Chương 3. Khía cạnh tâm lí của vòng sinh tử
Vấn đáp
●
Hỏi: Ai chịu khổ nếu các hiện
tượng đều không có tự tính — nhưng khổ lại hiện thật?
●
Đáp: Câu hỏi này xuất phát
từ một cách hiểu không trọn vẹn là Vô ngã không phải là sự vắng mặt của tồn tại[1]
nói chung, mà là sự vắng mặt của tồn tại
trên cơ sở tự tính.[2] Chúng
ta sẽ nói rõ hơn về đề tài này khi bình luận về điểm tranh chấp giữa
hai trường phái Duy thức và Trung quán cũng như những điểm tranh luận
giữa các chi phái trong tông Trung quán. Trong đó, phái Cụ duyên bị những
trường phái khác công kích là chủ trương một quan điểm hư vô. Nhưng, các
vị luận sư của phái Cụ duyên phản bác lối chỉ trích này và chứng
minh cho người khác thấy rằng, [khác với những trường phái khác] họ
phân biệt giữa tồn tại và tồn tại trên cơ sở tự tính [và chỉ phủ
nhận trạng thái tồn tại trên cơ sở tự tính]. Họ bảo rằng, quan điểm
họ đại diện không phải là chủ nghĩa hư vô, bởi vì họ xác nhận
nguyên lí duyên khởi của tất cả hiện hữu và sự tồn tại của
chúng.
●
Hỏi: Ngài có thể định
nghĩa »Thức« giúp chúng tôi?
●
Đáp: Định nghĩa của thức là
trong sáng và trí huệ nhận thức; nhưng sự việc này không phải dễ hiểu.
Nhưng trong mọi trường hợp, người ta có thể nói là thức không phải
là một cái gì đó thuộc về thân thể vật chất. Nó chẳng có hình dạng
cũng như mầu sắc. Nó trống không tương tự như không gian, một không
gian hiển hiện khi vắng bóng các vật chướng ngại, nắm giữ. Đặc tính
của thức là rõ ràng, chiếu sáng và nó có khả năng nhận thức được mỗi
đối tượng mà nó tiếp xúc bằng cách phản chiếu lại hình thái của đối
tượng đó. Nhưng thức lại có những tính chất đặc thù vượt qua mọi
ngôn ngữ diễn bày: Chỉ khi nào mà người ta xoay tâm vào trong, dần dần
làm quen với thức để có một cảm nhận về những đặc tính của nó
thì mới biết rõ thật nó là gì.
Khi một thức không chạm trán đối tượng, khả năng
nhận thức cảnh vật của nó chỉ ở trong dạng tiềm tại. Ví dụ như
khi thức không chạm xúc với những bông hoa trước mặt tôi thì cũng chẳng
có thức nào đương thời được hình thành để nhận ra những bông hoa
này; nhưng dù vậy, khả năng nhận thức những bông hoa này vẫn còn đó.
Nếu thức tiếp xúc với một đối tượng thì đối tượng này được thức
nhận ra qua quá trình »đối tượng phóng rọi ngoại hình của nó vào thức«.
Chỉ có trường phái theo Đại tì-bà-sa luận
giữ quan điểm là thức nhận diện đối tượng »trực tiếp như nó
là«, không phải một sự nhận diện qua một hình thái bên ngoài. Các hệ
thống cao cấp hơn lại bảo rằng, thức nhận thức được đối tượng
qua ngoại hình của đối tượng tạo thành. Vì vậy mà nên nghiên cứu thử
xem thức của chúng ta nhìn thấy gì: bông hoa hiển hiện hay chỉ là hình
thái của nó, nghĩa là cái phản chiếu của bông hoa. Nếu suy nghĩ theo cách
thứ hai thì chúng ta rất gần với quan điểm của tông Duy thức. Theo trường
phái này thì sự nhận thức một đối tượng được hình thành bởi vì
có những chủng tử trong tâm thức của chúng ta được khởi động; vì vậy
mà theo trường phái này, những đối tượng nhận thức không phải là những
thật thể khác biệt với tâm thức đang nhận thức — trên phương diện
bản chất. Trên một bình diện nào đó thì hầu như mỗi người chúng ta
đều có một thế giới riêng biệt. Các nhà khoa học hiện đại cũng nghiên
cứu bằng phương pháp tương tự như trên xem thức nhìn thấy một đối
tượng thật hay chỉ thấy được một ảnh của nó, một ảnh được phản
chiếu ở những tế bào dài, ngắn trong cặp mắt của chúng ta. Trong mối
quan hệ này thì cũng là một việc hay, nếu chúng ta suy nghĩ về bệnh mù
mầu, một cơn bệnh xuất phát từ những biến cố trong những đường dây
thần kinh, làm thay đổi khả năng nhận thức cảnh vật.
Bản tính trong sáng và nhận thức của tâm được biểu
hiện rõ hơn trong thời điểm tiếp xúc đối tượng, khi một khái niệm
phân biệt đối tượng như tốt, xấu... chưa dấy lên. Trong lúc này, tâm
thức một mặt đã bước ra khỏi trạng thái tiềm tàng, nhưng mặt khác
thì lại chưa ở trong trạng thái khái niệm. Đây là giai đoạn của nhận
thức trong sáng, chân chính. Trong hệ thống Đại viên mãn,[i] người ta cho rằng, bản tính của tâm thức
có thể được nhận diện ngay lúc này. Nhưng khi đạt được kinh nghiệm
này lần đầu, người ta không có khả năng duy trì nó trong một thời gian
dài.
Nếu chúng ta nghiên cứu kĩ sự nhận thức bản tính
tuyệt đối của các hiện tượng và tự đặt câu hỏi là tâm thức xác
định được những gì thì chúng ta phải nói rằng, tâm thức chẳng nhận
thức gì khác hơn là xác định sự vắng mặt của một cách tồn tại
trên cơ sở tự tính. Nhưng, khi nói về phương pháp thiền định tinh thâm,
chuyên chú vào bản tính tuyệt đối của các hiện tượng thì chúng ta phải
nói là một hành giả sơ cơ phải tiếp tục tập trung vào bản tính trong
sáng và nhận thức của tâm thức — một tâm thức nhận thức được bản
tính tuyệt đối của sự vật. Sự tỉnh giác tập trung vẫn phải được
xoay vào tâm. Điểm này chúng ta sẽ bàn luận rõ hơn sau này.
●
Hỏi: Chúng tôi phải làm thế
nào để thấy hoặc nhận thức được vòng sinh tử?
●
Đáp: Khó có thể. Thân thể
chúng ta được hình thành dựa trên cơ sở những nhóm thân tâm, bị ảnh
hưởng bởi những hành động ô nhiễm và phiền não. Chúng lại tạo cơ sở
cho khổ não hiện hành và đó chính là vòng sinh tử. Để nhận thức được
sự hiện diện của nó, người ta phải hiểu được vì sao mà những nhóm
thân tâm bắt nguồn từ những hành động trước đây lại là yếu tố tạo
khổ. Thêm vào đó, người ta phải hiểu vì sao những hành động ô nhiễm
và phiền não xuất hiện, phải hiểu một liên tục thống nhất thể của
những nhân tố ô nhiễm tồn tại như thế nào. Nếu muốn chứng minh sự
tồn tại của vòng sinh tử trên phương diện luận lí, người ta phải
đưa ra những nguyên nhân và phải đưa bằng chứng ở mỗi luận cứ là:
hành động ô nhiễm và phiền não nói chung là tồn tại; giữa chúng và
tâm thức, kinh nghiệm đau khổ, vui sướng của chúng ta có một mối liên
hệ; có một tâm thức vô thủy với một đặc tính liên tục, tiếp tục
từ cuộc sống này qua cuộc sống khác; các nhóm thân tâm — được tạo
bởi những hành động ô nhiễm và phiền não với liên tục thống nhất
thể của chúng, bước từ cuộc sống này sang một cuộc sống khác không
gián đoạn — một mặt mang tính chất khổ, mặt khác lại tạo điều kiện
cho khổ cứ xuất hiện vô gián; và nguồn gốc của tất cả những gì
nêu trên là một nhận thức điên đảo về bản tính của các hiện tượng.
Nhưng khi đã chứng minh được là nguồn gốc của các
pháp, các hiện tượng — những hiện tượng hoàn toàn bị thống trị bởi
phiền não — chính là một tâm thức điên đảo thì người ta có thể hiểu
rằng, khi nó được tiêu diệt thì những phiền não cũng được đoạn diệt
theo bởi vì chúng nương vào chính cái tâm điên đảo này mà xuất hiện.
Phiền não được đoạn diệt thì những hành động ô nhiễm hệ thuộc cũng
được đoạn diệt theo. Hành động ô nhiễm được đoạn diệt thì vòng
sinh tử cũng chấm dứt. Mười hai nhân duyên[ii] có thể được chiến thắng bằng phương pháp nêu
trên. Chỉ bằng cách tổng hợp những nhận thức riêng lẻ như vậy người
ta mới biết chắc chắn về bản tính của quá trình này, được gọi là
vòng sinh tử; đây không phải là một sự kiện có thể giải thích trong một
lần một.
●
Hỏi: Có cần thiết là phải
biết tất cả, hoặc chỉ là một trong những bài phân tích, giảng giải gần
như phức tạp vô cùng về những quan điểm triết lí khác nhau — nếu người
ta giữ một cuộc sống tỉnh giác, giữ lòng từ bi đối với tất cả chúng
sinh?
●
Đáp: Loài hữu tình có vô số
căn cơ và khuynh hướng khác nhau. Tùy theo đó mà chúng ta có hai cách thuyết
giảng để dẫn dắt chúng. Một trong hai cách đó là những bài thuyết
pháp công khai do chính Đức Phật thực hiện và những bài giảng tổng
quát của Sáu bảo trang của thế giới: Loại thuyết giảng này rất đa dạng
và phức tạp bởi vì có rất nhiều người nghe với những khả năng, sở
thích khác nhau. Ngược lại, có những phương pháp dạy trực tiếp được
những người đã thành tựu cao ứng dụng. Các vị áp dụng phương pháp
này để dạy những chúng sinh đặc biệt, trong những thời điểm đặc biệt
mà không vướng mắc vào những điểm phức tạp nêu trên.
Tương truyền rằng, một học giả uyên thâm triết học
một lần nọ muốn tranh luận với Đại du-già sư Mật-lặc-nhật-ba[3] về Luận lí và Nhận thức học. Ông
ta muốn luận giải những đề tài như »luận cứ chính xác«, »mâu thuẫn
và tương đồng«, »hiện tượng chưa được xác định«. Mật-lặc-nhật-ba
chỉ trả lời ông ta giản đôn: »Tôi chẳng biết gì về luận lí và nhận
thức. Nhưng tôi biết: Tâm của triết gia này có phiền não trộn lẫn, đó
là dấu hiệu của hiệu quả; ông ta có quan niệm mâu thuẫn với Phật
pháp, đó là dấu hiệu mâu thuẫn và Ngươi nhìn bên ngoài như một tu sĩ,
nhưng trong thâm tâm không phải tất nhiên là một tu sĩ, điều này chính
là hiện tượng chưa được xác định.« Những người như Mật-lặc-nhật-ba
đã hấp thụ được những bài học chân chính: Nguyện vọng giải thoát
ra khỏi vòng sinh tử thật sự, hành động lợi tha và trí huệ — một loại
trí huệ nhận thức được Tính không theo hệ phái Cụ duyên.
Một lần nọ, một con quỉ tìm cách hại Mật-lặc-nhật-ba.
Sau một cuộc đối đáp dài dẳng, Mật-lặc-nhật-ba cuối cùng bảo nó:
»Theo phương diện tuyệt đối thì ngay cả Phật cũng chẳng tồn tại trên
cơ sở tự tính, đừng nói chi đến một chướng ngại như ngươi! Pháp của
Phật không tồn tại trên cơ sở tự tính, tăng-già không tồn tại trên cơ
sở tự tính. Đây là chân lí tuyệt đối. Nhưng, vì lưu ý đến tâm thức
[chưa thành đạt] của các vị đệ tử nên Phật cũng bảo rằng, nhìn với
một tâm thức bình thường thì tất cả đều tồn tại.« Mật-lặc-nhật-ba
trình bày chính xác cái nhìn tuyệt đối, trùng hợp với quan điểm của
phái Cụ duyên. Những người như Mật-lặc-nhật-ba không cần để ý đến
những luận giải phức tạp về những vấn đề siêu hình; họ đã hiểu
rõ ý nghĩa căn bản. Như vậy đủ rồi.
Nếu quí vị bước vào một cửa hàng bách hóa ở
thôn quê, quí vị sẽ tìm thấy tất cả những gì cơ bản, cần thiết để
nuôi sống mặc dù khả năng chọn lựa bị hạn chế. Nếu quí vị đến một
siêu thị cực đại tại thành phố New York thì sẽ tìm thấy rất nhiều
món hàng khác nhau, nhưng nhìn theo phương diện nhu cầu cần thiết thì nó
không khác cửa hàng bách hóa tại làng quê. Nhưng có một sự khác biệt:
trong siêu thị, người ta có nhiều hàng để chọn lựa.
●
Hỏi: Người ta có thể đạt
giải thoát nếu không thừa nhận nhân sinh quan đặc biệt của Phật giáo
về những cõi, sự tái sinh và những điểm tương tự?
●
Đáp: Tôi thường nói: Nếu người
ta sống một cuộc sống minh triết thì nó sẽ đem đến một hiệu quả tốt
đẹp; ngay cả trường hợp không chú tâm đến sự tái sinh cho lắm. Người
ta sẽ tích tụ nhân duyên cho một sự phát triển tốt, một năng lực dồi
dào. Tất nhiên là những việc nêu trên đều là những việc lợi ích.
Mặc dù không biết được tất cả nhưng người ta vẫn
có thể tiến triển trên tâm đạo. Chỉ cần nói sơ là không thể nào biết
tất cả những gì có thể biết được khi người ta chưa trở thành một
Nhất thiết trí giả. Chúng ta có thể trở thành một Phật-đà, có thể
tiến bước trên tâm đạo mặc dù chưa đạt hiểu biết trọn vẹn.
●
Hỏi: Thế nào là tâm thức hướng
đạo?
●
Đáp: Một đạo hoặc một cỗ
xe mang ý nghĩa của phương tiện di chuyển. Nếu chúng ta nói đến một tâm
thức hướng đạo thì không nên hiểu đó là một con đường cao tốc dẫn
đến Phật quả. Phật quả đạt được bằng những bước phát triển của
tâm. Vì vậy mà danh từ »tâm hướng đạo« chỉ vào những yếu tố tâm
thức hữu ích. Trong trường hợp của những cấp bậc tu tập cao siêu, người
ta thỉnh thoảng có nhắc đến những »Đạo« với ý nghĩa thể chất;
nhưng »Đạo« ở đây có liên hệ đến những luồng chân khí vi tế nội
tại, chẳng có liên can gì đến con đường từ nơi này sang nơi khác.
●
Hỏi: Thế nào là »Nhị
nguyên« khi người ta nhắc đến một »Tâm thức bản lai bất nhị«?
●
Đáp: Có nhiều loại trình hiện
nhị nguyên.[4] Trình hiện của những
hiện tượng trên phương diện thế tục[5]
là một loại. Một loại khác là trình hiện của chủ và khách thể như
hai thật thể cách biệt nhau. Một loại khác là trình hiện của một khái
niệm. Lại một loại khác nữa là trình hiện của tồn tại trên cơ sở
tự tính. Trong lúc thiền quán tinh tế Tính không thì chẳng có trình
hiện của những hiện tượng tập tục, chẳng có sự xuất hiện của chủ
và khách thể như hai thật thể cách biệt nhau mà cũng chẳng có trình hiện
của khái niệm cũng như trình hiện của tồn tại cơ sở tự tính. Nhưng,
trong khía cạnh nhận thức được tính đa dạng của các hiện tượng thế
tục, tâm thức toàn trí của một vị Phật lại tương hệ với một trình
hiện nhị nguyên.[6] Nhìn theo phương diện
của một vị Phật thì Phật không có cách nhìn sai lầm, cho rằng chủ và
khách thể là hai đơn vị thật thể cách biệt; tuy nhiên, theo những trường
phái với quan niệm là các pháp bên ngoài thật có thì Phật đúng là có một
lối nhìn nhị nguyên với chủ thể và khách thể cách biệt. Nhưng, trong mọi
trường hợp, Phật không có lối nhìn nhị nguyên xuất phát từ một tâm
trạng ô nhiễm, vì nếu như thế thì Ngài không thể nào đồng thời nhận thức được cả hai sự
thật — sự thật qui ước và chân lí tuyệt đối.
Có nhiều quan niệm khác nhau trong giới học giả về
cách nhận thức các hiện tượng thế tục của một tâm thức Phật. Nếu
nói về cách nhận thức của một vị Phật thì người ta phải phân biệt
giữa cách nhận thức những hiện tượng theo lối nhìn của Ngài và cách
nhận thức của Ngài qua cách trình hiện của những hiện tượng dưới mắt
chúng sinh. Một ví dụ: Khi một người mù mầu thuật lại cách nhận thức
của mình cho một người khác bình thường không mù mầu, thì người bình
thường này không thể nào nói về cách nhận thức của một người mù mầu
theo quan điểm của chính mình mà chỉ có thể nói là những hiện tượng
trình hiện như thế nào dưới mắt một người mù mầu. Ở đây, một nhận
thức được hình thành không qua một cảm giác trực tiếp mà phải dựa
vào nhận thức của một người khác. Sự trình hiện của tồn tại cơ sở
tự tính cũng tương tự như vậy. Nhìn chung thì trình hiện tồn tại trên
cơ sở tự tính là có, là tồn tại, và bởi vì biết tất cả những gì
tồn tại nên Đức Phật cũng phải nhận biết sự trình hiện tồn tại
trên cơ sở tự tính. Nhưng bởi vì đã siêu việt và tận diệt trình hiện
tồn tại trên cơ sở tự tính trong tâm thức nên Phật chỉ có thể nhận
thức trình hiện tồn tại trên cơ sở tự tính qua lối nhận thức của
người khác, của phàm phu chưa khắc phục được chúng.
●
Hỏi: Thế nào là sự khác biệt
giữa Bồ-đề, Niết-bàn và Bát-niết-bàn?[7]
●
Đáp: Chúng ta sẽ nói về vấn
đề này sau, nhưng tôi muốn nói ngắn gọn vài lời. Có sự khác biệt giữa
trường phái Thanh văn (Kinh lượng bộ, Đại-tì-bà-sa bộ) và các hệ
thống cao cấp khác (Trung quán, Duy thức) về cách thực hiện niết-bàn.
Theo các trường phái Thanh văn thì Phật mới thật sự thành đạo dưới gốc
cây bồ-đề tại Giác Thành;[8] trước
đó Ngài vẫn là một hữu tình bình thường. Theo họ thì Phật cũng chưa
chinh phục được tất cả bốn loại ma[9]
khi đạt bồ-đề tại Giác Thành.
Để luận giải vấn đề này, chúng ta cần phải nhận
biết bốn loại »ma«. Con ma đầu tiên là Uẩn
ma, tức là ma của những nhóm thân tâm (uẩn) được hình thành bởi
những hành động ô nhiễm và phiền não. Các nhóm thân tâm này được gọi
là »ma«, bởi vì chúng tạo cơ bản cho khổ hiện hành, quả thật là thừa
dư. Loài ma thứ hai là phiền não — Phiền
não ma —, được gọi như vậy là vì chúng chính là động cơ tạo
khổ. Con ma thứ ba là cái chết, Tử ma,
là cái chết ngoài ý muốn, được gọi là ma vì nỗi khổ chính trong cuộc
đời của chúng ta là cái chết. Loài ma thứ tư được gọi là Thiên tử ma[10] [sát nghĩa là »con của trời«]. Chúng là những loài
ma cố tình làm rối loạn tâm thức của những tu sĩ muốn đoạn trừ ba
loại ma đầu tiên. Những loài quỉ với cặp sừng trên đầu có thể thuộc
vào loại ma này!
Phật đạt giác ngộ dưới gốc bồ-đề trong buổi sớm
mai. Trong đêm trước, Ngài hàng phục được loài thiên tử ma. Khi đạt giác
ngộ lúc sao mai vừa mọc thì Ngài đã hàng phục được loài ma phiền
não. Tuy nhiên, theo quan niệm của các trường phái Thanh văn thì Ngài vẫn
chưa chiến thắng được uẩn ma và tử ma. Trường hợp này mới thật sự
xảy ra khi Ngài nhập đại niết-bàn tại Câu-thi-na.[11] Từ đó ta có thể suy ra: các hệ thống trên cho rằng,
thân xác của Phật thật sự chịu đựng khổ đau.
Theo hệ thống của họ thì liên tục thống nhất thể của
các nhóm thân tâm của Phật chấm dứt ngay khi Ngài thực hiện Vô dư niết-bàn[iii] — Đại niết-bàn. Theo quan điểm của
họ thì tâm thức của Phật một mặt đã giác ngộ viên mãn, nhưng mặt
khác thì lại hoàn toàn tịch diệt. Phật chẳng còn là tâm thức nữa. Người
ta dễ cho là học thuyết như trên làm người mất can đảm, mất cảm
hứng. Tôi thấy có một thức sinh hoạt linh động hợp lí hơn là hoàn
toàn diệt độ. Nhưng đây là lời giải tương ưng của hàng Thanh văn.
Trong các trứ tác của mình, Từ Thị lại trình
bày một cách khác. Theo đó thì tất cả những thành quả của Phật
Thích-ca — bắt đầu từ lúc rời cung trời Đâu-suất[iv] trước lúc xuất sinh trong cõi này — là sự
diễn bày những hoạt động cứu độ của một vị Phật. Ngài đã đạt
giác ngộ trước đây, bây giờ giáng sinh vào cõi này để mở đường dẫn
đến giác ngộ. Thật sự thì Ngài đã hoàn tất con đường giác ngộ trước
đó nhiều kiếp. Ngài trình bày Mười hai hành động[12] cao thượng của một Phật-đà tại Ấn Độ không phải
vì mục đích giác ngộ cho chính mình mà vì lợi ích của chúng đệ tử,
để họ có thể nhận biết được giác ngộ có thể đạt được bằng một
con đường mới. Theo đó thì Phật Thích-ca thuộc vào chủng loại Ứng
hóa thân,[v] vốn xuất phát từ một
thân khác được gọi là Báo thân[13][vi] với một liên tục thống nhất thể vónh
hằng. Điều quan trọng cần được phân biệt là thật thể[14]
của thân này là vô thường nhưng liên tục
thống nhất thể của nó thì lại trường tồn. Báo thân lại xuất
phát từ Pháp thân[vii] của một vị Phật.
Chúng được gọi là Ba thân[15] Phật,
được trình bày trong Đại thừa.
Theo giáo lí của những trường phái Đại thừa thì Đức
Phật đã hàng phục được tất cả bốn loài ma, dạng thô cũng như dạng
vi tế của chúng khi đạt bồ-đề trước đây nhiều kiếp. Vấn đề niết-bàn
thì chúng ta sẽ luận giải sau.
Nguồn gốc của khổ
Hôm qua, chúng ta đã luận bàn về khổ và bây giờ sẽ
nói về nguồn gốc của khổ. Trường hợp khổ không phải lúc nào cũng xuất hiện và xuất hiện khắp
nơi, mà chỉ thỉnh thoảng xuất
phát và xuất phát ở một vài nơi,
chứng tỏ rằng, khổ phải xuất phát từ nguyên nhân. Người ta có thể
trình bày trên phương diện luận lí là: khổ có nguyên nhân vì nó xuất
hiện có thời điểm. Nếu khổ xuất
hiện không có nguyên nhân thì nó không bao giờ, hoặc lúc nào cũng tồn tại.
Vì khổ có nguyên nhân nên ta phải tìm hiểu nguyên
nhân là gì. Trong các hệ thống triết lí Phật giáo, người ta quan niệm rằng,
hành động ô nhiễm và phiền não là nguyên nhân. Trong các hệ thống ngoại
đạo tại Ấn Độ, người ta có nhiều quan điểm về lí do của khổ. Tổng
quát thì người ta có thể sắp xếp những hệ thống triết lí ngoại đạo
này vào năm hệ thống chính và trong số này thì hai trường phái Số luận[16] và Kì-na[17] được xem là quan trọng nhất. Phái Số luận liệt kê
hai mươi lăm chủng loại của đối tượng hiểu biết. Chúng bao hàm tất
cả những gì tồn tại. Họ tin vào một »bản tính«[viii] — cũng được gọi là »nguyên tắc cơ bản chung«,[ix] được xem là một nguyên nhân chính của
khổ cũng như lạc, và cái cảm nhận chúng được gọi là một »Thần
ngã«.[x] Họ bảo rằng, con đường
giải thoát nằm ở phương pháp tu hành để nhận thức được là: tất cả
những khổ lạc khác nhau đều được tạo tác bởi »nguyên tắc cơ bản«.
Nếu nhận ra như vậy thì »nguyên tắc cơ bản« — có thể nói là — sẽ
»e thẹn đỏ mặt« và rút lui, thâu tóm tất cả những hiện tượng biến
hóa của nó đối với người đã nhận thức — và người này đạt giải
thoát. Ngược lại, những người theo Kì-na giáo tin vào một chốn giải
thoát nằm phía trên thế giới này như một cây dù cắm ngược dưới đất.
Có nhiều hệ thống tín ngưỡng với những quan điểm được tranh luận với
nhau.
Trong các hệ thống triết lí của đạo Phật, ta tìm
thấy quan điểm là: Nếu kết quả — tức là khổ — là những hiện tượng
hữu vi thì những nguyên nhân của nó cũng phải là hữu vi — nghĩa là vô
thường. Chúng không thể nào là những nhân tố thường hằng.
Một ví dụ điển hình: Nếu tôi phẫn nộ thì lòng phẫn
nộ này có thể là một động cơ tạo một tâm trạng thô bạo, lời nói
thô bạo và những hành động thô bạo. Vì nhân tố phẫn nộ là một phiền
não, là một ô nhiễm nên những hoạt động thân khẩu, được tác động
bởi năng lực của nó là ác nghiệp, là những hành động không hay. Qua đó
mà có một bầu không khí căng thẳng. Có thể là tôi sẽ không nhận ra
ngay hậu quả của những hành động này; thậm chí có thể có cảm giác
là đã thắng một người nào đó, có thể hét to lên là đã chiến thắng.
Nhưng sau đó thì tôi sẽ hối tiếc, sẽ có cảm nhận rất đau lòng và ngại
ngùng, sẽ có một cảm giác hối hận trong thâm tâm. Tương tự như thế,
những người thân cận sẽ mất sự bình an qua những cơn tức giận, uất
ức của tôi. Đó là những hậu quả đau đớn của những hành động xuất
phát từ một động lực bất thiện. Đó là qui luật nhân quả, là mối
liên hệ giữa động lực, hành động và hậu quả.
Ngược lại, một động cơ tốt lành, cởi mở và
chân thật như lòng từ bi, được phối hợp với một tấm lòng cung kính
những người xung quanh sẽ dẫn tới những hành động minh triết, tạo một
môi trường bình an, hòa hợp và dễ chịu. Qua đó mà tôi có cảm giác nhẹ
nhàng, vui vẻ; tôi có thể thưởng thức bầu không khí này và với tôi,
những người xung quanh. Một động lực xấu tạo nhiều vấn đề, khổ
đau; ngược lại, một động lực thiện có ảnh hưởng tốt, dẫn đến hạnh
phúc và một sự cân bằng nội tại.
Đây chỉ là một cách diễn bày rất tổng quát. Trên
một tầng cấp thâm sâu hơn thì mỗi hành động đều để lại một hậu
quả dưới dạng một hạt mầm[18]
trong tâm thức ngay lúc hành động này được thực hiện. Năng lực của hạt
mầm này sẽ tạo thành nguyên nhân chính[19]
của hậu quả tốt xấu mà người tạo nó sẽ nhận được.
Nghiệp
Có hai loại hành động hoặc nghiệp: hành động dự
định[20][xi] và hành động đã được dự định.[21][xii]
Về những hành động được dự định thì hệ phái Đại-tì-bà-sa và Cụ
duyên bảo rằng, chúng là những hành động thuộc về thân và khẩu.
Ngược lại, Kinh lượng bộ và Duy thức tông quan niệm rằng, tất cả
những hành động được dự định — ngay cả những hành động thuộc về
thân khẩu — đều thuộc về tâm thức; vì họ bảo rằng, một hành động
thuộc thân hoặc khẩu có thể thâu tóm lại trong một nhân tố của tâm,
được gọi là »chủ ý«,[xiii] ngay
lúc nó được thực hiện.
Nhìn theo mặt phương tiện hoặc các »cửa ải« thể
hiện của những hành động, người ta chia chúng ra thành thân nghiệp, khẩu
nghiệp và ý nghiệp.
Nhìn theo khía cạnh hậu quả của chúng thì người ta
phân biệt thiện và bất thiện nghiệp. Có hai loại thiện nghiệp: nghiệp
tích tụ công đức, dẫn đến một cuộc sống sung sướng trong dục giới
và bất động nghiệp,[xiv] hành động
dẫn đến cuộc sống trong cõi sắc hoặc cõi vô sắc.
Nhìn trên phương diện hậu quả của một nghiệp có
được cảm nhận hay không, người ta lại phân biệt hai loại nghiệp: nghiệp
với một hậu quả nhất định phải được thụ nhận[22] và nghiệp với hậu quả không cố định.[23] Cách phân chia này sẽ được hiểu
rõ hơn nếu người ta xem xét một lối phân loại khác nhìn theo khía cạnh
động cơ và thực hiện. Theo đây, bốn loại nghiệp được phân biệt: 1.
Nghiệp được tích tụ với chủ ý và được thi hành; 2. Nghiệp được tích
tụ nhưng không được thi hành; 3. Nghiệp được thi hành nhưng không được
sưu tập với chủ ý và 4. Nghiệp không được tích tụ và cũng chẳng
được thi hành. Một ví dụ cho trường hợp đầu là sự chủ ý giết một
con muỗi. Trong một trường hợp khác thì người ta có thể bị con muỗi
này quấy nhiễu, rất muốn trừ khử nó nhưng trước khi thực hiện thì lại
bị một người khác đánh lạc hướng. Trường hợp này là ví dụ cho loại
nghiệp thứ hai, nghiệp của động cơ thúc đẩy được tích tụ nhưng
người ta không tự thi hành nghiệp này. Ví dụ cho loại nghiệp thứ ba là
quô tay lầm giết một con muỗi mà không có chủ ý. Trường hợp thứ tư
được tìm thấy khi người ta chẳng có ý định gì và cũng chẳng làm một
việc gì.
Trong bốn loại nghiệp này thì loại thứ nhất và nhì
— nghiệp được tích tụ với chủ ý, được thi hành và nghiệp được
tích tụ nhưng không được thi hành — là những hành động mang một hậu
quả nhất định phải được thụ nhận. Hai loại nghiệp khác — nghiệp
được thi hành nhưng không được tích tụ với chủ ý và nghiệp không
được tích tụ, cũng chẳng được thi hành — là những hành động với
hậu quả không cố định. Nếu một người nào đó không muốn sát sinh
mà phải nhập quân đội và được lệnh giết hại, thì ngay cả trường
hợp người ấy giết người cũng không phải là một hành động tất nhiên
phải dẫn đến một kết quả hiển hiện, nếu ông ta có một cảm giác
ăn năn, hối hận lớn trong lúc thi hành, hoặc trực tiếp sau khi thi hành
việc này.
Từ đó mà chúng ta có thể nhận ra rằng, hành động
không có sức nặng giá trị như động lực nguyên nhân. Như vậy có nghĩa
là: Khi một ông tướng hoặc một nhà lĩnh đạo của một chính quyền ra
lệnh chiến tranh, chủ động phá tan hàng ngũ kẻ địch, ông ấy tích lũy
những ác nghiệp của sự giết hại được thi hành qua mệnh lệnh của
ông ta, mặc dù đích thân ông không hề tham dự chiến tranh, thực hiện những
hành động này. Tương tự như vậy, nếu mười người dự tính một bữa
tiệc và thêm vào đó nữa là một con thú được mua về và làm thịt: Mặc
dù chỉ có một con thú bị giết nhưng mỗi người trong mười người này
đều nhận lấy toàn vẹn nghiệp sát sinh, bởi vì mỗi người trong bọn họ
đều có động lực mua con thú này rồi giết nó ăn thịt.
Nghiệp với một hậu quả nhất định phải được thụ
nhận còn được chia ra theo phương diện thời điểm xuất hiện của hậu
quả. Một vài nghiệp mang đến một hậu quả ngay trong cuộc sống này, một
vài nghiệp khác có hậu quả xuất hiện trong đời sau, một vài nghiệp
khác có hậu quả trong đời sống kế đến hoặc trễ hơn nữa.
Có nhiều cách phân loại thiện. Diệt được khổ trên
một cấp bậc nào đó là một ví dụ cho thiện
theo ý nghĩa tuyệt đối.[24]
Lòng tin tưởng và từ bi là những ví dụ cho thiện có từ bản tính.[25] Các nhân tố của tâm[26] như tỉnh giác[27] và tự tìm hiểu,[28]
xuất hiện cùng với một nhận thức thiện được xem là thiện vì tương ưng theo tâm thức.[29] Nếu đi từ một nơi này đến một nơi
khác với một động cơ giúp người, thì mỗi bước đi đều là thiện bởi vì động cơ thúc đẩy,[30] mặc dù đi bộ không phải là một việc
thiện hoặc bất thiện. Cuối cùng, những chủng tử, hạt mầm trong tâm
thức được khởi động bởi những những nhân tố thiện trong tâm thức
được gọi là thiện vì mối liên hệ tùy hậu.
Nhân đây, tôi muốn chấm dứt bài thuyết giảng về
nghiệp và nghiệp quả ngắn gọn này. Phật tử nào đã suy nghĩ kĩ về giáo
lí, muốn thực hành thì có thể tu tập, giữ mười giới.[xv] Giữ mười giới này đồng nghĩa với thực
hiện mười việc thiện.
Tâm lí học Phật giáo
Hành động xuất phát từ phiền não và sự việc này
dẫn đến câu hỏi: phiền não là gì? Để giải đáp câu hỏi này thì trước
hết, người ta nên tìm hiểu về tâm lí học của Phật giáo. Vì cả hai,
tâm sở ý muốn[31] — nhân tố
chính, có ảnh hưởng trực tiếp đến hành động — cũng như phiền não
đều thuộc về những loại tâm thức khác nhau.
Trong những lời vấn đáp vừa qua, chúng ta đã nói về
cách định nghĩa tâm thức, là rõ ràng và nhận thức. Có nhiều cách phân
chia tâm thức theo những phương diện khác nhau với mục đích hiểu rõ thể
tính của nó qua nhiều phương pháp.
Một cách phân chia thức thành hai loại: thức hiểu biết
đối tượng và thức không hiểu biết đối tượng. Thức hiểu biết đối
tượng lại được phân thành hai loại, một thức hiểu biết đối tượng
một cách minh xác[32] — ở đây,
hình thái của đối tượng được thức trực tiếp tiếp nhận —, và thức
hiểu biết đối tượng qua ám thị, hàm ý[33] — trong trường hợp này, thức không trực tiếp nhận
thức hình thái của đối tượng.
Một cách phân loại khác là thức khái niệm và thức
vô khái niệm. Một thức khái niệm thâu nhiếp đối tượng bằng một khái
niệm chung và khái niệm này cũng có hai loại, khái niệm về chính đối
tượng[xvi] và khái niệm về danh xưng
của đối tượng.[xvii] Một thức vô
khái niệm nhận diện đối tượng trực tiếp, không cần đến phương tiện
khái niệm.
Một cách phân loại khác là nhận thức chính
xác và không chính xác và trong mối liên hệ này người ta lại phân
thành »Bảy loại tri giác và nhận thức«: nhận thức trực tiếp chính
xác, nhận thức qua suy luận chính xác, nhận thức tùy hậu, giả thiết
chính xác, không chú ý, nghi ngờ và nhận thức điên đảo.
Chúng ta hãy bắt đầu với Giả thiết chính xác. Ví dụ như khi chúng
ta nghe một buổi thuyết giảng chân chính về Tứ thánh đế và chỉ
hiểu như được giảng, không suy nghĩ sâu xa hơn, không xác định là những
lời dẫn chứng xem chúng có đúng hay không thì đó chính là một giả thiết
chính xác. Một tâm thức như thế chưa trở thành thật thể toàn vẹn của
một nhận thức chính xác, nhận thức có thể hiểu Tứ thánh đế một cách
vững chắc, không thể biện bác; nhưng giả thiết này hiểu sự vật đúng
như chúng là. Có nhiều phân loại giả thiết chính xác nhưng tôi không muốn
giảng giải chúng ở đây.
Một tâm thức khác trong Bảy loại tri giác và nhận thức
nêu trên là tri giác không chú ý; một
tâm thức không nhận ra được một đối tượng hiển hiện. Ví dụ như
trường hợp này xảy ra khi cặp mắt [nhãn thức] quá bị thu hút bởi một
đối tượng hình sắc, tai [nhĩ thức] nghe được một âm thanh nhưng không
xác định âm thanh này được. [Và sau này người ta không còn nhớ được
là đã nghe gì.] Nhó thức này chính là một tri giác không chú ý. Theo Kinh
lượng bộ và Duy thức tông thì loại thức này chỉ có trong phạm vi
nhận thức trực tiếp qua các giác quan,[34]
trong phạm vi nhận thức của ý thức và năm thức còn lại,[35] và trong phạm vi tự nhận thức.[36] Trong phạm vi của nhận thức trực tiếp
trong thiền định[37] thì không thể
nào có thức không chú ý vì ở đây, tâm thức lúc nào cũng xác định đối
tượng đúng đắn.
Một nhận thức khác trong cách phân chia bảy loại
trên là Nhận thức tùy hậu [— một
nhận thức tiếp theo sau]. Tâm thức này nhận thức đối tượng một cách
không thể biện bác — một đối tượng trước đó đã được hiểu rõ
qua một nhận thức đúng đắn. Chỉ có trường phái Cụ duyên quan niệm
rằng, nhận thức tùy hậu mới có thể là một nhận thức chính xác.[xviii] Theo các trường phái khác thì
không thể nào như vậy; vì họ giải thích từ »chính xác«[38] — hoặc [dịch rõ và chuẩn hơn là]
»ban sơ«[39][xix] trong danh từ tiếng Phạn dành cho chữ nhận thức
chính xác, pramāṇa — là nó có
liên hệ với một nhận thức mới, không thể biện bác được. Và như vậy
thì một nhận thức tùy hậu không bao giờ là một nhận thức ban sơ [và theo nghĩa này không thể nào chính xác] được. Trong trường phái Cụ
duyên thì chữ »ban sơ« không được hiểu theo nghĩa »mới«, »ban đầu«
mà là »căn bản«; và theo đó, những đại biểu của phái này hiểu dưới
một »nhận thức ban sơ« một tâm thức không thể nào bị biện bác qui về
bản tính tất yếu của đối tượng
nhận thức [bất cứ vào trường hợp nhận thức mới hay nhận thức tùy
hậu].
Lí do chính vì sao những trường phái khác chú trọng
đến sự giảng giải danh từ »nhận thức ban sơ« như một nhận thức mới,
không thể bị biện bác là như sau: Theo họ thì mỗi hiện tượng đều tồn
tại trên cơ sở tự tính; nó có một tính — một tính tồn tại qua những
tướng hiển hiện của chính nó. Nếu người ta tìm đối tượng của đề
danh bằng một quá trình phân tích cách tồn tại tuyệt đối của một hiện
tượng thì theo họ, đối tượng này phải được tìm thấy. Trong trường
hợp này có nghĩa là: Nếu người ta tìm bằng cách phân tích một đối
tượng được gọi là »nhận thức ban sơ« thì qui về tồn tại trên cơ
sở tự tính, người ta phải tìm ra một cái gì đó không thể bị biện
bác. Vì vậy mà họ cho rằng, mỗi »nhận thức ban sơ« bắt buộc phải
là một nhận thức không thể bị biện bác và mới. Phái Cụ duyên lại
nhìn vấn đề một cách khác. Trong hệ thống của họ thì người ta không
phải xác định tồn tại của một hiện tượng bằng cách tìm đối tượng
của đề danh qua việc phân tích cách tồn tại tuyệt đối của hiện tượng
này. Sự kiện vừa nêu ra cũng có giá trị cho nhận thức ban sơ hoặc nhận
thức chính xác. Mà quả thật, phái này bảo rằng, không có một trường
hợp nào mà người ta có thể tìm thấy đối tượng của đề danh bằng cách
phân tích. Và như thế, họ có thể sử dụng danh từ nhận thức »ban sơ«
[hoặc »chính xác«] một cách tương đồng với những hiệp ước thế tục;
và thế tục cũng không hiểu nó như là một nhận thức mới, không thể bị biện bác, mà sử dụng
nó trong mọi trường hợp nhận thức không thể bị biện bác và theo ý
này, mọi nhận thức đáng tin, chính xác hoặc »căn bản«. Vì tất cả những
loại nhận tùy hậu đều là nhận thức không thể bị biện bác nên —
theo quan điểm của phái Cụ duyên — chúng cũng là nhận thức »căn bản«
hoặc »chính xác«.[40]
Loại tâm thức kế tiếp trong Bảy loại tri giác và nhận
thức là Tâm thức điên đảo. Tâm
thức này nhận thức đối tượng sai. Có hai phân loại: tâm thức điên đảo
có khái niệm và tâm thức điên đảo vô khái niệm.
Tâm thức tiếp theo là Nghi
ngờ — một tâm sở hữu pháp —, là một tâm thức không
quyết định, lưỡng lự nghiêng về cả hai chiều hướng.
Hai loại nhận thức còn lại là Nhận thức trực tiếp chính xác, và Nhận thức qua suy luận chính xác. Theo Kinh
lượng bộ thì nhận thức trực tiếp là một tri giác có đối tượng trình
hiện là một hiện tượng được miêu họa một cách đặc thù;[41][xx]
ngược lại, một nhận thức khái niệm có đối tượng trình hiện là một
hiện tượng được miêu họa một cách tổng quát.[42][xxi] Có nhiều
cách diễn giảng khác nhau về chủ đề này mà chúng ta không cần lưu ý
đến ở đây.
Cơ bản là tất cả những thuộc tướng có liên hệ bản
chất với đối tượng nhận thức đều trình hiện trước một tâm thức
nhận thức trực tiếp, nhưng chúng không tất nhiên phải được tâm thức
này nhận ra. Ví dụ như nếu một nhãn thức nhận thức trực tiếp được
một bông hoa thì tất cả những thuộc tướng có chung một bản chất với
bông hoa đều trình hiện, mặc dù chúng cũng không được nhận thức bằng
cặp mắt một cách tự chủ: sự biến đổi của bông hoa, tính chất
duyên khởi của nó, đặc tính vô thường hiện thời của nó và tương tự.
Như vậy là, một tâm thức nhận thức trực tiếp không tuyển trích những
chi tiết của đối tượng mà nhìn nhận nó một cách tổng quát. Một tâm
thức có khái niệm cũng như những biểu đạt ngôn ngữ thì lại quan hệ
với đối tượng nhận thức bằng cách khác: Ví dụ như trong trường hợp
một tâm thức có khái niệm thâu nhiếp một bông hoa, nó không để ý đến
nhiều khía cạnh khác nhau của bông hoa mà chỉ tập trung vào một nhân tố,
và như vậy, nó có tuyển trích khi nhận diện bông hoa. Khi một tâm thức
vô khái niệm đã truyền tin tức đi rồi thì tâm thức có khái niệm có
thể phân biệt được những thuộc tính này và nghiên cứu, phân tích từng
phần một.
Để hiểu rõ hơn sự khác biệt giữa một tâm thức
có khái niệm và một tâm thức không có khái niệm, người ta nên quán
sát kĩ những đối tượng khác biệt của hai loại tâm thức này; và trong
trường hợp này thì phải phân biệt giữa một đối tượng nhận thức
hiển bày[xxii] và đối tượng của các
hoạt động tâm thức.[xxiii] Theo phái
Cụ duyên thì khi cặp mắt nhìn một sắc tướng thì cả hai, cái tướng
hiển nhiên và cái vẻ tồn tại bởi tự tính bên ngoài của nó đều trình
hiện trước nhãn thức. Nhãn thức là này một nhận thức chính xác nếu
nhìn theo khía cạnh sắc tướng hiển nhiên, và nó cũng là một nhận thức
chính xác nhìn trên phương diện trình hiện
tồn tại bởi tự tính của sắc tướng,[xxiv] nhưng trên phương diện tồn
tại bởi tự tính của sắc tướng này thì nó là một nhận thức
sai; vì thật sự là không có tồn tại trên cơ sở tự tính.
Theo khía cạnh nhãn thức nhận diện sai lầm một sự
tồn tại trên cơ sở tự tính thì nhãn thức này là một tâm thức bị lừa
đảo; nhưng như thế không có nghĩa là nó bị lừa trên mọi phương diện.
Trong trường hợp nó thâu nhiếp, nhận thức được một sắc tướng thì
nó không bị mắc lừa và như thế có thể được xem là một nhận thức
chính xác xác nhận sự tồn tại của đối tượng. Và nhìn như vậy thì
nhãn thức này là cả hai, là thức bị lừa đảo và thức không bị lừa
đảo và hai đặc tính này của nó [— một mặt bị lừa và mặt khác
không bị lừa —] có quan hệ với những đối tượng khác biệt nhau. Qui
về một đối tượng nhận thức thì một tâm thức không thể nào là cả
hai: một thức bị lừa và một thức chính xác cùng lúc; nhưng qui về hai
đối tượng thì trường hợp này có thể xảy ra: nó là một thức bị lừa
qui về đối tượng hiển nhiên, nhưng nó lại là một thức chính xác qui
về đối tượng của các hoạt động tâm thức.
Đây là một giáo lí đặc biệt của hệ phái Cụ
duyên và nguyên do là như sau: các đại biểu của phái này không chấp
nhận trường hợp hiện tượng tồn tại qua những đặc tướng của chính
nó, ngay cả trên phương diện tương đối, tạm thời. Một hệ phái khác
của tông Trung quán — phái Y tự khởi — quan niệm rằng: đối tượng
bị phủ định theo cách nhìn vô tự tính không trình hiện trước những
thức thông thường [mà chỉ trình hiện độc duy trước tâm-thức (thức của
tâm)]; nhưng, theo quan niệm của phái Cụ duyên thì đối tượng của phủ
định — tồn tại trên cơ sở tự tính của vật chất — lại trình hiện
ngay trước cả những giác quan thông thường. Vì thế mà trong hệ thống
này, một nhận thức chính xác cũng có thể là một thức bị lừa đảo
trên phương diện đối tượng của nó trình hiện như là tồn tại trên cơ
sở tự tính. Vì vậy mà ngoài tâm thức trí huệ ra, một tâm thức trực
kiến Tính không trong lúc nhập định thì tất cả những trạng thái
tâm thức còn lại đều bị lừa đảo qui về những đối tượng trình hiện
trước nó.
Bây giờ có thể có phản đối: một tâm thức bị lừa
không thể nào xác nhận được sự tồn tại của các hiện tượng hữu
vi, ví dụ như một sắc tướng hiển nhiên. Giải đáp: Nếu một sắc tướng
tồn tại đích thật cần được xác nhận thì nó phải được xác nhận
bằng một tâm thức không bị lừa đảo qui về sự trình hiện như tồn tại
trên cơ sở tự tính của sắc tướng này. Nhưng [theo trường phái Cụ
duyên thì] các sắc tướng [cũng như tất cả những hiện tượng khác]
đều không được chấp nhận là thật sự tồn tại; mà hơn nữa, chúng
được miêu tả là »hư ngụy« trong ý nghĩa trình hiện như là thật sự
tồn tại mặc dù chúng không phải như vậy. Vì lí do này mà một tâm thức
bị lừa đảo thích hợp hơn cho việc xác nhận những gì hư giả [là những
hiện tượng thật sự tồn tại]. Đây là điểm tối trọng để hiểu một
quan điểm chân chính về Tính không. ý nghĩa cơ bản của giáo lí này là,
ngoài tâm trạng nhập định thâm sâu, trực chứng được Tính không của
một Thánh nhân thì tất cả những tâm thức khác tất nhiên đều là hư ngụy.
Một tâm thức được xác định bằng sự trình hiện
của một đối tượng, bất cứ vào việc đối tượng trình hiện như thế
nào đúng hay sai. Một ví dụ: Trong một tâm thức tin lầm vào một cách
tồn tại trên cơ sở tự tính sẽ có sự trình hiện của tồn tại trên
cơ sở tự tính; niềm tin vào tồn tại trên cơ sở tự tính chỉ mới
được hình thành qua sự trình hiện tồn tại bởi tự tính. Vì sự trình
hiện này thật sự xuất hiện đối với một nhận thức nên [trường phái
Cụ duyên] cũng bảo rằng, nhận thức này
chính xác qui về trình hiện được nhận thức; thậm chí còn
được gọi là một nhận thức trực tiếp
chính xác qui về trình hiện được nhận thức. Và theo đó thì một
tâm thức điên đảo, tin vào một sự tồn tại trên cơ sở tự tính là
chính xác, có giá trị qui về trình hiện tồn tại trên cơ sở tự tính.
Nó là một nhận thức chính xác qui về trình hiện tồn tại trên cơ
sở tự tính bởi vì nó chính xác — chính xác qui về sự thật hiển
nhiên là cái vẻ tồn tại trên cơ sở tự tính trình hiện trước nó. Nhưng,
mặc dù vậy, nó là một tâm thức điên đảo bởi vì tồn tại trên cơ sở
tự tính chưa từng có và sẽ không bao giờ có.
Ghi chú