Chương 5. Diệt đế và Phật tính
Vấn đáp
●
Hỏi: Phật tử nghĩ thế nào
về việc phá thai?
●
Đáp: Phá thai được xem là một
hành động ác vì sát hại một hữu tình. Trong tăng và ni đoàn có bốn
ác hạnh, được xem là hành vi phá giới trọng hại; một trong bốn ác hạnh
này là sự »sát hại một người hoặc một thai nhi đang phát triển thành
người.«
Tiết chế sinh dục không phá thai thì lại được đánh
giá khác, tùy theo mỗi trường hợp. Nhìn chung thì chúng ta phải lưu ý đến
nạn nhân mãn và đặc biệt là trường hợp của mỗi gia đình. Tất cả
những nhân tố này đều phải cùng được suy xét. Việc này còn tùy thuộc
vào những điều kiện bên ngoài.
●
Hỏi: Tôi rất có nguyện vọng
được tái sinh vào một cõi nào đó với một địa vị có thể thật sự
giúp đỡ tất cả những loài hữu tình. Như vậy, trường hợp này có phải
là một sai sót nếu tôi không phát một nguyện lực mạnh mẽ để thoát
khỏi vòng sinh tử?
●
Đáp: Nguyện vọng ở lại
giúp người của ông chắc chắn là đúng. Tịch Thiên miêu họa nguyện vọng
này trong những bài kệ tương tự như sau:[i]
»Không gian còn tồn tại đến khi nào — thì đến khi ấy, tôi muốn lưu
lại để phục vụ và giúp đỡ chúng sinh«. Chính tôi cũng cố gắng thực
hiện điều này. Giúp người là ý nghĩa chân chính của cuộc sống; nó tạo
sự thỏa mãn tuyệt đỉnh. Một hành động giúp người được thực hiện
với một động cơ thúc đẩy chân chính mang lại kết quả hai mặt: niềm
an vui ở chính mình và lợi ích cho người khác. Đó mới thật là hay.
Người ta có thể tự hỏi là đây chẳng phải là điểm
mâu thuẫn hay sao? Một mặt thì Bồ Tát tu luyện để nhận ra được vòng
sinh tử là lỗi lầm, bất lợi và qua đó phát tâm đoạn niệm, khước từ
nó một cách tuyệt đối; mặt khác, vị này cũng phát nguyện ở lại cứu
độ người. Trong tác phẩm Trung quán tâm luận
tụng,[ii] Thanh Biện trình bày
một cách giải đáp nghi vấn này. Sư viết: »Nếu thấy được những điểm
sai lạc của vòng sinh tử thì người ta phát nguyện không ở lại lâu hơn
trong một cuộc sống như thế này nữa mà tự giải thoát ra khỏi cái
vòng luân chuyển của sinh, lão, bệnh, tử.« Vô Trước cũng nói tương tự
như thế trong tác phẩm Bồ Tát địa;[iii] Sư dạy rất nhiều cách thiền quán
những nỗi khổ đau của vòng sinh tử. Nhưng mặc dù vậy — như Thanh Biện
nêu ra —, hành giả vẫn không bị chiếm giữ bởi ý niệm rút lui về một
cõi thái bình riêng tư nếu tâm thức lúc nào cũng hoài bão hai đức tính
từ và bi; thay vì vậy, hành giả vẫn ở lại trong vòng sinh tử với một
ý niệm cứu độ chúng sinh. ý niệm này quả thật là huyền diệu: Mặc
dù đã chán ngán vòng sinh tử, ta vẫn tự nguyện ở lại vì mong mỏi, quyết
chí cứu độ chúng sinh.
Tuy nhiên, một vị Bồ Tát lưu lại trong vòng sinh
tử nhưng không bị ảnh hưởng bởi những đặc điểm bất lợi của nó.
Sự việc này được trình bày qua một biểu tượng quen thuộc là hoa sen
— sinh trưởng ở trong bùn, nhưng không bị cấu uế bởi bùn. Tuy vậy, nếu
người ta vỗ ngực tự cho là đã bắt đầu thực hiện những đức hạnh
của một vị Bồ Tát, vì lòng từ bi mà ở lại với chúng sinh trong vòng
sinh tử trong khi thật sự vướng mắc vào nó với một tâm trạng vui thú
đầy tham ái thì đây chẳng khác gì hơn là thái độ của một ngụy quân
tử.
●
Hỏi: Ngài có thể giảng nghĩa
các vị Lạt-ma cao siêu làm việc với tâm thức của một người đang
trong quá trình chết hoặc đã chết như thế nào, để có thể chuyển họ
đến một nơi tái sinh tốt hơn?
●
Đáp: Nếu Lạt-ma có khả năng
tương ưng thì có thể thực hiện việc chuyển thức của người chết đến
một chỗ tái sinh tốt đẹp hơn. Nếu không được như thế thì cũng là một
điều tốt, có hiệu quả tương tự như vậy nếu thân quyến giúp người
chết bằng cách nhắc nhở người ấy tưởng niệm đến những phương pháp
tu luyện hằng ngày, đọc đi đọc lại một cách êm dịu những thành phần
chính của phương pháp tu tập này khi tai của người chết còn nghe được.
Điều quan trọng mà thân quyến cần phải biết là khoảng
thời gian trước khi chết là cơ hội cuối cùng để giúp người ấy. Người
ta phải ngăn chặn không để người ấy đối diện những đối tượng hoặc
một bầu không khí nào đó có thể gây phẫn nộ hoặc lưu luyến trong tâm.
Vì vậy mà con cái hoặc những người thân cận không nên kích động những
cảm giác này nơi người chết. Hay hơn là một người phục tòng can đảm,
tìm cách ảnh hưởng tâm thức của người chết bằng cách nào đó để
người ấy có thể chết một cách an bình, tĩnh mịch như có thể. Thời
gian này cũng rất có ích cho những người chết sùng tín mặc dù họ
không thực hành bao nhiêu trong cuộc đời nếu họ tưởng nhớ đến việc
tu luyện trước đó. Đó là một sự giúp đỡ lớn nếu người ta chết với
một tâm trạng tập trung vào những ý niệm thiện
lành.
●
Hỏi: Những người bình thường
có tự chủ được trong quá trình chết là họ đang chết hay không?
●
Đáp: Trong lúc những tầng cấp
tâm thức vi tế chưa xuất hiện thì những người bình thường cũng có thể
biết được là họ đang chết; nhưng khi tầng cấp tâm thức trở nên vi tế
hơn thì người chết lại dễ rơi vào trạng thái hôn mê. Tầng cấp thứ
ba của bốn tầng cấp vi tế hơn — những tầng cấp xuất hiện theo thứ
tự trong quá trình chết — có thể được chia thành hai giai đoạn: Trong
giai đoạn đầu thì người chết còn tỉnh, trong giai đoạn thứ hai thì người
ấy bất tỉnh.
●
Hỏi: Người ta có thể giúp bằng
cách nào trong trường hợp bị tai biến mạch máu não trầm trọng, chức năng
của các bộ phận thân thể hoàn toàn ngưng tắc trong một thời đoạn có
thể kéo dài nhiều năm? Sự kiện này có ảnh hưởng gì đến giai đoạn
trung hữu?
●
Đáp: Nếu so sánh thì người
bị tai biến mạch máu não nhưng vẫn còn một tâm thức trong sáng thì người
ấy vẫn còn ở trong một hoàn cảnh tốt — vì vẫn còn cơ hội thực hiện
những phương tiện vừa được nêu trên. Nhưng khi khả năng tư duy bị tổn
hại thì lại là một trường hợp nan giải khác. Nhưng tôi nghi ngờ về
việc một tai biến mạch máu não dài dẳng có ảnh hưởng lớn đến giai
đoạn trung hữu; vì trong trung hữu, người ta đã có hình thái sẽ mang
trong cuộc đời sau; nếu nói chính xác hơn thì trung hữu đã hệ thuộc
vào cuộc sống kế đến. Tuy vậy, một ảnh hưởng nào đó của tai biến
mạch máu não sẽ được thụ nhận vì trung hữu là sự tiếp nối của
tâm thức của người chịu đựng tai biến này.
●
Hỏi: Thế nào là một »thân
cầu vồng«?[1]
●
Đáp: Hệ thống kinh điển —
không thuộc vào hệ thống tan-tra — bảo rằng, vị Bồ Tát ở ba địa vị
thanh tịnh, địa thứ tám, chín và mười của Thập địa thực hiện một
»thức thân«. Thân này có bản tính là thức, được tạo bởi những thiện
nghiệp có mối quan hệ với vô minh. Nó không phải là một thân rắn chắc
mà giống như một cầu vồng. Theo hệ thống kinh sách thì thân này tồn tại
cho đến khi đạt Phật quả. Nó thậm chí tạo một nguyên nhân trực tiếp
cho sự hình thành Sắc thân của một vị Phật.
Cách nhìn như trên bị đại biểu của hệ thống
tan-tra phê bình: Mặc dù thân cầu vồng này là một thân nhẹ nhàng, tương
tự như một cầu vồng nhưng nó chỉ được hình thành trong phạm vi của
những chủng tử có liên hệ với vô minh. Nếu như vậy thì sắc thân của
một vị Phật được hình thành qua những nguyên nhân bất tịnh; với trạng
thái này thì thân này không thể nào tạo một đơn vị bất khả phân li với
một tâm thức siêu việt của một vị Phật, một tâm thức hoàn toàn
không bị ô nhiễm. Vì thế mà hệ thống Vô thượng du-già cho rằng, sắc
thân của một vị Phật chỉ có thể đạt được trên cơ sở của những
dạng gió năng lượng và những tầng cấp tâm thức vi tế nhất. Như tôi
đã nói trước đây, những luồng gió năng lượng và những tầng cấp
tâm thức này rất vi tế, có bản chất rất thanh tịnh; và vì vậy chúng
mới có thể tạo nguồn gốc cho sắc thân của một vị Phật. Một thân
được tạo bởi những luồng năng lượng và tâm thức vi tế được gọi
chung là Huyễn thân.
Cách hình thành của một thân thanh tịnh từ những luồng
năng lượng và tâm thức vi tế được trình bày trong tác phẩm Bí mật tập hội tan-tra.[iv] Trong phần lớn những bộ mật kinh của hệ
thống tan-tra như Hê-ru-ka-tan-tra,[v] Hô kim cương
tan-tra,[vi] và những bộ khác
thì mối liên hệ giữa thân và tâm thức tương tự như vậy được trình
bày. Nhưng các Mẫu thân tan-tra[2] lại
trình bày một cách rất đặc biệt để thực hiện thân cầu vồng. Cũng
như vậy, trong những bộ kinh sách của chi phái Cựu dịch của tông
Ninh-mã,[3] người ta tìm thấy cách chỉ
dẫn thực hiện một thân cầu vồng theo hệ thống Đại truyền đạt. Ngoài
ra đó ra còn có cách giảng giải về sự tan rã trọn vẹn của sắc thân
thành một thân cầu vồng. Giáo lí này được truyền cho những người thực
hiện phương pháp »nhảy vọt«, một phương pháp được lưu truyền trong
tông Ninh-mã. Hệ thống Thời luân có những tài liệu về cách phát triển
một »sắc thân trống rỗng«, một Không thân. Đó là một thân không được
cấu tạo bởi vật chất, nhưng lại không phải là một huyễn thân; thân
này được thành tạo trong phạm vi của Cực quang. Như vậy thì có nhiều
loại thân cầu vồng khác nhau.
●
Hỏi: Như đã nói, cội rễ của
tất cả nỗi khổ là tham. Như vậy thì tâm trạng (t)ham muốn lập gia đình
và ham muốn đạt giải thoát ra khỏi khổ não — hai tâm trạng này có
cách tuyệt nhau không?
●
Đáp: Tôi nghĩ là trong trường
hợp (t)ham muốn, người ta phải phân biệt giữa những loại ham muốn dựa
trên cơ sở vô minh và những loại ham muốn có tình lí. Trong tiếng Tây Tạng,
người ta phân biệt giữa hai danh từ »nguyện vọng«[vii] và »(t)ham muốn.«[viii]
Một vị Bồ Tát tái sinh vì nguyện vọng, không phải vì (t)ham muốn.
Đương nhiên, đó cũng là một điều tốt nếu người ta quyết chí đạt
giải thoát. Những người như những vị Sát Tặc, đã diệt đoạn tất cả
những phiền não vẫn còn có những ý niệm cái này, cái kia tốt và họ cần
đến chúng. Nhưng, những ý niệm này tự chúng vẫn chưa phải là một
tâm thức có liên hệ đến phiền não. Trường hợp ham muốn lập gia đình
cũng như thế. Có những người lập gia đình và tu luyện theo Bồ Tát đạo;
và trong những bài thuyết pháp thì Đức Phật cũng đã giảng dạy cho cả
hai, giới tăng ni cũng như giới cư sĩ. Như vậy thì không có một sự phản
bác việc mong muốn lập gia đình nói chung.
●
Hỏi: Giải thoát khỏi vòng
sinh tử có đồng nghĩa với Phật quả viên mãn hay không?
●
Đáp: Không. Có hai loại niết-bàn
và tôi sẽ giải thích sau này.
●
Hỏi: Có thể nào thực hiện
được những thí nghiệm với vật chất vi tế và tâm thức vi tế với kết
quả thuyết phục được một khoa học gia duy vật?
●
Đáp: Nếu được như thế thì
hay lắm. Ông hãy cố gắng thực hiện!
●
Hỏi: Nếu bản tính của thức
là trong sáng, chiếu rọi thì bản tính của vô minh có phải là tăm tối?
●
Đáp: Đây là một chủ đề
khó luận bàn. Ví dụ như trong hệ thống Đại viên mãn,[ix] người ta cho rằng, mỗi tâm thức đều
được xuyên suốt bởi bản tính trong sáng và trí huệ nhận thức của
chính nó. Và quả thật là như vậy: một chân lí được trình bày ở đây
và chúng ta nên suy nghĩ kĩ hơn về nó. Mặc dù những trạng thái tâm thức
như vô minh hoặc sân hận nhận thức đối tượng một cách điên đảo
nhưng bản tính chính của chúng — thật thể của sự trong sáng và nhận
thức hiển lộ của chúng — không thể nào bị ảnh hưởng bởi bất cứ
ô nhiễm nào. Chúng ta phải nhận thức được điều này.
Tâm thức hoàn toàn không phải là một cái gì đó thuộc
về vật chất. Như vậy thì tâm vương không thể nào là một khối rắn
chắc nào đó và các tâm sở đi theo nó cũng không phải là những
thành phần chỉ được gắn vào tâm vương. Như vậy thì cách giải thích
của Tâm lí học Phật giáo về hận thù, cho rằng khi một tâm trạng hận
thù xuất hiện thì một tâm vương và tâm sở hận hiện diện — song song
với những tâm sở khác — là thế nào? Theo tôi nghĩ, lời giải thích
này có nghĩa là: một thật thể trong sáng và nhận thức quả thật là
có, nhưng đồng thời có liên hệ với một nhân tố nhận diện đối tượng
một cách điên đảo. Như vậy thì ta có ở đây một thức duy nhất với
bản tính là trong sáng và nhận thức mặc dù nó điên đảo trên phương
diện nhìn nhận đối tượng như thế nào. Nhưng ít nhất là năm Biến hành
tâm sở phải đồng thời có mặt trong trường hợp trên.
Vì vậy người ta phải quả quyết là ngay cả tâm thức
vô minh cũng có một bản tính trong sáng và chiếu rọi.
●
Hỏi: Vì sao mà phụ nữ thường
là đối tượng bị chỉ trích trong kinh điển Phật giáo?
●
Đáp: Luận Bảo hành vương chính[x] của Long Thụ và Nhập
bồ-đề hành[xi] của Tịch
Thiên là hai ví dụ cho trường hợp miêu tả lỗi lầm thân thể của
một phụ nữ. Những đoạn văn này không được viết với mục đích
trình bày phụ nữ một cách hạ cấp, kì thị họ. Các vị chỉ trình bày
phương pháp thiền quán những lỗi lầm của thân thể phụ nữ để giúp
nam giới khắc phục được tâm trạng ái dục thân xác nữ giới; bởi vì
phần lớn những người xuất gia, thụ giới đi tu thuộc về nam giới.
Cũng y như vậy, một vị ni cũng phải quán những lỗi lầm của thân thể
— trong trường hợp này là thân thể của một người đàn ông — để
khắc phục lòng tham ái.
●
Hỏi: Ngài có thể nói là Phật
pháp giúp đỡ như thế nào để giảm trị trường hợp phiền muộn trầm
trọng?
●
Đáp: Trường hợp này khó
nói được. Người ta cho rằng, hậu quả của một nghiệp không thể nào
tiêu trừ được nếu nó đã chín muồi. Có nghĩa là: Khi lỗ tai bị tổn
hại vì một nghiệp nào đó trước đây thì người không còn làm gì được
để cứu giúp. Nhưng khi nghiệp quả chưa chín mùi và xuất hiện thì có
phương tiện để giảm bớt năng lực của nó để nó không còn mang một
hiệu quả như trong trường hợp không được cản trở. Một phương tiện
để đạt được mục đích này là sám hối, bày tỏ trọn vẹn hành động
này; đó là một tâm tư hối hận về việc đã làm, quyết chí không tái
phạm trong tương lai.
Tôi cho rằng, khi người ta mắc bệnh phiền muộn trầm
trọng thì khó mà chữa trị cho hết được; mặc dù chắc chắn là có những
trường hợp ngoại lệ. Trong giai đoạn sơ khởi của phiền muộn thì có
rất nhiều cách tu luyện để chữa trị. Qua kinh nghiệm bản thân mà tôi
biết là có những giáo lí rất hay có thể giúp đỡ chúng ta trong lúc chạm
trán những vấn đề nan giải hoặc những thảm kịch. Tri kiến về đặc
tính vô thường rất có ích — cũng như sự nhận thức là trạng thái tồn
tại của chúng ta có bản chất là khổ. Và cũng rất là có ích nếu
chúng ta hiểu được là một hiện tượng khổ đau nào đó bắt nguồn từ
một nguyên nhân, một nghiệp mà chúng ta đã tự tạo. Nếu đứng trước
những vấn đề cực kì nan giải thì người ta nên tự hiểu là chúng cơ
bản được tạo bởi những lỗi lầm của mình trong quá khứ; qua phong
cách này mà người ta có thể giảm được phần nào sợ hãi, sầu muộn.
Tiếp theo là người ta phải nhìn thẳng vào vấn đề: Nó có bản tính vô
thường; nó hình thành — và nó sẽ hoại diệt. Nhận thức được như thế
cũng rất bổ ích.
Thêm vào đó là chúng ta bị trói buộc vào vòng sinh tử;
có nghĩa là, những vấn đề, biến cố mà chúng ta đang phải trải qua sớm
muộn gì cũng sẽ tái xuất. Kiến giải này giúp chúng ta gia tăng nội lực.
Tịch Thiên[xii] trình bày rất rõ một
quan niệm khác: »Nếu nó là một sự vật nào đó mà ta có thể biến đổi
— thì chẳng có lí do gì để tuyệt vọng; và nếu nó là một cái gì đó
nằm ngoài sự kiểm soát của ta thì tâm trạng tuyệt vọng cũng chẳng
đem lại lợi ích gì!« Nếu chúng ta phát triển những ý niệm này trong
thâm tâm thì quả thật là một lợi ích lớn.
Nếu người ta hoài bão ý niệm sau thì cũng rất có
ích:
»Từ kinh nghiệm bản thân mà tôi biết: những đặc tính
như hận, tham, ganh tị, kiêu ngạo đều có trong tâm tôi. Từ vô thủy đến
giờ tôi đã khắc sâu vào lòng những cách suy nghĩ như vậy. Vì những
nguyên nhân rõ ràng nên những hậu quả không hay tất nhiên phải xuất hiện.
Đây là lí do vì sao tôi đang đứng ngay trước vấn đề này, khổ não
này.«
Và kế đến là:
»Nguyện cho những nỗi khổ đương thời của tôi giảm
được hiệu quả của nghiệp chướng mà tôi đã tích lũy trong dĩ vãng.«
Ngoài đó ra thì cũng là một việc hay nếu chúng ta
chú tâm đến cách suy nghĩ của một vị Bồ Tát, một cách suy nghĩ vị lợi,
đề cao hạnh phúc của đa số, của những người khác hơn hạnh phúc
riêng tư. Tôi là một người, một tu sĩ, và, trong trường hợp của tôi,
một vị Đạt-lại Lạt-ma được khá nhiều người tôn trọng; nhưng nếu
cân nhắc, đắn đo hạnh phúc của người khác và hạnh phúc của riêng
tôi thì tôi chẳng khác gì hơn là một cá nhân; vì thế mà tôi không đáng
là đối tượng được chú ý bởi chính tôi. Hạnh phúc của người khác
quan trọng hơn nhiều. Trong phạm vi của tư tưởng này thì rất là bổ
ích nếu suy nghĩ: »Cầu mong cho nỗi khổ mà tôi đang chịu đựng đại diện
cho nỗi khổ của người khác.« Tư tưởng này được gọi là »tu luyện
cách đưa và nhận«: Ta thâu nhận nỗi khổ của người, và trao lại hạnh
phúc của chính mình cho họ. Qua đó mà nội lực chân chính được sinh thành.
Qua việc xoay chuyển những ý niệm về chiều hướng trên mà ta sẽ không
còn quan niệm những nỗi khổ đau đương thời là bất hạnh mà là một
thời cơ thuận tiện để ứng dụng, thâm nhập giáo lí. Tự nghĩ rằng:
»Các vấn đề nan giải cứ đến, như vậy mà ta có nhiều cơ hội để
thực hành.« Nó sẽ dẫn đến một tâm trạng quyết chí — quyết chí của
một vị Bồ Tát, cứng cỏi như thép.
Những lời dạy như trên giúp đỡ rất nhiều. Quyết
chí và nội lực là những phương thiện hay nhất để khắc phục những nỗi
khổ trong tâm. Chúng ta phải tu luyện, thực hành với những tâm trạng
trên để chuẩn bị cho trường hợp phải đối đầu chúng. Thông thường,
chúng ta thường hay quên những phương pháp thực hành và khi một việc gì
đó xảy ra thì chúng ta không thể nào ứng dụng lập tức một phương pháp
đối trị — một phương pháp mà chúng ta không quen tu luyện và phát triển.
Đây là lí do vì sao các tu sĩ thường hay lấy cái chết làm đối tượng
tư duy. Trong lúc thực hành hằng ngày, tôi quán tưởng cái chết hơn sáu lần
và những giai đoạn riêng biệt của quá trình chết. Như vậy là: tu luyện,
tu luyện và tu luyện — tư duy, tư duy, tư duy. Mặc dù tôi không chết
trong lúc ấy, tôi vẫn chuẩn bị cho cái chết. Thế nhưng, tôi cũng không
biết là sẽ đạt kết quả hay không khi cái chết thật sự xuất hiện!
Nhưng tôi chuẩn bị trong mọi trường hợp. Tôi chấp nhận trường hợp
— nó cũng có thể xảy ra — là tôi trải qua một cuộc đời dày công tu
luyện, chuẩn bị, để rồi cuối cùng hoàn toàn thất bại!
Một cách chuẩn bị nội tâm, không phải chuẩn bị
bên ngoài chắc chắc rất quan trọng ngay từ đầu. Dù thuyết giảng Phật
pháp trước bất cứ người nào — dân chúng Tây Tạng hoặc những đạo
hữu khác —, tôi cũng thường bảo rằng, chiến thuật của tôi là: tin tưởng
vào việc tốt nhất và chuẩn bị nhận đón những gì kinh khủng nhất. Đó
là phong cách sống của tôi.
●
Hỏi: Làm thế nào để phát
triển ý định làm những việc thiện, những việc đạo đức.
●
Đáp: Chủ đề này cũng có
liên hệ với tư cách thực hiện, phát triển nội lực. Một phương pháp
khác trong trường hợp này là tự nghiên cứu: »Thế nào là giá trị của
một cuộc sống? Giá trị của đồng tiền? Thế nào là giá trị của
thân thể tôi?« Quí vị hãy tìm hiểu thêm, hãy suy nghĩ kĩ. Và sau đó
thì sẽ đạt một niềm tin vững chắc là những gì vật chất cũng như cuộc
sống này đều chấm dứt. Sẽ có một thời điểm mà những sự kiện
này làm ta đau lòng. Nếu suy nghĩ kĩ thì quí vị sẽ nhìn nhận là tiền của,
giàu sang hoặc danh vọng không đảm bảo hạnh phúc lâu dài. Vì thế mà
chúng không đáng được xem là những mục đích tất nhiên phải đạt đến.
Niết-bàn có thể là mục đích tuyệt đối, nhưng,
ngay trong khoảnh khắc này thì nó rất khó đạt được. Vì thế nên mục
đích dễ được thực hiện và thực tiễn bây giờ là từ bi, một tấm
lòng nhân ái, phục vụ người, giúp người, kính trọng người và giảm bớt
phần nào tư tưởng vị kỉ. Và khi thực hiện những điều trên thì ta
có thể đạt hạnh phúc, lợi ích lâu dài hơn. Nếu quí vị tìm hiểu ý
nghĩa của cuộc sống, hiến dâng cả cuộc đời vào việc phát triển một
tấm lòng nhân đạo, từ bi với động cơ thúc đẩy đạt được qua sự
tìm hiểu trên thì mỗi ngày trong cuộc sống, ngày nào cũng là ngày tốt,
một ngày có ý nghĩa. Tôi tin rằng, đây là phương tiện chính để phát
triển ý chí cương nghị.
Bây giờ chúng ta trở lại chủ đề. Nhìn sơ thì người
ta có thể nghĩ là nó không có liên hệ nào với cách thực hiện, tu tập
hằng ngày; nhưng, để có một hình ảnh về toàn bộ hệ thống và cấu
trúc của Phật giáo thì rất quan trọng nếu hiểu được những chủ đề
được xử lí ở đây. Mặc dù một vài chủ đề ở đây không tất
nhiên được biết để tu tập hằng ngày nhưng chúng ta phải biết đến
chúng để hiểu được bối cảnh và chiều hướng của Phật giáo.
Diệt khổ
Chúng ta đã nói về bản chất của khổ trong phạm vi
Tứ thánh đế. Hôm qua chúng ta chủ yếu luận giải về nguồn gốc,
nguyên nhân của khổ và hôm nay chúng ta sẽ nói đến cách diệt khổ và
những nguyên nhân của nó.
Khổ xuất hiện có thời điểm. Đó là một dấu hiệu
cho thấy: nó xuất phát từ nguyên nhân. Chúng ta phải nhận biết vô minh
là cội rễ của vòng sinh tử và vì vậy, nó là nguyên nhân căn bản của
khổ. Và cũng là một điều bổ ích nếu chúng ta hiểu chính xác hơn được
là tham ái và sân hận phát triển như thế nào. Vì vậy mà chúng ta xem
xét việc này trước và qua đó bước đến chủ đề diệt khổ.
Đối tượng trình hiện như thế nào khi chúng ta khởi
tâm sân hận về một người nào đó? Ta sân hận vì kẻ kia đã hại ta,
đang hại ta và sẽ hại ta. Nhưng — cái »Ta« nào bị hại? Ngay trong lúc
sân hận thì ta lại có cảm giác là cả hai, chủ thể — là chính ta —,
và khách thể — kẻ địch —, là những gì đó vững chắc, độc lập.
Đối tượng trình hiện có vẻ như tồn tại trên cơ sở tự tính; và chủ
thể cũng trình hiện có vẻ như là tồn tại trên cơ sở tự tính; và
tâm thức của chúng ta thừa nhận những cách trình hiện này là đúng và
tùy hướng theo chúng. Cả hai — sự trình hiện của đối tượng và chủ
thể như một cái gì đó tồn tại trên cơ sở tự tính — đều là cơ sở
của sân hận.
Nhưng bây giờ người ta có thể ứng dụng phương pháp
nghiên cứu trên cơ sở luận lí như nó được tìm thấy trong những bài
luận triết lí Trung quán. Ta tự hỏi: »Cái ›Ta‹ bị tổn thương là ai?
Ai là kẻ địch? Kẻ địch có phải
là thân sắc? Kẻ địch có phải là tâm thức?« Nếu những suy nghĩ chân
chính này được phát huy triệt để thì cả hai đều tan biến đâu mất
— kẻ địch to lớn, trình hiện với vẻ tồn tại bởi tự tính — là
nguyên nhân của sân hận — và một cái »Ta« với vẻ tồn tại trên cơ
sở tự tính bị tổn thương. Qua đó mà tâm sân hận tan vỡ.
Quí vị hãy suy nghĩ kĩ xem những gì được nói ở đây
có đúng hay không. Ngay trong trường hợp không hiểu chính xác tất cả,
quí vị vẫn có thể cảm nhận được là tham ái hoặc sân hận được hỗ
trợ bởi quan niệm sai lầm nêu trên như thế nào — một quan niệm cho rằng,
chủ và khách thể đều tồn tại bởi tự tính — khi chúng xuất hiện một
cách ào ạt, mạnh mẽ.
Trong một thời điểm sau, tôi sẽ giải thích rõ hơn về
học thuyết của tông Trung quán, một học thuyết cho rằng, cách tồn tại
tuyệt đối của tất cả những hiện tượng là Tính không, một sự trống
rỗng cách biệt một tự tính. Bây giờ chúng ta chỉ xác định là tham,
sân và những phiền não khác là những tâm thức xuất hiện với một nhận
thức điên đảo, một nhận thức cho rằng, sự vật đều tồn tại trên
cơ sở tự tính.
Nếu những ý nghĩ bất thiện như hận và những ý niệm
tương đương có một mối quan hệ bất khả phân li với tâm vương, tâm
thức chính của chúng ta thì chúng phải hoạt động lâu dài khi tâm vương
của ta còn khả năng hoạt động. Nhưng sự kiện này rõ là không phải như
vậy. Ngay trong khoảnh khắc này thì có vẻ như không ai trong phòng này mang
tâm sân hận. Tâm thức chính của tôi đang hoạt động trong khi tôi suy nghĩ
và phát ngôn, và tâm thức của quí vị đang hoạt động trong khi quí vị
lắng nghe và tập trung; trong thời gian này không có tâm sân hận nào xuất
hiện. Như vậy có nghĩa là, những ý niệm tòng thuộc như sân hoặc tham có thể được cách li ra khỏi tâm thức.
Trong tâm thức chúng ta chắc chắn có hai loại tư thái:
một mặt là hận và tham, mặt khác là vô tham, an phận, thương yêu. Nhưng,
trong khi hướng tâm vào một đối tượng thì người ta không thể nào đồng
thời ôm ấp cả hai tâm trạng hận và tham. Những tư thái đối nghịch
nhau như thế có thể xuất hiện theo thứ tự thời gian; vì vậy mà kẻ
thù ngày hôm nay có thể là người bạn tốt nhất của ngày mai. Sự việc
này xảy ra trong tầng cấp chính trị quốc tế cũng như trong giới quan hệ
thân thuộc. Nhưng đồng thời cảm nhận cả hai, tham và hận trong mối
quan hệ với đối tượng thì không thể nào có. Đó là một dấu hiệu
cho biết hai tư thái trên thâu nhiếp đối tượng bằng những cách khác
nhau. Có nghĩa là trong lúc tư thái này được gia tăng cường độ thì tư
thái kia bị giảm và ngược lại. Ví dụ như khi một người nào đó gia
nhập quân đội, tham dự chiến tranh, người ấy sẽ quen dần với tâm tư
hận thù và sát hại. Ông ấy phá hoại, giết người và thực hiện những
việc tương tự. Khi trở lại một cuộc sống bình thường thì những người
khác đều xác nhận là cựu chiến binh này mang một thái độ thô bạo
nào đó, gây cảm giác bất ổn cho những người xung quanh, dễ nổi giận...
Nguyên do là ông ta đã quá quen với những tâm tư sân hận. Nhưng khi sống
trong một môi trường an bình, không có lí do gì để phát tâm hận thù, người
này sẽ quen dần với tư thái thương yêu và như vậy thì mặt sân hận
trong thâm tâm ông ta sẽ yếu dần. Hai tư thái đối nghịch này có ảnh hưởng
lẫn nhau.
Lòng từ và bi có sự hỗ trợ của nhận thức chính
xác, có giá trị. Nó xuất hiện mà không cần đến sự hỗ trợ của vô
minh — một quan niệm cho là đối tượng của nhận thức tồn tại bởi tự
tính. Nhìn khái quát thì mọi người phần lớn đều không hiểu gì về
Tính không và điều này dẫn đến sự kiện là kiến giải sai lầm của họ
về tự tính của vạn vật có ảnh hưởng đến sự xuất hiện của tâm
từ bi. Nhưng nhìn chung thì kiến giải sai lầm này không phải là một điều
kiện cần thiết cho sự xuất hiện của những tâm trạng thanh tịnh. Nhưng
ngược lại, những tâm trạng bất thiện như sân, kiêu ngạo... chỉ có thể
xuất hiện độc duy với sự hỗ trợ của kiến giải sai lầm về tồn tại
bởi tự tính. Như vậy là: Không có kiến giải sai lầm về chân lí thì
tham và hận không thể mang hiệu quả, nhưng, những tâm trạng đối nghịch
với tham và hận thì lại rất có thể được khởi động khi kiến giải
sai lầm về sự tồn tại trên cơ sở tự tính không còn nữa.
Như tôi đã đề cập trước đây, tâm thức điên đảo
là một tâm thức ôm ấp kiến giải về một cách tồn tại trên cơ sở tự
tính; vì đối tượng nhận thức của nó không những không tồn tại trên
phương diện tuyệt đối, mà cũng không tồn tại như vậy trên phương diện
qui ước. Một tâm thức trí huệ nhận thức Tính không quán sát một đối
tượng, và đối tượng này cũng được quán sát bởi tâm thức vô minh với
kiến giải tồn tại trên cơ bản tự tính; nhưng tâm thức trí huệ lại
có một cách thâu nhiếp, nhận thức đối nghịch với phương cách của
tâm thức vô minh. Vì tâm thức trí huệ nhận thức đối tượng là không
— trống rỗng, chẳng tồn tại trên cơ sở tự tính nào. Sự vắng mặt
của một cách tồn tại trên cơ sở tự tính có một cơ sở chân chính;
vì thế cho nên nó xuất hiện ngày càng rõ dần, nếu người ta tìm hiểu
kĩ. Ngược lại, tồn tại trên cơ sở tự tính không có một nền tảng
chân chính nào — có lẽ ngoài trường hợp đối với cách suy nghĩ của
chúng ta, một cách suy nghĩ chấp trước cho nó là thật sự có bởi vì từ
lâu nay, chúng ta quá quen với kiến giải này —, và cũng bởi vì vậy, tồn
tại trên cơ sở tự tính dần dần tiêu tan khi chúng ta phân tích kĩ lưỡng.
Nói thêm lần nữa: Một tâm thức nhận thức sai lầm,
cho sự vật là tồn tại trên cơ sở tự tính và một tâm thức nhận thức
được sự trống rỗng cách biệt một tự tính có ảnh hưởng đối nghịch
nhau; nhưng đối nghịch trường hợp kiến giải chấp vào tồn tại trên cơ
sở tự tính, trí huệ nhận thức Tính không của sự vật đứng trên một
cơ sở chân chính. Vì vậy mà chúng ta có thể giảm được thế lực của
tâm thức vô minh — kiến giải tồn tại trên cơ sở tự tính — đối
nghịch với tâm thức trí huệ với sự tương trợ của tâm thức trí huệ
để rồi cuối cùng khắc phục hẳn được nó.
Ngoài đó ra thì từ bi và nhận thức Tính không là hai
thuộc tính của tâm thức, và với nó, chúng có một cơ sở vững chắc và
lâu dài; vì tâm thức tồn tại vô gián. Điều này lại có một hiệu quả
là chúng ta không cần phải cố gắng từ đầu để phát triển, dẫn khởi
những thuộc tính này khi mà đã một lần chứng đắc; và vì vậy, chúng
lúc nào cũng có thể được gia lực và tiếp tục phát triển vô cùng cực.
Chúng ta có thể thực hiện được như vậy bởi vì
tâm thức có một cơ sở khác biệt với thân thể: Nếu vác một vật nặng
trên lưng thì người ta chỉ có thể thực hiện điều này có giới hạn;
vì thân của chúng ta là một cơ sở vật chất thô sơ — không thể nào
tiếp tục chất lên lưng những vật nặng vô lượng. Như Pháp Xứng[xiii] từng nói, người ta chỉ nhảy xa
được tới một mực nào đó thôi; đến một điểm nào đó là xong,
không thể vượt qua. Cũng như vậy, nước tự mất dần nếu sôi sục mạnh
mẽ. Trong trường hợp của những thuộc tính tâm thức thì lại khác.
Trong một quá trình tu học bình thường, ngoài trường hợp hạn lượng của
thời gian sinh sống thì không có một giới hạn nào, không có một giới hạn
ví như không còn chỗ chứa trong bộ não. Dù học nhiều bao nhiêu, ngay cả
trường hợp học hàng trăm ngàn triệu chữ — tâm của chúng ta vẫn còn
có thể thâu nhiếp và lưu trữ chúng. Đó là một dấu hiệu cho biết là
cơ sở của những thuộc tính thiện hảo — chính tâm thức — là bền chắc,
là lâu dài.
Một lần, tôi nói đùa với một người vừa đưa ra một
câu hỏi về bộ não. Tôi nói: Nếu người ta cần một tế bào não cho mỗi
thông tri trong kí ức tương tự như bộ nhớ của một máy vi tính thì cái
đầu phải dần dần lớn ra nếu chúng ta ngày ngày học thêm! Từ bi, trí
huệ và những thuộc tính khác có cơ sở là tâm, và tâm thì vững chắc
và lâu dài. Đó là những lí do chính vì sao người ta có thể phát triển
những đặc tính này vô cùng cực. Và nhìn theo những lí do này mà người
ta bảo rằng, kiến giải sai lầm về tồn tại trên cơ sở tự tính có thể
được diệt trừ. Nếu diệt trừ được kiến chấp tồn tại trên cơ sở
tự tính thì phiền não — vốn xuất hiện qua mối hệ thuộc vào vô minh
— cũng được diệt trừ theo. Ngoài ra, những hành động ô nhiễm chấm dứt
vì vô minh, động cơ thúc đẩy chúng cũng đã chấm dứt. Khi động cơ thúc
đẩy những hành động ô nhiễm và chính những hành động ô nhiễm chấm
dứt thì hậu quả của chúng không thể nào còn. Đây là phương pháp sinh
thành của sự diệt khổ, Thánh đế thứ ba của Tứ thánh đế.
Phật tính
Niết-bàn là gì? Cơ sở tạo điều kiện cho chúng ta
đạt niết-bàn là »Phật tính«[4] hoặc
»Tính hướng tự nhiên.«[5][xiv] Những hệ thống khác nhau trong Phật
giáo trình bày, giải thích Phật tính khác nhau; cũng vì vậy mà có nhiều
loại Phật tính khác biệt nhau trên tầng cấp vi tế. Các trường phái của
hàng Thanh văn như Đại tì-bà-sa và Kinh lượng bộ không sử dụng danh từ
Phật tính bởi vì họ thừa nhận ba cỗ xe.[6] Thay vào đó, họ nói về »Thánh chủng tính«,[xv] nghĩa là tính hướng tự nhiên để trở
thành một vị Thánh. Vì theo họ, liên tục thống nhất thể của một vị
Thanh văn và Độc giác chấm dứt khi họ đạt giác ngộ, đạt Vô dư niết-bàn
với tư cách của những vị Sát Tặc. Theo đó mà họ quan niệm là chẳng
còn cách tu luyện nào khác dành cho các vị Thanh văn và Độc giác tương tự
như cách tu luyện của một vị Bồ Tát. Và vì vậy, họ cũng quả quyết
có ba con đường — con đường của hàng Thanh văn, Độc giác và con đường
của Bồ Tát —, và bởi vì chỉ có con đường cuối cùng dẫn đến Phật
quả cho nên không phải tất cả những người mang tính hướng tự nhiên
để trở thành một vị Thánh đều có tính hướng trở thành Phật, có Phật
tính.
Trong những bộ kinh Đại thừa thì Phật quả thật đã
nói về ba cỗ xe. Nhưng các trường phái cao cấp nhấn mạnh là các lời
trần thuật này cần được suy diễn. Người ta phải nêu rõ ở đây thế
nào là ý chính của lời trần thuật không được hiểu theo từng chữ một
này, mục đích của lời trần thuật này là gì và luận cứ nào phản
bác một cách diễn giảng sát nghĩa.
Thế nào là tư tưởng cơ bản của giáo lí ba cỗ xe của
Đức Phật? Đó là ý nghĩ cho rằng, chúng sinh đôi lúc có một tính hướng rõ rệt để
trở thành một vị Thanh văn, một Độc giác Phật hoặc một vị Bồ Tát.
Như tôi vừa nói, đại biểu của hàng Thanh văn nói về Thánh chủng tính
hoặc nói cách khác: tính hướng để trở thành một vị Thánh. Họ cho rằng,
tính hướng này xuất phát từ bốn tính hướng riêng. Ba loại đầu là sự
hài lòng với thức ăn đơn giản, y phục và chỗ ở. Tính hướng thứ tư
là sự cố gắng diệt trừ những lỗi lầm và thực hiện những việc hữu
ích với một tâm trạng hoan hỉ; một sự cố gắng với cơ sở được tạo
bởi ba tâm trạng hài lòng trên. Bốn tính hướng này được gọi là tính
hướng cơ bản để trở thành một bậc Thánh bởi vì chúng tạo cơ bản
cho việc chứng đắc Thánh quả.
Một hệ phái của tông Duy thức, đặc biệt chú trọng
đến kinh điển — đó là hệ phái Duy thức được Vô Trước đại diện,
thừa nhận một Tạng thức chứa đựng tất cả —, họ quan niệm Phật tính
tương đồng với một hạt mầm của trí huệ vô cấu[7] căn bản và theo họ thì hạt mầm này tiềm ẩn trong Tạng
thức. Khi chưa được những duyên tương trợ khởi động — ví như trường
hợp được nghe thuyết pháp và suy nghĩ chính chắn về Phật pháp —, hạt
mầm này được gọi là »Tính hướng tự nhiên«. Khi đã được khởi động
thì được gọi là »Tính hướng tự phát triển.«[8][xvi]
Hệ phái khác của tông Duy thức, chuyên chú đến Luận
lí học — đó là hệ phái của hai vị Trần-na và Pháp Xứng, không thừa
nhận một Tạng thức — trình bày Phật tính như một hạt mầm của trí
huệ vô cấu căn bản, được xem là một phần của những tri giác nội
tâm. Nếu những điều kiện tương trợ được tạo qua lắng nghe, suy nghĩ
và tương tự như vậy thì hạt mầm này có thể dẫn khởi sự thành đạt
trong phạm vi của ba cỗ xe. Nó là Tính hướng tự nhiên.
Trong hệ thống Trung quán thì tính hướng thành Phật
được xác định chung là cái có tư chất để được biến chuyển thành
một thân Phật nếu việc biến chuyển này được thực hiện. Nó được
chia thành hai loại: cái có tư chất biến đổi thành một Pháp thân Phật
và cái có tư chất để biến đổi thành một Sắc thân Phật. Loại đầu
tiên là tính hướng tự nhiên; loại thứ hai là tính hướng tự phát triển.
Đứng trên cơ bản của học thuyết Phật tính này — một Phật tính hiện
diện ở mỗi chúng sinh —, tông Trung quán quan niệm là chỉ có một cỗ
xe duy nhất.[9] Đặc tính của niết-bàn
được chứng đắc trên cơ sở Phật tính, trên cơ sở tính hướng thành
Phật là gì? Nếu xem xét ý nghĩa tổng quát của danh từ niết-bàn thì
chúng ta nên luận bàn về cái được gọi là »Niết-bàn tự nhiên«,[10] nghĩa là thể tính chân thật của
các hiện tượng. Thể tính này này tự nó là thanh tịnh; và bởi vì thể
tính thanh tịnh này thuộc về bản tính của các hiện tượng nên người
ta có thể đoạn trừ ô nhiễm, đạt giải thoát. Thêm vào đó, thật thể
của giải thoát lại chính là thể tính thanh tịnh này. Nương theo những
quan điểm này mà thể tính thanh tịnh của các hiện tượng được gọi là
niết-bàn tự nhiên.
Về những loại niết-bàn có thể được chứng đắc
thì có hai tầng cấp thấp hơn: Hữu dư niết-bàn[11] — là niết-bàn còn tàn dư —, và Vô dư niết-bàn[12] — niết bàn không còn tàn dư. Theo
các trường phái Thanh văn, Hữu dư niết-bàn có nghĩa là: Hành giả đã thực
hiện niết-bàn nhưng vẫn còn những tàn dư của những nhóm thân tâm — kết
quả của những hành động ô nhiễm và phiền não trước đây. Khi những
nhóm này chấm dứt thì Vô dư niết-bàn được thực hiện. Lí do vì sao lại
nói những tầng cấp thấp hơn của
niết-bàn là như sau: trong hai loại chướng ngại trên con đường tu tập
thì trên những tầng cấp niết-bàn này, người ta chỉ đoạn diệt những
phiền não chướng,[13] chướng ngại
của niết-bàn được tạo bởi phiền não nhưng chưa đoạn diệt những sở
tri chướng,[14] chướng ngại của việc
thực hiện nhất thiết trí.
Loại niết-bàn cao nhất xuất hiện trên tầng cấp Phật
quả. Nó được gọi là »Niết-bàn không trụ nơi nào« — Vô trụ xứ niết-bàn[15] — bởi vì nó không trụ ở cực
biên luân hồi cũng như cực biên của một diệt độ riêng tư. Thêm vào
đó là — với Phật quả — người ta đã thành tựu cả hai mặt: hoàn
thành sự phát triển của chính mình cũng như khả năng cứu độ chúng
sinh. Người ta không những đã chinh phục hoàn toàn những phiền não chướng
trên con đường đạt giải thoát mà cũng đã tiêu diệt những chướng ngại
của nhất thiết trí một cách toàn vẹn.
Phiền não chướng cản trở việc giải thoát ra khỏi
vòng sinh tử và gây khổ cho những người ôm ấp chúng trong liên tục thống
nhất thể của họ. Sở tri chướng của trí huệ toàn vẹn ngăn cản khả
năng nhận thức được tất cả những đối tượng hiểu biết[16] và vì vậy, chúng cũng cản trở sự hiểu
biết về những tư cách, tâm tư, sở thích và tính hướng của mỗi môn
đệ. Qua đó mà chúng cản trở việc cứu độ chúng sinh một cách rộng mở.
Như vậy có nghĩa là: Nếu chỉ khắc phục được những phiền não chướng
thì người ta đạt giải thoát; nhưng nếu thêm vào đó diệt những sở
tri chướng của nhận thức toàn vẹn thì người ta đạt được nhất thiết
trí.
Những loại niết-bàn khác biệt này được dung hàm thế
nào trong hai sự thật, sự thật tuyệt đối và sự thật qui ước? Nguyệt
Xứng bảo rằng, một niết-bàn là một sự thật; và sư nêu lí do niết-bàn
là một chân diệt và chân diệt này lại được xem là tương đồng với
Tính không. Như vậy là sao? Phương thức đối trị tất cả những ô nhiễm
là trí huệ nhận thức Tính không, và Tính không ở đây có nghĩa là sự
trống rỗng cách biệt một tự tính. Qua năng lực của những phương thức
đối trị này mà tất cả những ô nhiễm đều tự tan hủy trong Pháp giới
— cõi của thật thể của những hiện tượng; và pháp giới này được
gọi là chân diệt độ. Nếu hiểu như thế thì niết-bàn là một sự thật
tuyệt đối.
Mặc dù các loại chân diệt cơ bản giống nhau nhưng
chúng lại có những tầng cấp khác nhau. Những tầng cấp này bắt đầu với
chân diệt trên bậc Kiến đạo — là xả bỏ tất cả những gì phải
được xả bỏ trên cấp bậc Kiến đạo này. Chúng ta sẽ luận bàn về năm
địa vị tu tập — Ngũ đạo — trong một thời điểm sau; bây giờ tôi
chỉ muốn nói sơ lược về chúng.
Trong mỗi cỗ xe, Thanh văn, Độc giác hoặc Bồ Tát, người
ta thành đạt theo thứ tự của các đạo Tư lương, Gia hạnh, Kiến, Tu tập
và Vô học. Như vậy có năm đạo trong ba nhóm, tổng cộng là mười lăm.
Trên hai đạo đầu tiên — Tư lương và Gia hạnh — người ta vẫn chưa
trực nhận chân lí Tính không; và vì vậy cũng chưa đạt chân diệt. Nhưng
khi đạt đến Kiến đạo, người ta đã có một trực nhận về Tính
không, và qua đó mà đạt được một chân diệt, và chân diệt ở đây
là giải thoát ra khỏi những nhân tố phải được xả bỏ trên quả vị
Kiến đạo này. Các nhân tố này là những dạng chướng ngại và phiền
não được tích luyện, không tự nhiên. Trên quả vị Tu tập đạo thì người
ta xả bỏ những chướng ngại và phiền não bẩm sinh tinh thâm hơn. Trong cả
hai trường hợp thì những chướng ngại và phiền não được buông xả
qua những phương thức đối trị bằng một cách mà chúng không thể nào
tái xuất được nữa.
Nhìn chung thì có hai loại diệt độ: Trạch diệt[17] và Phi trạch diệt.[18] Phi trạch
diệt là một sự vắng mặt của một cái gì đó bởi vì những
nhân duyên có thể thành tạo nó không hiện diện đầy đủ. Một Trạch diệt là một loại diệt đạt được
qua sự khắc phục một cái gì đó với sự
hỗ trợ của những phương thức đối nghịch chính nó.
Trên cả hai đạo, Kiến đạo cũng như Tu tập đạo
đều có những »vô gián đạo« và »giải thoát đạo«. Mỗi vô gián đạo
là phương tiện chính đối trị một tầng cấp chướng ngại nhất định.
Một giai đoạn thiền định thâm sâu tiếp theo sau với những nét đặc thù
là đã cách biệt, hoặc giải thoát ra khỏi những chướng ngại được gọi
là giải thoát đạo.
Những nhân tố được buông bỏ trên Kiến đạo và
Tu tập đạo có thể được phân thành nhiều loại khác nhau. Những cách
phân loại này được thực hiện theo mối quan hệ của những gì được xả
bỏ với giới nào trong ba giới — dục giới, sắc giới và vô sắc giới.
Nhiều cách phân biệt được trình bày trong luận A-tì-đạt-ma câu-xá của Thế
Thân và A-tì-đạt-ma tập của
Vô Trước, nhưng tôi không muốn đi vào chi tiết.
Nhưng tôi muốn đề cập đến một chủ đề quan trọng
trong trường hợp này: Phái Cụ duyên quan niệm rằng, những trạng
thái tâm thức mang kiến giải chấp trước tồn tại trên cơ sở tự tính
là chướng ngại của giải thoát và vì vậy, những chủng tử được gieo
vào tâm thức bởi kiến giải chấp trước tồn tại trên cơ sở tự tính
này là chướng ngại của nhất thiết trí. Ngược lại, phái Y tự khởi cho
rằng, một chướng ngại của nhất thiết trí là kiến giải chấp trước
vào tồn tại đích thật. Qua đó mà các đại biểu của phái này tự đặt
mình vào một vị trí khó xử: Họ xác nhận qua lời trần thuật trên là
những hành giả chưa diệt được kiến giải chấp trước vào một cách tồn
tại có thật và như thế, cội rễ cuối cùng
của vòng sinh tử, vẫn có thể đạt giải thoát ra khỏi vòng sinh tử
trong trường hợp họ chỉ xả bỏ kiến giải
chấp nhân ngã. Đây là kiến giải cho rằng, một cá nhân hiện hữu
thật sự trên cơ sở tự tính. Như thế, hệ phái Y tự khởi có lập trường
là một hành giả có thể tự giải thoát ra khỏi vòng sinh tử mặc dù chưa xả bỏ kiến giải chấp pháp ngã. Ngược
lại, đối với những đại biểu của phái Cụ duyên thì tâm thức mang kiến
giải chấp trước vào một cách tồn tại thật sự hoặc tồn tại trên cơ
sở tự tính là cội rễ của vòng sinh tử và vì vậy, nó là chướng ngại
chính của việc đạt giải thoát; vì vậy mà họ không phải đứng trên lập
trường khó xử nêu trên.
Phái Y tự khởi phân chia những chướng ngại của
nhất thiết trí thành tám cấp bậc và theo họ, những cấp bậc này
được một vị Bồ Tát khắc phục từ địa thứ hai đến địa thứ
mười của Bồ Tát thập địa. Nhưng, vì theo hệ thống của phái Cụ
duyên, kiến giải chấp trước vào một cách tồn tại thật sự hoặc tồn
tại trên cơ sở tự tính là chướng ngại chính của giải thoát, và những
chủng tử được lưu lại bởi kiến giải sai lầm này là chướng ngại của
nhất thiết trí, cho nên, theo trường phái này, người ta không thể nào bắt
đầu với những phương tiện đối trị các chướng ngại của nhất thiết
trí nếu những chướng ngại của giải thoát chưa được buông xả ngay từ
đầu. Kung-tăng Ken-chốc Ten-pe Đrên-mê[xvii]
nêu một cách so sánh dễ hiểu: Nếu trong nồi có củ tỏi, củ tỏi này sẽ
để lại mùi trong nồi này. Vì vậy, muốn rửa nồi thì ta phải lấy củ
tỏi ra trước. Một tâm thức chấp vào sự tồn tại trên cơ bản tự tính
để lại những chủng tử trong tâm, và những chủng tử này lại tạo ra trình hiện tồn tại trên cơ sở tự tính
— tương tự như củ tỏi liên tục tỏa mùi trong nồi. Vì vậy mà không
có cách nào giải thoát tâm ra khỏi những chủng tử này nếu người ta không
giải thoát nó ra khỏi những kiến giải chấp trước tồn tại trên cơ sở
tự tính. Trước hết, củ tỏi phải được lấy ra và sau đó ta mới có
thể khử mùi của nó.
Vì lí do này nên người ta chỉ có thể — theo trường
phái Cụ duyên — bắt đầu với những phương thức đối trị chướng ngại
của nhất thiết trí nếu tất cả những chướng ngại của giải thoát đã
được tận diệt. Vì như vậy nên một hành giả ở bảy địa vị đầu
tiên của Bồ Tát thập địa chưa có thể bắt đầu với việc khắc phục
chướng ngại của nhất thiết trí. Bảy địa vị khởi đầu này được
gọi là »bất tịnh«, bởi vì vẫn còn chướng ngại của giải thoát —
tức là những chướng ngại được tạo bởi phiền não — phải được xả
bỏ. Chỉ trên địa vị thứ tám, người ta mới bắt đầu xả bỏ những
chướng ngại của nhất thiết trí và quá trình này được thực hiện tiếp
tục ở địa vị thứ chín và mười. Ba địa vị cuối cùng này được gọi
là »ba địa vị thanh tịnh« vì chúng không còn vướng vào những chướng
ngại của giải thoát, những chướng ngại vốn đã được xả bỏ trên
địa vị thứ bảy.
Tôi đã đề cập đến vấn đề là có những trường
phái — ngoại trừ phái Cụ duyên — thiết thuyết một pháp vô ngã[19] vi tế
hơn nhân vô ngã.[20] Các hệ
thống này cũng quan niệm là phiền não được tạo bởi một tâm thức có
kiến giải chấp trước nhân ngã. Theo quan niệm của họ thì kiến giải
này là một niềm tin vào một sự tồn tại độc lập vật chất, một »tự
tướng ngã«[xviii] của cá nhân. Ngược
lại, đại biểu của phái Cụ duyên cho rằng, kiến giải chấp nhân ngã
và kiến giải chấp pháp ngã đều vi tế như nhau. Vì vậy mà họ chỉ
trích những trường phái khác là cách trình bày quá trình xuất hiện phiền
não của những trường phái này không trọn vẹn; vì nó không bao hàm tất
cả những tầng cấp của phiền não. Vì vậy cho nên các đại biểu của
phái Cụ duyên bảo rằng, một bậc Sát Tặc đã giết được bọn giặc
phiền não — phiền não như những hệ thống khác miêu tả — không đích
thật là một bậc Sát Tặc. Vì thế mà có hai tầng cấp phiền não theo
cách trình bày của họ: phiền não được tạo bởi kiến giải sai lầm vi
tế, chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính và phiền não được tạo bởi
kiến giải sai lầm thô sơ, chấp trước một tự tướng ngã của cá
nhân.
Các tầng cấp khác nhau của
Tính không
Tất cả những điểm tranh luận đều xuất phát từ
nguyên nhân là có nhiều tầng cấp khác nhau của Tính không và trong đó
thì một vài tầng cấp thô sơ hơn, một vài tầng cấp vi tế hơn. Một
trong những tầng cấp này là Tính không của sự tồn tại độc lập vật
chất của cá nhân.[21] Trên một tầng
cấp khác lại có một Tính không của cặp đối đãi chủ thể-khách thể,
hoặc Tính không của một sắc thân tồn tại trên cơ sở tự tính như một
đối tượng của đề danh, của khái niệm.[22] Lại một tầng cấp của Tính không nữa là Tính không
của sự tồn tại hoặc Tính không của một đối tượng tồn tại trên cơ
sở tự tính đặc thù,[23] không được
xác định qua sự trình hiện của đối tượng trước một tâm thức
không thể biện bác. Một Tính không khác là sự trống rỗng cách tuyệt một
tự tính của các hiện tượng, các pháp ngay cả trên phương diện tương
đối.[24]
Người ta phải làm thế nào để xác định được những
điểm khác biệt về mức độ tinh thâm giữa những chủng loại Tính
không này? Điểm nào đúng, điểm nào sai?
Quan điểm cơ bản của tông Duy thức là chủ thể
và khách thể trống rỗng không phải là những thật thể cách biệt; quan
điểm này không thể được thừa nhận bởi những vị đại biểu của hệ
phái Cụ duyên; vì các vị này cho rằng, thế giới bên ngoài là một hiện
thật. Những loại Tính không còn lại được họ thừa nhận — tuy vậy,
chúng không được xem là dạng vi tế nhất của Tính không. Họ không thể
thừa nhận chúng là dạng vi tế nhất của Tính không vì họ quan niệm:
Trong thời gian một thức lĩnh hội được một cấp bậc thô sơ hơn của
Tính không thì một thức [khác] vẫn có thể xuất hiện nhìn nhận sự vật
sai lầm, đối nghịch với một tầng cấp Tính không vi tế hơn; nhưng khi
đã phát triển sự hiểu biết về Tính không vi tế và sự hiểu biết
này kiên cố về mặt hiệu nghiệm thì một kiến giải sai lầm về sự tồn
tại — kiến giải đối nghịch một tầng cấp Tính không thô sơ hơn —
không thể nào xuất hiện.
Vì vậy mà tất cả những tầng cấp thô sơ của kiến
giải sai lầm chỉ có thể được chấm dứt hoàn toàn nếu người ta lĩnh
hội được Tính không ở cấp bậc vi tế nhất. Ví dụ như khi người
ta hiểu được là cá nhân không có một tự tướng ngã thì kiến giải chấp
vào một sự tồn tại vẫn có thể còn đó. Cũng như thế, một đại biểu
của giáo lí Duy thức có thể nhận biết được là một sắc thân
không tồn tại bởi những thuộc tướng như một đối tượng của danh
xưng, của khái niệm, và nhận thức này có thể có giá trị một cách vững
chắc; nhưng nhận thức đó không cản trở người này tiếp tục ôm ấp
quan niệm là sắc tướng này tồn tại trên cơ sở tự tính, và sự việc
đối tượng này được xem là đối tượng của một danh cú và một khái
niệm — chính nó cũng tồn tại trên cơ sở tự tính.
Cũng tương tự như vậy, một đại biểu của phái
Trung quán-I tự khởi có thể tin chắc từ tận đáy lòng là đối tượng
không tồn tại trên cơ sở tự tính đặc thù bằng một cách, một cách
có thể giải thoát nó ra khỏi sự tùy thuộc vào việc trình hiện trước
một tâm thức chân chính không thể bị biện bác[25] — nhưng ông ta vẫn hoài bão một kiến giải về sự
tồn tại của đối tượng từ phía nó.
Nhưng khi người ta đã nhận thức được chắc chắn là
các hiện tượng chỉ tồn tại trên danh xưng và ngoài đó ra chẳng có một
tồn tại trên cơ sở tự tính — tức là sự tồn tại của đối tượng
về phía chúng — thì những tầng cấp thô sơ của kiến giải sai lầm không
thể nào xuất phát — trong trường hợp nhận thức chân chính nêu trên
kiên cố, hiệu nghiệm. Vì vậy mà cách »nhìn vạn vật như chúng là« của
trường phái Cụ duyên là phương tiện đối trị tất cả những dạng
cực biên của thường kiến — nghĩa là đối trị tất cả những kiến
giải sai lầm, những kiến giải gán vào các hiện tượng một cách tồn tại
vượt quá những gì thật có.
Nhưng mặt khác, nếu phủ định nhiều hơn những gì
được phủ định bởi trường phái Cụ duyên thì người ta sẽ rơi vào một
biên kiến hư vô. Đây là lí do vì sao người ta cho rằng, quan điểm Tính
không được trình bày bởi trường phái Cụ duyên là quan điểm Trung
đạo toàn mĩ vô khiếm.
Ghi chú