhập trung quán:

Nếu có tồn tại trên cơ sở tự tính và người ta phủ định nó thì các sự vật đều tiêu tán. Như vậy, [việc nhận thức] Tính không sẽ là nguyên nhân của sự tiêu hủy của sự vật.

Vì sự việc này vô nghĩa, cho nên không có sự vật nào tồn tại [trên cơ sở tự tính]. Nếu sự vật được phân tích thì người ta sẽ thấy được là chúng không tồn tại ngoài Chân như. Vì thế cho nên các chân lí thế tục phải được [hướng về khía cạnh tuyệt đối] nghiên cứu, phân tích.

Chính lí do này — một lí do cho thấy rằng, sinh thành trên cơ sở tự khởi hoặc tha khởi không chính xác — nêu rõ là ngay cả trên phương diện tương đối, sinh thành trên cơ sở tự tính cũng không đúng. Vậy thì sinh thành [trên cơ sở tự tính được ngươi đại diện] làm sao có thể đúng được?

Như vậy Nguyệt Xứng muốn nói: Nếu các hiện tượng tồn tại trên cơ sở cố hữu, bản chất [và như vậy tồn tại trên cơ sở tự tính], thì người ta phải kết luận là trong [khi trực chứng Tính không ở giai đoạn] thiền định thâm sâu của một Thánh giả (ārya), các hiện tượng đều phải tự hủy, tự tan biến. Và người ta cũng phải kết luận rằng các chân lí tương đối có thể đứng vững trước việc nghiên cứu phân tích trên cơ sở luận lí. Và tiếp theo đó, người ta cũng phải thừa nhận là sinh thành là một hiện thật tuyệt đối không thể bị biện bác.

Kinh Nhị vạn ngũ thiên bát-nhã-ba-la-mật-đa (pañcaviṃśatisāhasrikāprajñāpāramitā) — được gọi là Thân mẫu — dạy:

Nhìn như vậy mà nói, hãy nghe Xá-lợi-phất (śāriputra): Nếu một Bồ Tát Ma-ha-tát (bo­dhi­sattva mahāsattva) tu tập các hạnh Bát-nhã-ba-la-mật-đa thì không nên nhìn nhận một Bồ Tát là một hiện thật [...]. Vì sao? Vì một Bồ Tát cũng mang một Tính không, trống rỗng không phải là Bồ Tát [trên cơ sở tự tính]. Danh hiệu Bồ Tát cũng trống rỗng không phải là một danh hiệu [cố hữu] của Bồ Tát. Vì sao như vậy? Đó chính là bản tính của chúng. Sự việc như sau: Sắc tướng không cách biệt Tính không; Tính không cũng không hoàn toàn cách biệt sắc tướng. Sắc tướng chính nó là Tính không và Tính không chính là sắc tướng.

Và phẩm Ca-diếp vấn (kāśyapaparivarta) trong kinh Bảo tích (ratnakūṭa) nói:

Không phải Tính không làm các hiện tượng trống không — chính các hiện tượng tự chúng trống không.

Như vậy, Phật đã giảng dạy trong nhiều bộ kinh là tất cả các hiện tượng đều trống rỗng không có một cơ sở nội tại, cố hữu, không tồn tại trên cơ sở tự tướng. Nếu không như thế thì người ta phải kết luận là những gì được dạy đều sai cả. Vì vậy mà các hiện tượng đều không có một bản tính [cố hữu] hoặc một cơ sở tàng chứa.

Bây giờ người ta có thể tự đặt câu hỏi như sau: Bởi vì không tìm thấy được một cá nhân tồn tại nếu nghiên cứu — trong lúc tỉnh cũng như trong mộng, không có hình cũng như bóng, chẳng có tấm hình cũng như hình ảnh được lưu lại trên đó —, và tất cả những hiện tượng đều giống nhau trên phương diện này, người ta phải kết luận là chúng không có điểm khác biệt nào hay sao? Như vậy không phải là sự tiêu hủy của ranh giới giữa hư ngụy và sự thật và giữa những qui định tương đối [chính xác] khác hay sao? Người ta có thể tự hỏi trong trường hợp này là việc nghiên cứu quan điểm chân chính về Tính không còn có ý nghĩa gì hay không. Bởi vì cả hai, kẻ tầm tra, nghiên cứu và quan điểm [được nghiên cứu] chung qui không gì khác hơn là không tồn tại.

Chính ngay đây chúng ta đạt đến một điểm nan giải. Vì tính chất vi tế của sự việc này nên cơ nguy lớn có thể hiện hành là nhiều người sẽ sa lạc vào quan điểm hư vô nếu tâm thức của họ chưa được trau dồi, luyện tập tinh thâm. Để ngăn cản sự việc này, nhiều vị luận sư tinh thông các phương tiện thiện xảo — ví như Đại sư Thanh Biện (bhāvaviveka) của hệ phái Y tự khởi-Trung quán (svātantrika-mādhyamika) và các đệ tử trong tông môn [như Trí Tạng (jñānagarbha), Tịch Hộ (śāntarakṣita), Liên Hoa Giới (kamalaśīla) và những vị khác] —, sử dụng Nhân minh (hetuḥvidyā) làm phương tiện tiếp độ. Với phương pháp trên, chư vị biện bác quan điểm chấp vào tồn tại độc duy trên cơ sở cố hữu của các hiện tượng mà không cứ gì đến việc chúng tùy thuộc hoặc được xác định qua việc trình hiện trước một tâm thức bất khả biện bác hay không. Nhưng [đối nghịch với quan điểm của Cụ duyên-Trung quán (prāsaṅgika-mādhyamika),] họ [đại biểu của Y tự khởi-Trung quán (svātantrika-mādhyamika)] thừa nhận một cách tồn tại độc lập hoặc tồn tại trên cơ sở tự tính trên phương diện tương đối. Trong trường hợp những người với tâm thức không thể hiểu được sự vắng mặt của một cách tồn tại đích thật, các Đại sư của Duy thức tông (cittamātravāda) như Thế Thân (vasubandhu) biện bác các hiện tượng bên ngoài [với một bản tính khác biệt tâm thức], nhưng lại thiết thuyết một dạng tồn tại đích thật của tâm thức. Cho những người không thể thấu triệt được pháp vô ngã (dharmanairātmya), các vị Đại sư thừa nhận một cách tồn tại thật sự của các hiện tượng — như các đại biểu của Đại tì-bà-sa bộ (vaibhāṣika) và Kinh lượng bộ (sautrāntika) — chỉ thiết thuyết một nhân vô ngã (pudgala-nairātmya) thay vào Tính không — một nhân vô ngã với ý nghĩa cá nhân không tồn tại trên cơ sở bản chất, độc lập. Những người ngoại đạo cũng không thừa nhận ngay cả một nhân vô ngã, tự quan niệm là phải thừa nhận một tự ngã trường tồn, bất khả phân li và độc lập.

Người ta có thể nói: Nếu quả quyết là các hiện tượng không tồn tại bởi vì cái được gọi tên — mặc dù được tìm — không thể được tìm thấy, thì lời này đối nghịch những gì được biết trên khắp thế giới; bởi vì nó đối nghịch trực tiếp những gì được trực nhận qua các giác quan. Đã được chứng minh qua kinh nghiệm bản thân chúng ta là có những sự vật, những sự vật được tổng kết lại trong »Thế giới« và »Chúng sinh«; lợi và tổn, cực khổ và hạnh phúc xuất hiện và tiêu hoại dưới tất cả những dạng khả hữu. Như vậy thì làm sao có thể hiểu được lời quả quyết là không thể tìm thấy chính mình, người khác, thế giới, chúng sinh và tất cả những sự vật khác nếu nghiên cứu, phân tích những hiện tượng tồn tại rõ rệt này?

Đáp:Kinh Nhị vạn ngũ thiên bát-nhã-ba-la-mật-đa (pañcaviṃśatisāhasrikāprajñā­pā­ra­mi­tā) dạy:

Như thế, như thế; kẻ được gọi là »Bồ Tát« chỉ là một danh hiệu. Là như thế; cái được gọi là »Bát-nhã-ba-la-mật-đa« chỉ là một danh hiệu. Là như thế; những gì được gọi sắc, thụ, tưởng, hành và thức, chúng chỉ là danh xưng. Như thế; sắc tương tự như một huyễn tượng. Thụ, tưởng, hành và thức tương tự như huyễn tượng. »Huyễn tượng« cũng chỉ là một danh xưng. Nó chẳng tồn tại trong đối tượng. Nó chẳng tồn tại [về phía chủ thể] [...].

Nếu hỏi tại sao thì sự việc như thế này: Danh xưng không phải là những gì sẵn có tự nhiên của các hiện tượng mà chỉ là những gì được gán vào chúng. Danh xưng là những cách gọi tùy tiện. Tất cả những danh xưng này đều là những cách gọi. Nếu Bồ Tát Ma-ha-tát thực hiện những hạnh ba-la-mật-đa (pā­ra­mi­tā), vị này không được xem danh xưng là những hiện thật. Và vì không xem những danh xưng này là hiện thật nên Bồ Tát không vướng mắc vào những hiện tượng minh hiển. Và cứ như thế, Xá-lợi-phất, nếu một Bồ Tát Ma-ha-tát thực hành trí huệ ba-la-mật-đa (prajñā­pā­ra­mi­tā), vị ấy sẽ nhận thức toàn vẹn: Rõ là như vậy; »Bồ Tát« chỉ là một danh xưng; như thế; »Bồ-đề« chỉ là một danh xưng; như thế; »Trí huệ ba-la-mật-đa« chỉ là một danh xưng; như thế; »Sắc« chỉ là một danh xưng; như thế »Thụ«, »Tưởng«, »Hành« và »Thức« chỉ là danh xưng [và ngoài đó ra không còn gì khác hơn]. Xá-lợi-phất, như thế này: Cái được gọi là »Ngã«, ví dụ như »Ngã« là một biểu thị ngôn ngữ, nhưng không thể nào nắm bắt được »Ngã« này.

Nhiều kinh luận dạy là tự ngã và những hiện tượng khác chỉ là những danh xưng đơn thuần. Nếu cái được gọi tên được tìm hiểu thì nó không thể được tìm thấy một cách khách quan. Và đó chính là dấu hiệu cho thấy các hiện tượng không tồn tại một cách tự khởi về phía chúng, mà chỉ độc duy được xác định trên cơ sở danh xưng ở phía của chủ thể là những hiện thật nào đó tồn tại.

Chúng ta hãy quán xét sự việc này kĩ hơn. Nếu một sự vật nào đó tồn tại chỉ bởi vì nó là một cái gì đó được biết bởi một tâm thức tương đối, thì đứa con của một người đàn bà không có khả năng sinh sản cũng phải tồn tại. [Bởi vì sự việc này không thể có nên một vật nào đó phải đạt ba tiêu chuẩn sau để được gọi là tồn tại tương đối:]

1.  Nó phải trình bày một sự vật nào đó được biết bởi một tâm thức thế tục bình thường.

2.  Sự vật được biết này không được phép là những gì bị ảnh hưởng hoặc biện bác bởi một nhận thức tương đối chính xác khác.

3.  Và vì thêm vào đó, nó phải là một cái gì đó không thể bị tổn hại hoặc biện bác bởi một nhận thức nghiên cứu cách tồn tại tuyệt đối, nên không có một cái gì có thể được gọi là tồn tại trên cơ sở tự tính [ngay cả trên phương diện tập tục tương đối]. Nếu tiêu chuẩn thứ ba này không có thì không thể biện bác được tồn tại trên cơ sở tự tính; vì [độc duy] nhận thức tương đối chính xác không thể phản bác tồn tại trên cơ sở tự tính.

Như thế thì một thật thể giả định trình hiện như tồn tại khách quan — không chỉ tồn tại trên cơ sở đề danh từ phía chủ thể — là mức độ và ý nghĩa của cái bị phủ định và là cái cách tuyệt một sự vật nào đó trong trường hợp chúng ta nói về »Tính không« của sự vật. Người ta cũng gọi thật thể giả định này là một »Ngã« hoặc »Đối tượng bị phủ định trên cơ sở luận lí«. Vì chưa từng được nhận biết [bởi một nhận thức chính xác] là tồn tại nên tâm thức chấp trước vào nó như một sự thật được gọi là »Vô minh« (avidyā); Nhìn tổng quát thì có nhiều dạng vô minh; nhưng vô minh được nhắc đến trong trường hợp này là cội nguồn của luân hồi sinh tử và chính là vô minh tương phản trí huệ nhận thức vô ngã. Long Thụ nói trong luận Thất thập không tính:

Ý niệm cho sự vật được tạo bởi nhân duyên là thật có được bậc thầy [Phật] gọi là vô minh. Từ ý niệm này mà xuất phát Mười hai nhân duyên.

Sự vắng mặt đơn thuần của đối tượng bị phủ định hoặc một ngã được thiết tưởng bởi một tâm thức [vô minh] được gọi là »Vô ngã«, »Không tồn tại chân thật« hoặc »Tính không«. Và vì chính sự vắng bóng của một tự ngã này là cách tồn tại tuyệt đối của các hiện tượng nên nó cũng được gọi là »Chân lí tuyệt đối«. Và tâm thức nhận thức được sự việc này được gọi là »Tâm thức nhận thức Tính không«.

 

Tính không của Tính không

Bây giờ chúng ta có thể tự hỏi là Tính không — chính nó như một chân lí tuyệt đối — có tồn tại trên một cơ sở nội tại, tự tính hay không.

Bởi vì cái được gọi »Tính không« là cách tồn tại hoặc hiện hữu tuyệt đối của tất cả các hiện tượng nên chính nó cũng không tồn tại nếu các hiện tượng không tồn tại. Chân như [hoặc Tính không] được xác định trong mối tùy thuộc vào các hiện tượng, và các hiện tượng được xác định trong mối tùy thuộc của chúng vào chân như. Và cũng như trường hợp không thể tìm thấy các hiện tượng nếu nghiên cứu cách tồn tại của chúng, người ta không thể tìm được chân như nếu nghiên cứu cách tồn tại. Vì vậy mà chân như cũng không thể được tìm thấy bằng một cách nghiên cứu, phân tích [cái được gọi là chân như, Tính không]. Cái được gọi chỉ tồn tại độc duy trên cơ sở qui ước [— một cơ sở không chú ý, nghiên cứu những hiện tượng tuyệt đối]. Và vì vậy, nó không tồn tại chân thật. Long Thụ trình bày như sau trong Bát-nhã xưng căn bản trung quán luận, phẩm thứ mười ba:

Nếu có chút ít nào đó Bất không — thì cũng sẽ có một chút Hữu không.

Nếu Bất không hoàn toàn không tồn tại, thì Hữu không làm thế nào có được?

Các đấng Thiện Thệ giảng dạy Tính không để đoạn trừ tất cả những kiến chấp [sai lạc]. Các ngài gọi những người có kiến giải [sai lầm] về Tính không là không thể chữa trị.

Và [Long Thụ] trình bày trong tác phẩm Tán siêu thế giới (lokātītastava):

Nếu cam lộ Tính không được dạy để tiêu diệt tất cả những ý niệm [sai lầm], thì người nào còn kiến chấp [vào Tính không như một cái gì đó tồn tại trên cơ sở nội tại] sẽ bị Ngài chỉ trích mạnh mẽ.

Vì vậy, nếu nghiên cứu cách tồn tại của một cổ thụ thì cây này sẽ không được tìm thấy, nhưng cách tồn tại tuyệt đối hoặc Tính không của nó sẽ được phát hiện. Nếu bây giờ nghiên cứu Tính không này thì mặc dù Tính không chính nó không được tìm thấy; nhưng Tính không của Tính không này sẽ được tìm thấy; và đó chính là Tính không của Tính không. Như vậy, cây cổ thụ là một sự thật tương đối và cách tồn tại đích thật của nó là sự thật tuyệt đối. Và nếu lấy sự thật tuyệt đối này làm cơ sở để nghiên cứu cách tồn tại tuyệt đối của nó thì chính nó — vì đã trở thành cơ sở chấp trì những đặc tính qui về cách tồn tại đích thật của nó — cũng được gọi là sự thật tuyệt đối.

Mặc dù các Tính không không khác biệt nhau về phía bản chất nhưng người ta lại phân chia chúng ra thành hai mươi, mười tám, mười sáu hoặc bốn loại qui về cơ sở, cơ sở chấp trì những đặc tính của chúng. Và các Tính không này lại được tổng kết thành hai loại vô ngã, nhân vô ngã và pháp (hiện tượng) vô ngã.

 

Cách trình hiện của Tính không trước tâm thức

Bây giờ có thể hỏi là Tính không trình hiện như thế nào trước một tâm thức xác định Tính không.

Nếu người ta không [hoặc chỉ có một] hiểu biết [thô sơ] về Tính không, chỉ nhận biết được một sự vắng bóng, một hư không đơn thuần thì đó không phải là chứng đắc Tính không. Và ngay cả khi hiểu biết rõ ràng ý nghĩa của Tính không [như sự vắng mặt của tồn tại trên cơ sở tự tính] thì cũng không phải là chứng đắc Tính không nếu còn chấp trước vào phủ định một đối tượng của phủ định như một đối tượng vật chất bên ngoài. Nếu người ta thiền quán một đối tượng với xác tín — một niềm tin, mặc dù xác định được đối tượng của phủ định, nhưng lại mang đặc tính là quán sát đối tượng như một sự vật bên ngoài —, thì có cơ nguy chấp vào Tính không như một thật thể tồn tại. Và đó cũng không phải là chứng đắc Tính không. Kinh Giản yếu [bát-nhã-ba-la-mật-đa (sañcayagathāprajñā­pā­ra­mi­tā)] dạy như sau:

Ngay cả khi nhận thức được »Tính không của năm nhóm thân tâm«, Bồ Tát vẫn hướng về các tướng mà tu tập, không đặt niềm tin vào trạng thái bất sinh.

»Tính không« là một phủ định, một phủ định phải được xác định qua việc phủ định đối tượng của phủ định — tồn tại trên cơ sở tự tính. Có hai loại phủ định: phủ định khẳng định[5] — là một cách phủ định mà qua đó một hiện tượng khác được ám thị song song với đối tượng bị phủ định — và phủ định bất khẳng định[6] — một cách phủ định mà qua đó, không có hiện tượng nào khác hơn được phủ định ngoài chính đối tượng bị phủ định. Tính không thuộc về loại phủ định thứ hai và chính vì vậy nên một tâm thức nhận thức Tính không phải xác định một cách chắc chắn sự phủ định [vắng mặt] đơn thuần của đối tượng của sự phủ định tồn tại trên cơ sở tự tính. Và sau đó Tính không toàn triệt sẽ trình hiện trước tâm thức, và ý niệm như sau cũng đồng thời xuất khởi: »Những gì bình thường trình hiện rõ rệt trước tâm thức chúng ta [chung qui] hoàn toàn không tồn tại.«

Đối tượng của phương cách thâu nhiếp của tâm thức này là một sự vắng mặt của tồn tại trên cơ sở tự tính hoặc chân tồn tại — và như vậy chính là Tính không. Và một tâm thức nhận thức được như vậy chứng đắc Tính không. Luận Nhập bồ-đề hành trình bày như sau:

Nếu một Vật được nghiên cứu với ý niệm »Nó không tồn tại« không được tìm thấy [như tồn tại trên cơ sở tự tính], thì làm sao một Phi vật không có một cơ sở [— tức là một Tính không tồn tại trên cơ sở tự tính, không có một cơ sở tương đối chính xác nào —] có thể lưu lại trước tâm thức?

Nếu cả hai, Hiện hữu [trên cơ sở tự tính] cũng như Phi hiện hữu [trên cơ sở tự tính] không còn trình hiện trước tâm thức, và vì ngoài đó ra không còn gì khác [tồn tại trên cơ sở tự tính] và những đối tượng nhận thức khác cũng không tồn tại [trên cơ sở tự tính], tất cả [những trình hiện nhị nguyên[7]] đều được khắc phục.

Nếu Tính không không phải là một phủ định bất khẳng định mà là phủ định khẳng định — một phủ định ám thị một hiện tượng khác — hoặc thậm chí là một khẳng định thì một tâm thức nhận thức được nó là một tâm thức quan sát một hiện tượng tồn tại trên cơ sở tự tính hoặc hướng về những sắc tướng [tương đối]. Như vậy thì một tâm thức nhìn nhận đối tượng như một vật gì đó tồn tại trên cơ sở tự tính vẫn còn có thể xuất hiện. Nếu như thế thì không thể nào có trường hợp trí huệ nhận thức Tính không trở thành phương tiện đối trị tất cả những dạng kiến giải chấp chân tồn tại hoặc tồn tại trên cơ sở tự tính. Và việc trí huệ này diệt trừ những chướng ngại [của giải thoát và nhất thiết trí] cũng không thể nào có.

Suy nghĩ như thế nên Tịch Thiên viết trong luận Nhập bồ-đề hành:             

Hỏi: Nếu một Nghiên cứu giả nghiên cứu bằng phương pháp phân tích [để xem các hiện tượng có tồn tại trên cơ sở tự tính hay không] và Nghiên cứu giả cũng phải được nghiên cứu, như thế không thể nào kết thúc, có phải không?

Đáp: Nếu đã nghiên cứu những sự vật phải được nghiên cứu thì đối với một tâm thức nghiên cứu, không còn một cơ sở nào [phải được tiếp tục nghiên cứu nữa]; vì nếu không có một cơ sở [cố hữu] nào thì cũng chẳng có một sinh thành [trên cơ sở tự tính].

Nếu người ta quán sát cơ sở — chính mình, người khác và bất cứ một sự vật nào — và hiểu một cách chắc chắn ý nghĩa của sự không có tồn tại trên cơ sở tự tính và thiền quán về nó thì những đối tượng quán sát — chính mình, những người khác và tương tự — trình hiện như những huyễn tướng, như huyễn thuật, như mộng, những hiện tượng, mặc dù không tồn tại trên cơ sở tự tính nhưng vẫn trình hiện như vậy.

Nếu bây giờ hỏi về những cảm nhận khả quan và lợi ích được thành tạo qua đó thì Long Thụ trình bày về điểm này như sau trong luận Bát-nhã xưng căn bản trung quán:

Những gì sinh thành trên cơ sở duyên khởi và trên cơ sở [các hiện tượng khác] được gọi là Không.

Và nó có nghĩa là: Một sự vật nào đó được xưng danh trên cơ sở duyên khởi.

Và đó chính là Trung đạo.

 

Lợi ích của nhận thức Tính không

Theo đó mà chúng ta hiểu rằng, duyên khởi là tự do tự nhiên cách tuyệt tồn tại trên cơ sở tự tính, và tự do tự nhiên cách tuyệt tồn tại trên cơ sở tự tính mang ý nghĩa duyên khởi, và chúng ta cũng nhận thức được là Tính không và duyên khởi tương trợ nhau. Qua niềm tin chắc chắn này, chúng ta sẽ thông qua những nhận thức tương đối chính xác mà xả bỏ một cách đúng đắn những gì cần được xả bỏ, chấp nhận hoàn toàn những gì cần được chấp nhận, và thực hiện những sự việc này trong phạm vi tồn tại thuần túy trên cơ sở danh xưng của chúng. Qua đó mà chúng ta có thể giảm dần những tâm trạng điên đảo như tham ái và sân hận — những tâm trạng bất thiện bắt nguồn từ kiến giải chấp vào một cách tồn tại về phía khách quan, không thuần túy trên cơ sở danh xưng — và cuối cùng đoạn trừ chúng một cách toàn triệt.

Quí vị hãy xem tôi diễn giảng đôi chút. Nếu đã thật sự có một kinh nghiệm về quan điểm Tính không, người ta sẽ nhận thức được là tất cả những đối tượng hiện tại trình hiện như tồn tại trên cơ sở tự tính trước tâm thức chúng ta. Qua kinh nghiệm, chúng ta có thể thấy kiến giải chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính được sinh thành như thế nào, và nó — trong một thời đoạn mà chúng ta bị thu hút một cách mạnh mẽ bởi đối tượng này, nọ — không những nhìn nhận cách trình hiện của các đối tượng này là chân thật, mà còn bám chặt vào chúng. Thêm vào đó, chúng ta sẽ đạt xác tín là chấp vào chân tồn tại là điều kiện cơ bản khởi dẫn sự xuất hiện của các phiền não khác nhau như tham và sân. Chúng ta sẽ nhận rõ kiến giải chấp vào tồn tại đích thật là một tâm thức điên đảo, và nhìn trong mối qui thuộc về đối tượng nhận thức là một tâm thức bị lừa đảo. Chúng ta sẽ hiểu rằng, chính cái phản nghịch với nó, tâm thức nhận thức vô ngã là một tâm thức chính xác và cách thâu nhiếp đối tượng của nó có một cơ sở chân chính.

Luận sư cao quí Pháp Xứng trình bày trong Lượng thích luận (pramāṇavarttika):

Một xác tín [chân chính] và một tâm thức vọng kế [đối đãi nhau] như kẻ tổn hại và kẻ bị tổn hại.

Và tiếp theo:

Tất cả [những lỗi lầm như tham ái] đều có [trí huệ nhận thức Tính không là] phương tiện đối trị, cho nên việc gia tăng hoặc hạ giảm chúng [tùy thuộc vào năng lực của chính trí huệ này]. Khi tâm thức nhận thức được bản tính của trí huệ này qua thiền định thì với thời gian, tất cả những ô nhiễm đều bị đoạn diệt.

Bản tính của hai cách thâu nhiếp, chấp trì đối tượng này hoàn toàn đối nghịch nhau. Chúng ảnh hưởng lẫn nhau mà qua đó, nếu cường độ của một bên được gia tăng thì cường độ của bên kia được giảm xuống và ngược lại. Long Thụ nói về sự việc này trong Tán pháp giới tụng (dharma­dhātu­stotra):

Lửa là phương tiện tẩy sạch; nếu một vỏ [kim loại] bị uế nhiễm, được cho vào lửa thì những uế nhiễm bị thiêu hủy, nhưng chính vỏ này lại không.

Cũng tương tự như thế, các ô nhiễm trong tâm thức cực quang — một tâm thức liên lụy vào tham và [những lậu hoặc] khác — sẽ bị thiêu hủy bởi trí huệ siêu việt, nhưng Cực quang chính nó, bản tính của nó thì lại không.

Và Đấng Thiện Thệ Từ Thị (maitreya) dạy trong tác phẩm Tối thượng tan-tra (uttaratantra):

Vì sắc thân của chư Phật được phái xuất [đến tất cả chúng sinh] và vì không thể phân biệt hiện thật [tuyệt đối của chư Phật và chúng sinh], và vì [tất cả chúng sinh đều có] tính hướng [tự nhiên và tính hướng tự phát triển — những tính hướng có thể được chuyển hóa thành một Pháp thân và một Sắc thân Phật -] nên chúng sinh lúc nào cũng có Phật tính.

Như vậy, không chỉ bản tính tuyệt đối của tâm thức không bị tổn hại bởi ô nhiễm, mà ngay cả bản tính tương đối của nó — đặc tính trong sáng và khả năng nhận thức — cũng siêu việt mọi lậu hoặc (āsrava, āśrava). Vì vậy nên tâm thức mới xoay chuyển về những điều thiện hoặc bất thiện, có thể được chuyển hóa.[8] Nhưng bất cứ đã làm quen, thân thuộc với những tâm trạng bất thiện như thế nào — những tâm trạng tạo cơ sở cho những tâm thức liên lụy vào phiền não khác và những tâm thức này [chính chúng nó lại] chấp vào chân tồn tại [một cách mạnh mẽ hơn] —, chúng không thể nào được phát triển lớn mạnh vô cùng cực. Ngược lại, những đức tính thiện hảo có một cơ sở chân chính, có thể được gia tăng, tiếp tục phát triển vô cùng qua tu tập thiền định. Dựa vào luận điểm này mà người ta có thể đạt niềm tin vững chắc là những lậu hoặc của tâm thức có thể được đoạn diệt. Bản tính tuyệt đối của tâm thức trong thời gian những ô nhiễm được đoạn diệt hoàn toàn — và vì thế không bao giờ có khả năng tái xuất — là giải thoát. Vì vậy nên chúng ta có thể tin chắc được là giải thoát có thể được thực hiện. Nhưng không chỉ giải thoát; cũng như trường hợp các ô nhiễm của phiền não, các chủng tử của chúng cũng phải được tận diệt. Vì vậy chúng ta có thể tin chắc là bản tính tuyệt đối của tâm thức có thể đạt được khi những ô nhiễm xuất khởi từ phiền não và những chủng tử của chúng được tận diệt. Trạng thái này được gọi là »Vô trụ xứ niết-bàn« (apraṣṭhita-nirvāṇa) hoặc »Pháp thân« (dharmakāya). Và như thế, chúng ta đã chứng minh được là — nhìn một cách rất tổng quát — cả hai, giải thoát (mokṣa) và nhất thiết trí (sarvajñatā, sarvākārajñatā) đều có. Long Thụ viết như sau trong tác phẩm Bát-nhã xưng căn bản trung quán luận:

Con quì lạy trước đức Phật Thế Tôn, bậc thầy cao quí nhất trong những vị thầy, người dạy rằng những gì được kết cấu bởi nhân duyên không sinh cũng không diệt, không thường cũng không đoạn, không đến cũng không đi, không giống cũng không khác. Chúng hoàn toàn không hệ thuộc vào những khái niệm giả thiết [tồn tại trên cơ sở tự tính và nhị nguyên] và [an trụ trong] tịch tĩnh.

Như vậy, qua kinh nghiệm bản thân, Đức Phật Thế Tôn thuyết giảng nguyên lí duyên khởi và xem nó như là rường cột quan trọng nhất. Ngài dạy rằng, các hiện tượng được sinh thành trên cơ sở duyên khởi có bản tính trống rỗng — chúng có bản tính là không, siêu việt tám cực biên, ví như cực biên đoạn diệt và tương tự. Nếu vì giáo lí duyên khởi của Ngài mà thừa nhận Đức Phật là một người đáng tin, là người dạy những gì thiện hảo tuyệt đối cũng như trình bày một cách toàn mĩ vô khiếm những phương tiện thành đạt thì người ta có thể kết luận chính xác là giáo lí của Ngài về những cõi tồn tại »cao cấp« (abhyudya) và những con đường dẫn đến nơi ấy cũng không sai lạc.

Pháp Xứng (dharmakīti) trình bày trong Lượng thích luận (pramāṇavarttika) như sau:

Bởi vì [đã chứng minh qua suy luận có chứng cứ rằng, lời Phật thuyết] không hư huyễn nhìn theo mối quan hệ với những nội dung tinh yếu [tức là Tứ thánh đế], nên người ta có thể [dựa trên điểm trùng hợp này mà tiếp tục] kết luận rằng [các lời Phật thuyết] nhìn theo mối quan hệ với những nội dung khác [tức là những sự kiện cực kì bí ẩn] cũng không phải là hư huyễn.

Thánh Thiên cũng nói tương tự như trên trong Bồ Tát du-già hành tứ bách luận (bodhisattva­yogācāracatuḥśataka):

Ai nghi ngờ những lời dạy của Phật-đà về những sự kiện bí mật thì sẽ thông qua [giáo lí thâm sâu của Ngài về] Tính không mà biết rõ được là chỉ có Phật-đà [duy nhất có trí huệ toàn vẹn].

 

Qui y và tín tâm

Nói ngắn gọn, nếu chúng ta hiểu biết các giáo lí về những cõi cao cấp cũng như về những gì thiện hảo tuyệt đối của Đấng Thiện Thệ cùng với những bài luận giải thì sau đó sẽ phát triển niềm tin vào đó. Trên cơ sở nhận thức chân chính này, chúng cũng sẽ tùy thuận cung kính bậc thầy, Phật Thế Tôn và những môn đệ của Ngài, các Đại luận sư ấn Độ từ tận đáy lòng. Và cũng tương tự như vậy, chúng ta sẽ không những tin tưởng vững chắc vào bậc đạo sư chỉ dạy con đường chân chính vô khiếm mà cũng cung kính tôn trọng tăng-già, giáo hội của những thiện tri thức đang cùng chúng ta gia nhập, tiến bước một cách toàn Mĩ trên Phật đạo. Đại sư Nguyệt Xứng trình bày như thế trong Tam qui y thất thập tụng (triśaraṇasaptati):

Phật, Phật pháp và tăng-già là nơi qui y của những người cầu đạt giải thoát.

Như vậy, người ta dễ dàng đạt xác tín là tam qui y là nơi qui y duy nhất của người nào muốn đạt giải thoát. Những người đã nhàm chán luân hồi (saṃsāra) vì những phiền não khổ đau của nó sẽ qui y tam bảo. Họ sẽ phát triển một tư thái khước từ, đoạn niệm (niḥsaraṇa) kiên cố, bất động, cụ thể với tư tưởng sau: »Giá mà tôi chứng đắc giải thoát!« Người ta cũng nên suy nghĩ như trên về những khổ đau của chúng sinh và phát triển nguyện vọng hướng dẫn chúng đến một cấp bậc giải thoát khỏi những khổ não và nhất thiết trí. Để đạt được mục đích này, người ta sẽ tự phát triển một tâm bồ-đề (bodhicitta) cực kì kiên cố, mãnh liệt. Tự nguyện là sẽ đạt Vô thượng chính đẳng chính giác (anuttarasamyaksaṃbodhi), đạt Phật quả vì lợi ích của chúng sinh. Và người ta cũng sẽ phát triển khả năng phát sinh tư thái vị lợi này một cách toàn vẹn.

 

Tiểu thừa

Sau đó, chúng ta từng bước đạt đến quả vị Kiến đạo (darśana-mār­ga), một chân đạo, một viên ngọc quí trong Phật pháp. Nơi đây, chúng ta sẽ trực chứng Tính không [-nghĩa là một nhận thức Tính không trực tiếp chính xác, không thông qua một khái niệm]. Kinh nghiệm trực chứng này sẽ trở thành một phương tiện đối trị và chúng ta bắt đầu đạt được chân diệt, trước hết là những dạng thô sơ, sau đó là những dạng vi tế hơn. Chân diệt là những trạng thái mà trong đó, các nguyên nhân của khổ não như những dạng chấp trước vào tồn tại chân chính trên cơ sở tri thức thế tục[9] [— nghĩa là những dạng kiến giải điên đảo được tích luyện -] và những nỗi khổ như tái sinh trong những đọa xứ (apāya) đều được tận diệt.

Sau Kiến đạo, chúng ta bước đến quả vị Tu tập đạo (bhāvanā-mārga) và nơi đây, chúng ta tiếp tục làm quen với nhận thức đã đạt được, tức là Tính không và dần dần đạt những chân diệt tương ưng. Những chân diệt [trên quả vị Tu tập] là những trạng thái mà trong đó, những dạng phiền não bẩm sinh và những chủng tử được gieo vào tâm thức của chúng dần dần được tận diệt — tương ưng với cấp bậc vi tế của mỗi chúng. Và khi những phiền não vi tế nhất cũng như các chủng tử của chúng được tận diệt thì chúng ta đạt giải thoát, niết-bàn. Con đường riêng biệt của chúng ta đã được hoàn tất, chúng ta đã đạt quả vị Vô học đạo (aśaikṣa-mārga) của một vị Sát Tặc trong Tiểu thừa (hīnayāna-arhat).[10]

 

Đại thừa

Nhưng, nếu chúng ta theo con đường Đại thừa (mahāyāna), phát nguyện cầu đạt giác ngộ vì lợi ích chúng sinh thì những dạng trí huệ hướng đến Tính không như Văn huệ (śrutimayī-prajñā), Tư huệ (cintamayī-prajñā) và Tu huệ (bhāvanāmayī-prajñā) được thành tạo bằng một cách mà qua đó, chúng được tương trợ bởi các hạnh Ba-la-mật-đa (pāramitā) như bố thí (dāna) — những hạnh cũng được khởi động qua tâm bồ-đề. Và khi phát triển từng bước những dạng trí huệ trên, quan niệm về Tính không của chúng ta sẽ trở nên tinh tế hơn, và chúng ta sẽ trực nhận được Tính không. Và cùng với sự trực nhận Tính không này, chúng ta phát triển trí huệ siêu việt của địa vị cao cả (bhūmi) thứ nhất trong Đại thừa, chấm dứt chu kì đầu tiên của tất cả ba chu kì bao gồm vô lượng kiếp [cần thiết cho việc tích tập công đức và trí huệ trên con đường Bồ Tát]. Như đã trình bày trước đây, hành giả bắt đầu đạt một loại chân diệt mà qua đó, những dạng chấp trước vào tồn tại trên cơ sở tự tính trên cơ sở tri thức thế tục và những phiền não khác được tận diệt. Sau đó hành giả sẽ hoàn tất chu kì thứ hai của ba chu kì bao gồm vô số kiếp [để tích lũy công đức và tu tập] trên Bảy địa vị cao cả bất tịnh[11] đầu tiên. Trên ba địa vị cuối cùng [của Bồ Tát thập địa (daśabhūmi)], hành giả tận diệt những chướng ngại trên con đường đạt nhất thiết trí. Các chướng ngại này là những chủng tử của kiến giải chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính (svabhāvasiddhi) và những khuynh hướng vi tế bất thiện của tâm thức được khởi dẫn từ đó. Và nếu hoàn tất chu kì thứ ba bao gồm vô lượng kiếp, chúng ta sẽ đạt được Pháp thân của một vị Phật, đạt một loại diệt độ mà qua đó, tất cả những tội lỗi, sai lạc đều được tận diệt. Đồng thời, hành giả đạt ba thân của một vị Phật (trikāya) — Pháp thân (dharmakāya), Thụ dụng thân (saṃbhogakāya) và Ứng hóa thân (nirmāṇakāya). Và với đó, hành giả đã chứng đắc Phật quả, các đức tính cao cả như trí huệ, từ bi và năng lực thiện hảo đã được phát triển và thành đạt toàn vẹn.

 

Tan-tra

Nếu đã luyện tập, trau dồi một cách thiện hảo liên tục thống nhất thể của tâm thức [trong ba khía cạnh chính của Đại thừa hiển giáo], có nghĩa là:

– trong việc đoạn niệm, khước từ [những sự vật hiện hữu, phát nguyện đạt giải thoát ra khỏi luân hồi một cách toàn vẹn, tuyệt đối]

– trong việc phát tâm bồ-đề [nguyện vọng đạt bồ đề vì lợi ích của tất cả chúng sinh] và

– trong kiến giải chân chính [về trí huệ nhận thức Tính không] và nếu thêm vào đó có may mắn đã thành tựu trọn vẹn việc tích tụ công đức và trí huệ cần thiết [thì sau đó, chúng ta đạt tiêu chuẩn để bước vào con đường tan-tra].

Nếu cất bước trên tốc đạo này bằng một trong ba loại tan-tra cấp thấp, chúng ta sẽ đạt giác ngộ nhanh chóng hơn [con đường bình thường của Đại thừa hiển giáo]. Trên cơ sở năng lực đặc biệt của những phương tiện [đặc thù của hệ thống tan-tra] để đạt một Sắc thân và trên cơ sở thành tựu thật nhanh loại du-già Chỉ-quán song vận cũng như những phương pháp đặc biệt khác, hành giả sẽ thành tựu nhanh chóng, chứng đạt Phật quả.

Hơn thế, trên con đường của Vô thượng du-già tan-tra (anuttara­yoga­tan­tra), hành giả dựa vào cơ sở luyện tập trước đây mà phát triển khả năng phân biệt, phân tích tâm thức và những luồng gió năng lượng thành những thành phần thô sơ, vi tế và cực kì vi tế. Tâm thức cực kì vi tế, trí huệ siêu việt được tạo bằng một cách mà qua đó, chính nó trở thành một thật thể của con đường tu tập. Qua tu tập thiền định, trí huệ nhận thức Tính không sẽ trở thành một năng lực rất lớn. Và như vậy, điểm đặc sắc của Vô thượng du-già tan-tra là khả năng tiêu diệt rất nhanh những chướng ngại.

 

Tu luyện kiến giải chân chính qua thực hành

Tôi sẽ trình bày quí vị vài nét về cách trau dồi kiến giải chân chính. Thiền quán Tính không được thực hiện để diệt trừ chướng ngại. Để thực hiện việc này, người ta cần nhiều công đức hoặc những chủng tử thiện hảo. Và những thiện ngiệp này lại được tích lũy qua việc thực hiện Nghi thức tụng niệm bảy phần. [Những thành phần cụ thể của nghi thức này: 1. Cúi lạy tam bảo; 2. Cúng dường phẩm vật cụ thể và phẩm vật tưởng tượng; 3. Sám hối những hành động bất thiện; 4. Hoan hỉ về việc thiện đã làm và những việc thiện của người; 5. Khẩn cầu chư Phật chuyển pháp luân; 6. Cầu xin chư Phật ở lại thế gian và 7. Hồi hướng công đức đã tích lũy qua sáu thành phần trên đến chúng hữu tình.]

»Phúc điền« có thể được thiết tưởng dưới dạng tam bảo cao quí nhất thường được thấy, và cũng tương tự như vậy, hành giả có thể thiết tưởng rõ ràng như có thể một đối tượng qui y nào đó thích hợp với cá tính.

Sau khi khẩn cầu các đối tượng qui y hỗ trợ trong việc dẫn khởi quan điểm Tính không trong liên tục thống nhất thể của tâm thức, chúng ta nên thực hiện thiền định như cách trình bày sau đây:

Trong thời gian đầu thì đơn giản hơn nếu chúng ta quán tưởng vô ngã của cá nhân [thay vì quán tính vô ngã của các hiện tượng]; bởi vì cơ sở chấp trì [chính con người chúng ta là thân thuộc hơn hết và lúc nào cũng hiện diện]. Chúng ta nên tìm hiểu kĩ xem chúng ta — trong trường hợp này là một thiền giả — tự trình hiện trước tâm thức của chúng ta như thế nào nếu suy nghĩ: »Bây giờ ta sẽ ngồi thiền quán tưởng quan điểm Tính không!« Chúng ta nên tìm hiểu tinh xác xem cái »Ta« trình hiện như thế nào trong trường hợp chúng ta thụ nhận khổ hoặc lạc. Chúng ta nên nghiên cứu kĩ xem chúng ta bám giữ cách trình hiện này như thế nào, hoặc cho nó là chân thật bằng cách nào. Sau đó chúng ta nên nghiên cứu, phân tích cách tồn tại của cái »Ta« này như được trình bày trước đây. Cách hiểu biết và kinh nghiệm của chúng ta về quan điểm Tính không sẽ dần dần tinh thâm hơn.

Đã đạt đến điểm này và tiếp tục công trình nghiên cứu, chúng ta sẽ phát sinh ý niệm: »Cách tồn tại độc lập, gần như có thể nắm bắt được của cái ›Ta‹ như nó trình hiện trước đây không tồn tại một chút nào cả!« Ngay lúc này chúng ta nên để tâm chuyên nhất vào sự trống rỗng này, một sự vắng mặt đơn thuần của đối tượng bị phủ định. Sau đó chúng ta nên thực hiện thiền định tập trung an chỉ, không phân tích. Nếu năng lực của nhận thức vừa đạt trên chỉ giảm đôi chút, chúng ta vẫn phải trở lại thực hiện thiền định phân tích, nghiên cứu cách tồn tại của cái »Ta«. Nếu luyện tập cách phối hợp hai cách thiền định [tập trung và phân tích] thì hảnh giả sẽ đạt những phương tiện chuyển hóa tâm thức.

Sau khi đạt được một kinh nghiệm hiểu biết Tính không qua việc phân tích cái »Ta«, chúng ta nên nghiên cứu ngũ uẩn (pañcaskandha), năm nhóm tạo cơ sở xác định hoặc danh xưng của một cái »Ta«. Việc nghiên cứu các uẩn sắc, thụ, tưởng, hành và thức một cách tinh tường rất quan trọng, đặc biệt là thức uẩn (vijñānaskandha). Nhìn chung thì việc xác nhận cách tồn tại tương đối của tâm thức thậm chí cũng khó đạt được. Nếu đã nhận thức được thật thể tương đối của tâm thức — trong sáng và khả năng nhận thức —, và chúng ta nghiên cứu bản tính của nó thì sẽ dần dần xác định được bản tính tuyệt đối của nó. Nếu thực hành như trên, chúng ta sẽ trải qua một quá trình chuyển hóa vô song.

Trong thời gian tu tập đầu, chúng ta nên ngồi thiền khoảng nửa giờ. Nếu chấm dứt thời đoạn thiền định và những trình hiện lợi ích, bất thiện lại xuất hiện, chúng ta sẽ phải cảm nhận, phân biệt lợi, tổn. Vì vậy chúng ta nên tích cực phát triển như có thể một niềm tin vững chắc là tất cả các hiện tượng không tồn tại trên một cơ sở cố hữu nào của chúng, mà chỉ là những hiện tượng nhân duyên sinh — tương tự như một huyễn tượng [với một cách trình hiện không phù hợp với cách tồn tại đích thật của nó].

Chúng ta nên thiền quán như thế bốn lần: sáng sớm tinh mơ, buổi sáng, chiều và tối. Hoặc là chúng ta thiền định, nếu có thể, sáu, tám lần trong một ngày; và chia đều những thời đoạn này ngày và đêm. Nếu không được như thế, chúng ta nên ngồi thiền hai lần trong ngày, sáng và tối.

Nếu kinh nghiệm qui về quan điểm Tính không của chúng ta ngày càng được gia tăng thì một niềm tin vững chắc là quan điểm này đúng sẽ tự nhiên xuất hiện — chính ngay trong những hoạt động như đi, đứng, ngồi nằm.

Ngoài ra thì việc tu tập để đạt Chỉ (śamatha) rất quan trọng; vì nếu không có Chỉ — một tâm thức an tịnh nhận thức Tính không —, chúng ta không thể đạt Quán (vipaśyanā), cách nhận thức minh sát Tính không. Vì vậy, chúng ta nên tìm hiểu thêm từ kinh sách những phương pháp tương ưng [để tu tập phát triển Chỉ].

Nếu không chỉ muốn hiểu biết Tính không trên phương diện tri thức mà cố gắng tận tình để trực nhận được nó trong liên tục thống nhất thể của tâm thức, chúng ta nên lập một cơ sở vững chắc qua những lời giảng giải đã được trình bày. Chúng ta nên tùy theo khả năng sẵn có mà nghiên cứu, tư lự về các bộ kinh cũng như các bộ luận trình bày quan điểm Tính không tinh thâm.

Những bài chú giải của các luận sư Tây Tạng cũng rất tuyệt hảo tương tự như trên. Với sự hỗ trợ của chúng, chúng ta nên luyện tập cách tiếp nhận kinh nghiệm bản thân phù hợp những lời giáo huấn của chư vị Đại sư minh triết, đầy kinh nghiệm.

 

Hồi hướng

Tiểu luận này được biên soạn nhằm giúp đỡ những người có tâm thức tinh anh ở phương Đông cũng như phương Tây và đặc biệt giúp những người nhiệt tình tu học nhưng — mặc dù mong muốn hiểu được ý nghĩa cực kì tinh thâm và vi diệu của Tính không hoặc vô ngã, nhưng lại không có cơ hội nghiên cứu những bộ đại luận của Trung quán tông hoặc không thể đọc và hiểu những luận giải Tạng ngữ hiện có. ý niệm chính của tác giả trong khi biên soạn tiểu luận này là một cách trình bày dễ hiểu, đơn giản để nó có thể được dịch ra nhiều thứ tiếng. Cầu nguyện những gì được viết bởi Tỉ-khâu Đăng-châu Gia-mục-thố sẽ mang đến an lành, hạnh phúc.

Nguyện cho tất cả chúng sinh cầu đạt an lạc như tôi sẽ vì những công đức được tích tụ qua trứ tác này mà đạt kiến giải chân chính, siêu việt mọi cực biên, nhận thức sự thật.

---

[1] Hán việt: Chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, hữu lậu giai khổ, niết-bàn tịch tĩnh. Cách trình bày ở trên đảo ngược thứ tự của phấp ấn thứ hai và ba.

[2] đoạn văn này sẽ được giảng rõ hơn trong phần Tính không của Tính không.

[3] tên gọi đầy đủ của Trung quán luận (madhyamakaśāstra).

[4] nghĩa là tưởng tượng gán thêm vào, chính là Biến kế sở chấp hay Vọng kế khởi (pari­kalpita) theo cách trình bày của Duy thức tông. Dịch giả người Đức dùng chữ »beigefügt.«

[5] là một phủ định không chỉ phủ định đơn thuần một sự việc nào đó, mà còn ám thị hoặc dẫn khởi một đối tượng nhận thức khác đến tâm thức – một đối tượng có chung cơ sở với một khẳng định. Một ví dụ cho phủ định khẳng định là »cái gì đó ngoài Phi tịnh bình«. Đối tượng được ám chỉ bởi phủ định này là »Tịnh bình«; bởi vì chỉ có một »Tịnh bình« là không phải »Phi tịnh bình«.

[6] chỉ là một phủ định đơn thuần, không ám thị một đối đối tượng nào khác. Một ví dụ cho phủ định bất khẳng định là »Phi nhân«.

[7] Trình hiện nhị nguyên (ubhayābhāsa) ở đây được hiểu như sau: Vì những chủng tử vi tế bắt nguồn từ căn bản vô minh, các hiện tượng trình hiện sai biệt cách tồn tại thật sự của chúng – tức là tồn tại trên cơ sở tự tính. Chỉ một vị Phật mới khắc phục toàn vẹn những trình hiện nhị nguyên hoặc lừa đảo và đồng thời nhận thức hoàn toàn chính xác cả hai, cách tồn tại tương đối và tuyệt đối của tất cả các hiện tượng. Khi đã vượt qua được cách trình hiện nhị nguyên của các hiện tượng bằng việc đạt nhất thiết trí, cả hai sự thật – sự thật tương đối và tuyệt đối – trình hiện một cách hoàn toàn không đối nghịch mà có cùng một bản tính, hỗ trợ nhau (chú thích của DG người Đức).

[8] nếu bản tính của tâm thức bị tổn hại bởi phiền não (kleśa) – trong một trường hợp giả thiết – thì những phiền não này không thể tăng cũng như giảm và qua đó thì trường hợp tâm thức trở nên thiện hảo hoặc bất thiện cũng không thể nào có được (chú giải của DG người Đức).

[9] intelektuell, ger.; intelectual, engl.

[10] xem thêm ý nghĩa của cách dịch nghĩa Sát Tặc trong Đạt-lại Lạt-ma tại Harvard, ghi chú 23.

[11] bảy địa vị đầu tiên của Bồ Tát thập địa (daśabhūmi) được gọi là »bất tịnh« bởi vì phiền não và những chủng tử của chúng chưa được tiêu diệt toàn triệt. Như vậy thì đây là những trạng thái còn nằm trong luân hồi sinh tử.

---

Lời dịch giả | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | Nhập trung đạo cương yếu

Trở về mục "Triết học Phật giáo"

Đầu trang