- Đạt-lại
Lạt-ma tại Harvard
Chương 10. Trí huệ
Vấn đáp
● Hỏi: Để thành tựu trọn vẹn đạo quả,
chúng ta phải chú trọng tuyệt đối đến việc tu học, lắng nghe thuyết
giảng, thực hiện thiền định và sau đó mới có thể hiến dâng Phật
pháp, món quà cao quí nhất đến loài người. Thực hiện những hành động
cứu giúp người nghèo như cung cấp thức ăn, chỗ ở và bảo vệ họ cũng
có thể đòi hỏi toàn phần năng lực. Làm thế nào phối hợp một cách
cân xứng hai yêu cầu trên để có thể đạt khả năng truyền bá giáo
pháp — nhưng vẫn không xao lãng những nhu cầu vật chất cần thiết của
chúng sinh?
●
Đáp: Chúng ta phải thực hiện
cả hai, nhiều như khả năng cho phép. Đó là quan điểm của tôi; bởi vì
tôi cố gắng tu tập và cũng đồng thời đảm đương trách nhiệm trợ
giúp người. Đối với những người sống trong điều kiện, môi trường
như tôi thì việc quan trọng nhất là phát triển một động lực thiện hảo
và thực hiện những công việc hằng ngày trên cơ sở động lực này. Buổi
sáng thật sớm và buổi tối nên để ít nhất nửa giờ để tu tập —
thiền định, tụng kinh, tu luyện du-già và tương tự. Trong lúc làm việc
trong ngày thì nên nhớ đi nhớ lại động lực thiện hảo đã phát triển.
Mỗi buổi sáng trước khi đi làm, chúng
ta nên đặt mục tiêu thực hiện công việc của ngày này trùng hợp với
giáo pháp và vì lợi ích tối cao của chúng sinh. Buổi tối trước lúc
lên giường, chúng ta xem lại là đã làm gì ngày hôm nay; tự hỏi là có
thực hiện công việc như mục tiêu đề ra hay không. Nếu những hành động
quả thật nằm trong phạm vi của động lực này thì qua đó, chúng ta cảm
thấy được khích lệ hơn: »Hôm nay tôi đã xử sự đúng, tôi đã đạt
mục tiêu. Ít nhất là không phí mất một ngày.« Nếu một việc gì đó xảy
ra không vừa ý, chúng ta tự phê bình: »Ồ! Thật là không hay; mặc dù hiểu biết
và có cơ hội nhưng tôi lại không thực hiện được mục tiêu — cũng chỉ
vì bất cẩn và lười biếng.« Chúng ta quyết chí thay đổi tình trạng
này trong tương lai. Đây là phương cách tu tập hằng ngày.
●
Hỏi: Có phải trống rỗng cũng
là viên mãn?
●
Đáp: Có vẻ như thế. Tôi thường
nói là Tính không tương tự như con số không. Số không tự nó không
là gì hết nhưng không có số không người ta cũng chẳng đếm được gì;
như vậy thì con số này là một cái gì đó — nhưng nó là không.
●
Hỏi: Làm thế nào để có thể
phối hợp hài hòa cách tu luyện nhìn nhận lỗi lầm của người khác là
những ảnh tượng của tâm thức sai lầm ở chính mình và sự việc tất
nhiên là trợ giúp chúng sinh diệt trừ những lỗi lầm của chúng?
●
Đáp: Trong trường hợp này
chúng ta phải biết: Ngay khi phái Y tự khởi và phái Cụ duyên —
hai hệ phái của Trung quán tông — nói rằng, tất cả những hiện tượng
chỉ là những vọng kế của tâm thức khái niệm thì như vậy không có
nghĩa là tất cả những gì được một tâm thức khái niệm tưởng tượng
ra đều phải thật sự tồn tại. Chúng ta sẽ rơi vào cực biên hư vô nếu
chỉ tin một cách giản đơn là tất cả sự vật chỉ là những gì mà một
tâm thức khái niệm tạo thành. Ví dụ như khi một tâm thức khái niệm
cho một vật mầu vàng là trắng, hoặc trắng là vàng thì sự việc này sẽ
không trở thành hiện thật qua trí tưởng tượng này. Mặc dù không có hiện
tượng nào không tồn tại trên cơ sở của một danh xưng trong tâm thức,
nhưng, cũng không tất nhiên là tất cả những gì đó phải tồn tại chỉ
vì một tâm thức khái niệm tưởng tượng ra chúng, cho là chúng thật sự
tồn tại. Tôi sẽ nói thêm về vấn đề này trong một thời điểm sau.
●
Hỏi: Một hành giả Đại thừa
làm thế nào để giữ lời nguyện không nhập niết-bàn trước khi tất cả
chúng sinh đã được giải thoát — trong khi chúng sinh xuất hiện, phát triển
mọi lúc, trên mọi tầng cấp?
●
Đáp: Có ba cách phát triển
tâm bồ-đề được trình bày. Chúng được so sánh với một quốc vương,
một kẻ đưa đò và một mục đồng. Trong trường hợp đầu, hành giả
có nguyện vọng đạt một tầng cấp tâm đạo cao cả trước, sau đó mới
độ người. Trong trường hợp thứ hai thì hành giả có ý định vượt bể
khổ cùng với chúng sinh. Trong trường hợp thứ ba, hành giả hướng dẫn
chúng sinh đạt giải thoát khỏi tất cả khổ đau, sau đó mới bước theo
sau. Đây là những dấu hiệu, đặc tướng mà động lực vị tha ở mỗi
vị Bồ Tát sẽ mang nhận lấy; nhưng thật tế thì không thể nào có
trường hợp một vị Bồ Tát muốn hoặc có thể hoãn lại việc thành tựu
chính giác. Vì cường độ tăng trưởng của động lực như thế nào thì
cũng với cường độ đó, Bồ Tát tiến gần đến Phật quả.
●
Hỏi: Nếu chọn một vị
Thiên thần làm đối tượng tu tập thiền định thì tốt nhất có phải
là tập trung vào thiết tưởng, tập trung vào man-tra hay là tập trung vào cả
hai?
●
Đáp: Nếu quá trình thiết tưởng
thật kiên cố thì không thể nào đồng thời tụng niệm man-tra. Các nghi
quó chỉ dạy phương pháp thiền định liên hệ với Thiên thần thường bảo
rằng, hành giả trước hết nên thiền định an tĩnh và sau đó mới tụng
niệm man-tra để giải lao — trong trường hợp mỏi mệt vì thiền định
căng thẳng trước đó. Nhưng phần lớn hành giả đều không thiết tưởng
Thiên thần, mà thay vì vậy, họ lấy việc tụng niệm man-tra làm phương
pháp tu tập chính. Trong trường hợp này thì lúc mỏi mệt, họ không còn
cách nào khác hơn là chấm dứt buổi tu tập!
●
Hỏi: Đại biểu Cộng sản và
Phật tử có cách nào để làm việc chung với nhau không? Hay là quan điểm
của họ hoàn toàn khác biệt? Họ có mục đích nào đó chung với nhau
không?
●
Đáp: Đây là một điểm quan
trọng. Tôi đã nghĩ nhiều về nó. Tôi nghĩ là mặc dù khác biệt nhưng giữa
chủ nghĩa Các-mác và Phật giáo — đặc biệt là Phật giáo đại thừa
— vẫn có những điểm tương đồng. Nhưng trong mọi trường hợp vẫn
hay hơn là tìm một cơ sở chung để có thể luận đàm. Lí do là hơn một
phần tư của dân số thế giới sống trong một khu vực với điểm bắt
đầu từ Tây Bá Lợi Á[1] của Liên
Bang Xô Viết[2] và kéo dài cho đến biên
giới Thái Lan; dân tộc ở khu vực này rất tin vào Phật pháp, trong khi những
nước ở đây lại có những chính quyền cộng sản. Những thập niên gần
đây cho thấy là cộng sản cũng như Phật giáo, không bên nào đạt quyền
lĩnh đạo hoàn toàn. Nếu cứ duy trì sự đối nghịch thù địch này thì
tình trạng này chỉ gây khổ và bất tín, đạo tâm an bình sẽ trầm một
hoàn toàn. Nếu như tìm thấy cơ sở nào khả tín để có thể đàm luận
thì sự việc này có thể khiến cho chủ nghĩa Các-mác cởi mở hơn, ít cố
chấp hơn. Tôi nghĩ là chủ nghĩa Các-mác nguyên thủy trung thật hơn,
nhưng với thời gian, nó lại sa vào chủ nghĩa quốc gia và quyền hành
chính trị quốc tế. Phật giáo cũng phải trở nên hiện thật hơn bằng cách
phát triển tư tưởng cởi mở, linh hoạt. Tôi nghĩ là hai bên có thể hợp
tác nếu họ tiếp tục thực hành như vậy.
●
Hỏi: Ngài đã nói hôm qua là
tự sát được xem như là giết hại một Thiên thần. Trường hợp các vị
tu sĩ Phật giáo tự thiêu để phản đối chiến tranh tại Việt Nam cũng
phải là như vậy hay không?
●
Đáp: Tôi đã nói như thế
trong mối liên hệ với những hành giả đã thực hiện thệ nguyện
tan-tra, tu tập một loại thiền định mà trong đó, họ thiết tưởng chính
họ là Thiên thần. Nhìn chung thì khó phán đốn được những trường hợp
đơn chiếc khác biệt. Nếu trong trường hợp này sân hận là động lực
thúc đẩy thì đó là một hành động sai, nhưng nếu nó được thúc đẩy
bởi tấm lòng vị lợi, phục vụ Phật pháp và dân tộc Việt Nam[3] thì lại là một sự kiện hoàn toàn khác.
Trong ngày cuối hôm nay, tôi muốn bày tỏ lòng thán phục,
vui mừng về nhiều câu hỏi được đưa ra, một sự kiện chứng tỏ sự
quan tâm lớn lao của quí vị. Chỉ tiếc là không đủ thời gian để trả
lời tất cả những câu hỏi, nhưng một vài vấn đề có thể đã được
đề cập đến trong những buổi thuyết trình.
Trí huệ trong Trung
quán tông
Trung quán tông lấy pháp luân thứ hai làm cơ sở thành
lập quan điểm triết lí. Nếu tông này nói rằng, tất cả các hiện tượng
đều không tồn tại đích thật thì đại biểu của các trường phái
khác chủ trương một cách tồn tại như thật của các hiện tượng đều
cho rằng, đây là cực biên hư vô. Long Thụ trình bày lập trường của
một đối thủ trong Trung quán luận,
phẩm thứ hai mươi bốn:[i]
Nếu tất cả những thứ [hiện tượng] này đều trống
không, thì không có sinh, không có diệt; từ đó có thể suy ra rằng đối
với các ngươi [đại biểu của Trung quán tông], Tứ thánh đế không
tồn tại.
Lập trường của đối thủ này như sau:
Nếu đúng như các ngươi nói, tất cả những hiện tượng đều không tồn
tại thật sự thì Tứ thánh đế không thể nào có. Nếu Tứ thánh đế
không thể nào có thì Tam bảo — Phật, pháp, tăng — cũng không thể nào
có. Trong trường hợp này thì tu tập trên đạo, bước nhập đạo, thành
đạt đạo quả và tương tự không thể nào có. Như vậy cũng chưa xong: Nếu
tất cả những hiện tượng đều trống không vô tự tính thì không có sự
nhận thức một hiện tượng nào đó có thể được xem là chính xác.
Không có một tự tính nào đó thì không có một hiện tượng nào có thể
được gọi là tồn tại.
Long Thụ ứng đáp kháng biện này thế nào?[ii]
Nếu tất cả những thứ [hiện tượng] này không trống
rỗng, thì không có sinh, không có diệt; từ đó có thể suy ra rằng, đối
với các ngươi [đại biểu của học thuyết tồn tại bởi tự tính],
Tứ thánh đế không tồn tại.
Long Thụ đảo ngược luận điểm của đại biểu
chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính thành luận điểm đối nghịch:
Chính trong một hệ thống không thừa nhận Tính không của hiện tượng
thì hoàn toàn không có hiện tượng nào có thể tồn tại. Sư còn nói
thêm là đối thủ không hiểu ý nghĩa Tính không cách biệt một tự tính.
Như vậy, một hệ thống có quan điểm là các hiện tượng trống rỗng vô
tự tính — hệ thống này có thâm ý gì với lời trần thuật này? Cơ bản
thì Tính không có nghĩa là Duyên khởi. Để chứng minh Tính không cách
biệt một tự tính của các hiện tượng, Long Thụ đưa ra luận điểm là
chúng xuất hiện trên cơ sở duyên khởi. Để chứng minh Tính không, sư không
nói các hiện tượng không có khả năng thực hiện những cơ năng của chúng.
Hoàn toàn ngược lại: Sư thừa nhận nguyên lí duyên khởi và lấy nó làm
cơ sở để chứng minh Tính không cách biệt một tự tính của các hiện tượng.
Các hệ thống khác không quan niệm một Tính không cách biệt một tự
tính; mà hơn nữa, họ quan niệm là các hiện tượng tồn tại trên cơ sở
tự tính. Nhưng nếu quả thật như vậy, các hiện tượng phải tồn tại
một cách tự lập, tự khởi không tùy thuộc — và sự việc này đối
nghịch với tính hệ thuộc vào nhân duyên của chúng. Và như vậy thì những
hệ thống này sa lạc vào mâu thuẫn, không đảm bảo được nguyên lí
duyên khởi. Nhưng, nếu nguyên lí duyên khởi không được đảm bảo nữa
thì tất cả những qui định của các hiện tượng trong vòng sinh tử và
niết-bàn — bất cứ tốt, xấu — đều mất giá trị. Thế nhưng, tất cả
các trường phái đều nhấn mạnh giáo lí duyên khởi; họ xác nhận là những
hiện tượng có ích và tai hại đều có những nguyên nhân và hậu quả đặc
định. Họ không thể nào phủ định sự việc này được. Vì những sự
thật hiển hiện này mà họ cũng nên xác nhận rõ ràng Tính không cách biệt
một tự tính của các hiện tượng.
Thế nào là »Trung«? Trung là Trung dung, nằm ngoài hai cực
biên trường tồn và đoạn diệt. [Như thế thì nó đích thật là khoảng
giữa, nơi tồn tại của các hiện tượng.] Kinh luận trình bày chính xác
ý nghĩa Trung dung như nó đích thật là
được gọi là kinh luận của Trung đạo; và một tâm thức nhận biết
được tính Trung dung này được gọi là Trung quán. Tông Trung quán có hai hệ
phái — Trung quán-Y tự khởi và
Trung quán-Cụ duyên. Có vẻ như cách
phân chia minh xác thành hai hệ phái như trên được các học giả Tây Tạng
thực hiện; nhưng lí do phân loại các nhóm luận sư dưới những danh hiệu
này bắt nguồn rõ ràng từ những bài luận giải ấn Độ. Đệ tử của Long Thụ là
Phật Hộ[4] soạn một bài sớ giải về
Trung quán luận của Long Thụ và
trong đó, sư dùng nhiều kết luận[5]
để nêu rõ quan điểm phản bác khả năng xuất khởi của một hiện tượng
từ phía nó, trên cơ sở tự tính và những luận điểm khác. [Các kết luận
này chỉ nêu ra những điểm mâu thuẫn của một quan điểm, không khẳng
định một cách rõ ràng sự kiện có quan hệ với quan điểm bị phản bác
trên.] Đại sư Thanh Biện[6] chỉ trích
cách luận giải của Phật Hộ; sư cho rằng, chỉ thiết kế những kết luận
[để khởi dẫn trong tâm thức của đối thủ tranh luận một quan điểm
chân chính về cách tồn tại thật sự của các hiện tượng] cũng không
đủ, mà [thêm vào đó,] cần phải đề ra những chứng cứ được phối hợp
chặt chẽ, độc lập. Hệ thống của Thanh Biện gầy dựng cơ sở trên
lí thuyết cho rằng, quả thật là các hiện tượng không tồn tại đích
thật, nhưng tồn tại bởi tự tướng trên phương diện tương đối [hoặc
nói một cách khác, tồn tại trên cơ sở tự tính]. Đây là nguyên do vì
sao Phật Hộ được gọi là đại biểu của Trung quán-Cụ duyên và Thanh
Biện là đại biểu của Trung quán-Y tự khởi.
Sau một thời gian, một hệ thống khác xuất hiện. Hệ
thống này một mặt thừa nhận quan điểm »hiện tượng không thật sự tồn
tại« của Trung quán tông và mặt khác tiếp thu cách dẫn chứng của Duy
thức tông, một tông phái phủ định một hiện thật ngoài tâm thức.
Đại sư Tịch Hộ[7] là người trình
bày quan điểm này rõ nhất. Và theo đó mà hai chi phái của phái Trung
quán-Y tự khởi được hình thành, một chi phái có quan điểm gần với
Kinh lượng bộ — Kinh lượng-Y tự khởi-Trung
quán[iii] — [trong trường hợp
này là gần với quan điểm chấp vào hiện tượng bên ngoài], và một chi
phái gần với Duy thức hoặc Du-già tông — Du-già
hành-Y tự khởi-Trung quán[iv]
[bởi vì cũng tương tự như tông này, họ khước từ một sự thật nằm
ngoài tâm].
Nguyệt Xứng soạn một bài luận giải tác phẩm Trung quán luận của Long Thụ và trong
đây, sư chứng minh hệ thống của Phật Hộ là đúng. Với xác nhận
này, sư phản ứng những quan điểm được Thanh Biện đề ra để bài
xích một vài điểm trong hệ thống của Phật Hộ. Sư nêu rõ là một người
có quan điểm trung dung không nên đề ra những luận tam đoạn[8] độc lập mà trong đó, cả ba chi của một
luận điểm tự lập, tự khởi.[9] Và
quả thật là có nhiều cuộc tranh luận triết lí giữa Nguyệt Xứng và
Thanh Biện; vấn đề chính được tranh luận là: Có một đối tượng
tranh luận nào đó [trong trường hợp tranh luận để xác định xem các hiện
tượng có tồn tại như thật] có thể được xem là một chủ đề[10] trong một tam đoạn luận [được dùng để
phản bác quan điểm tồn tại như thật] và chủ đề này cùng trình hiện
[trước cả hai, đại biểu của thật sự tồn tại và đại biểu của không
thật sự tồn tại] hay không. Thanh Biện xác
nhận đối tượng tranh luận này — Nguyệt Xứng phủ định nó. Căn cơ của những quan điểm
đối lập này nằm ở chỗ là: Ngay cả trên phương diện tương đối,
Nguyệt Xứng cũng không thừa nhận một cách tồn tại của các hiện tượng
trên cơ sở tự tính trong khi Thanh Biện lại thực hiện chính việc này.
Những trường phái ngoài phái Cụ duyên ra cho rằng, những nhận thức
chính xác được xác định bởi ba chi của một luận cứ đúng đắn
tất nhiên không bị lừa đảo qui về những hiện tượng trình hiện như
tồn tại bởi tự tính. Ngược lại, các đại biểu của phái Cụ duyên
cho rằng, những nhận thức chính xác mà đối với chúng, ba chi của một
luận cứ trình hiện như là tồn tại bởi tự tính không thể nào không bị
lừa đảo qui về cách trình hiện này — theo
quan điểm này thì những nhận thức như thế tất nhiên phải là sai lầm. Vì lí do này
mà không thể nào có một cách giải thích đúng về việc một sự việc
nào đó đã được chứng minh qua nhận thức chính xác được cả hai hệ
thống thừa nhận nếu bên này là đại biểu của phái Cụ duyên và bên
kia là đại biểu của những trường phái khác.
Nếu một đại biểu của phái Cụ duyên muốn chứng
minh cho một đại biểu khác là một hiện tượng — ví như một hạt mầm
— trống rỗng vô tự tính thì trường hợp này không thể được thực
hiện nếu cả ba điều kiện (chi) của một luận cứ chính xác không được
đảm bảo. [Cả ba chi này phải thật sự được hai bên xác nhận qua nhận
thức chính xác để luận cứ có công hiệu.] Vì thế nên những dẫn
chứng được các đại biểu của phái Cụ duyên đưa ra quả thật dung hàm
ba chi này. Nhưng, nếu được hỏi là tính chính xác của một luận cứ
được xác nhận như thế nào qua một nhận thức chính xác thì phái Cụ
duyên cho rằng, nhận thức chính xác này lúc
nào cũng bị lừa đảo qui về cách trình hiện của đối tượng
bởi vì chính ba chi của luận cứ trình hiện có vẻ như tồn tại trên cơ
sở tự tính. Các đối thủ tranh luận của trường phái Cụ duyên lại
không thừa nhận một nhận thức chính xác [nhưng] bị lừa đảo [một cách
tổng quát] trong trường hợp này [bởi vì họ cho rằng, các hiện tượng
thật sự tồn tại trên cơ sở tự tính]. Hơn nữa, các đối thủ này cho
rằng, các dẫn chứng và tương tự được xác nhận qua một nhận thức
chính xác không bị lừa đảo qui về sự trình hiện như tồn tại trên cơ
sở tự tính của các hiện tượng. Đối với đại biểu của phái Cụ
duyên thì một nhận thức chính xác như vậy không có.
Được nói là trong thời gian của một buổi tranh luận,
các đại biểu của phái Cụ duyên sử dụng một cách chứng minh bằng
nhận thức chính xác và nhận thức chính xác này được đối thủ
— một đại biểu chủ trương sự vật tồn tại bởi tự tính — quen biết,
thừa nhận, để rồi chứng minh tính chính xác của ba chi của luận cứ
và cuối cùng, dùng ba chi này để chứng minh là các hiện tượng không tồn
tại trên cơ sở tự tính. Đây là lí do vì sao những dẫn chứng của các
đại biểu hệ phái Cụ duyên được gọi là »luận cứ được biết bởi
người khác«.[11] Nhưng thật sự thì
những nhận thức chính xác mà ba chi của một luận cứ đúng đắn xác định
được là một tâm thức bị lừa đảo trong liên tục thống nhất thể của
người chủ trương tồn tại bởi tự tính — lừa đảo qui về cách
trình hiện của đối tượng như tồn tại trên cơ sở tự tính. Nhưng,
trong tâm thức của người đại diện tồn tại trên cơ sở tự tính lại
có kiến giải cho rằng, ba chi của một luận cứ được xác nhận bởi một
tâm thức không bị lừa đảo qui về cách trình hiện của đối tượng
như tồn tại bởi tự tính. Họ không thể phân biệt giữa một sự tồn
tại đơn thuần và tồn tại trên cơ sở tự tính trong phạm vi triết học
của họ. Nhưng, nếu không có khả năng phủ định một cách tồn tại
trên cơ sở tự tính của đối tượng thì họ cũng không thể nhận biết
được là những nhận thức chính xác của mình bị lừa đảo qui về cách
trình hiện của các hiện tượng — một cách trình hiện có vẻ như tồn
tại bởi tự tướng. Vì lí do này nên đại biểu của phái Cụ duyên sẵn
sàng công nhận là có những nhận thức chính xác trong liên tục thống nhất
thể của những người đại diện tồn tại trên cơ sở tự tính, tuy
nhiên, họ không thừa nhận là những nhận thức chính xác này tồn tại bằng
cách được trình bày trong hệ thống của những người đại diện tồn tại
trên cơ sở tự tính. Như vậy, các đại biểu của phái Cụ duyên không
quả quyết là trong liên tục thống nhất thể của những người đại diện
một tự Tính không có nhận thức chính xác — một nhận thức có thể
xác nhận ba chi của luận cứ, chủ đề tranh luận và tương tự.
Vì những điểm khác biệt này nên có sự phân chia
Trung quán tông thành hai hệ phái, Y tự khởi và Cụ duyên. Tuy nhiên,
người ta tìm thấy những biểu đạt như »không tồn tại trên cơ sở tự
tính«, »không tồn tại trên cơ sở tự tướng« trong những bài luận của
cả hai hệ phái. Cả hai cũng trần thuật như: »Nếu phân tích các hiện tượng
thì chúng không thể nào được tìm thấy.« Nhưng mặc dù các thuật ngữ
tương tự nhau nhưng ý nghĩa của chúng lại khác biệt. Ví dụ như trong
trường hợp Đại sư Thanh Biện phản bác quan điểm của Duy thức tông,
nói các biến kế sở chấp tướng không tồn tại bởi tự tướng thì rõ
ràng là sư có quan niệm tất cả những hiện tượng đều tồn tại tương đối bởi tự tướng. Sư việc này
được trình bày rõ khi sư nói (được thuật lại ở đây một cách thoát
ý): »Nếu các ngươi — đại biểu của tông Duy thức — nói là những Biến
kế sở chấp tướng không tồn tại trên cơ sở tự tính, như vậy thì
›biến kế tướng‹ có phải qui thuộc vào tâm thức khái niệm, là tâm
thức biến kế, hay ›biến kế tướng‹ này qui thuộc vào những nhân tố
được tâm thức thiết tưởng (biến kế) thêm vào? Nếu nó qui thuộc vào
tâm thức khái niệm thực hiện những biến kế tướng thì người ta phải
kết luận một cách phi lí là tâm thức khái niệm không tồn tại bởi những
tự tướng và nếu như vậy thì tâm thức hoàn toàn không tồn tại.« Như
thế thì rõ ràng Thanh Biện quan niệm rằng, tâm thức khái niệm [cũng như
mỗi hiện tượng khác] tồn tại tương đối bởi tự tướng.
Thanh Biện thiết thuyết tâm-thức như một ngã [tồn
tại tương đối], tức là cá nhân; và việc sư thiết thuyết như thế cho
thấy rằng, đối với sư, tâm-thức chính là cái được tìm thấy, là một
ngã, nếu người ta tìm nó trong các nhóm thân tâm. Theo cách nhìn của phái
Cụ duyên thì với quan điểm tâm-thức là một ngã hoặc cá nhân,
Thanh Biện tự đặt mình vào một vị trí khó phản bác được những bằng
chứng được Duy thức tông đưa ra để xác nhận một Tạng thức nằm
trong liên tục thống nhất thể của mỗi chúng sinh. Ngược lại, phái
Cụ duyên miêu tả cá nhân là một »ngã đơn thuần«; họ bảo rằng,
trong các nhóm thân tâm — cơ sở danh xưng của cá nhân —, người ta không
thể tìm thấy một cái gì có thể được xem là cá nhân. Vì trường phái
Cụ duyên thiết thuyết một »ngã đơn thuần« nên những bằng chứng được
Duy thức tông đưa ra để xác nhận một Tạng thức không thể đả động
lập trường này được. Chủ đề này rất tinh thâm và khá phức tạp, nhưng
chúng ta không đi sâu thêm vào.
Trong cách trình bày vô ngã, các đại biểu của phái Cụ
duyên phân biệt giữa vô ngã của cá nhân và vô ngã của các hiện tượng
còn lại. Về thứ tự của nhận thức thì trước hết, hành giả xác định
nhân vô ngã và sau đó mới xác nhận pháp vô ngã; bởi vì được nói
là cá nhân mang đặc tính vô ngã có những điểm đặc biệt và chính vì
những đặc điểm này mà hành giả dễ nhận thức được nhân vô ngã hơn.
Thế nào là một »Ngã« — một ngã không tồn tại
— khi người ta dùng biểu thị »Vô ngã«? Nếu không hiểu được ngã
này là gì thì nên lưu ý đến những gì Tịch Thiên nói sau:[v]
Nếu đầu tiên không hiểu cái »Ngã« được cho là
tồn tại [một cách sai lầm] là gì, thì sẽ không hiểu được sự không
tồn tại của nó.
Nếu không hiểu thế nào là một cái »ngã« được
thiết tưởng sai lầm thì chúng ta không thể nhận thức được vô ngã —
phi tồn tại của ngã này.
Cơ bản có hai loại hiện tượng: Phủ định và Khẳng định. Phủ định là những hiện tượng
mà tâm thức chỉ có thể thâu nhiếp được bằng sự cách tuyệt một đối
tượng của phủ định; nếu tâm thức không lưu ý đến nhân tố bị phủ
định này thì sự vắng mặt của nó — Tính không của đối tượng
bị phủ định — không thể trình hiện trước tâm thức này. Có hai loại
phủ định: một loại khẳng định một hiện tượng khác thay thế nhân tố
bị phủ định và loại chỉ phủ định một cách cách tuyệt, hoàn toàn
không khẳng định gì thêm. Loại phủ định đầu được gọi là phủ định khẳng định,[12][vi] loại
thứ hai là phủ định bất khẳng định.[13][vii]
Còn nhiều loại phủ định khẳng định với những điểm khác biệt nhau,
ví dụ như có một yếu tố khẳng định nào đó — song song với sự phủ
định đối tượng của phủ định — được khẳng định một cách rõ
ràng, hoặc được khẳng định qua ám thị, hoặc được khẳng định qua
cả hai — ám thị cũng như minh xác —, hoặc khẳng định qua mối liên hệ
chung. Điều quan trọng cần phải biết là vô
ngã là một phủ định bất khẳng định. Nó chẳng phải gì
khác hơn là phi tồn tại của một ngã.
Như vậy thì cái gì là »Ngã« — một ngã không tồn
tại và bị phủ định bởi Vô ngã? Trong Bồ
Tát du-già hành tứ bách luận thích,[14][viii] Nguyệt Xứng trình
bày như sau:
»Ngã« ở đây có nghĩa là Tự tính,[ix] một cách tồn tại không tùy thuộc [độc
lập] của sự vật. Sự vắng mặt của một cách tồn tại như thế là
Vô ngã.
Theo đó thì nhân tố bị phủ định bởi vô ngã là
cái được gọi là »Ngã« — một cách tồn tại tự khởi, tự lập,
không hệ thuộc vào những hiện tượng khác. Các vị Lạt-ma Tây Tạng rất
khéo léo trong việc trình bày ý nghĩa của giáo lí này. Đạt-lại Lạt-ma
thứ bảy nói như sau:[x]
Đối với một tâm thức bị mê hoặc trong lúc ngủ
thì những đối tượng trong giấc mộng tồn tại. Đối với một người
bị ảnh hưởng bởi huyễn thuật thì ngựa, voi, và những huyễn tướng
khác tồn tại. Nhưng, ngoài những trình hiện này ra thì chẳng có hiện tượng
nào thật sự tồn tại — chúng chẳng khác gì hơn là những tưởng tượng
của tâm thức.
Các đối tượng trình hiện trong giấc mộng hoặc huyễn
thuật không khác gì hơn là những trình hiện dành cho tâm thức; không có
đối tượng nào thật sự tồn tại ở những nơi mà chúng trình hiện có
vẻ như tồn tại. Chúng chỉ là những tưởng tượng của tâm thức. Tuy
nhiên, sự kiện này chỉ qui thuộc vào mộng mị bình thường, không qui
thuộc vào những huyễn thân đặc biệt và tương tự. Đạt-lại Lạt-ma nói
tiếp:
Cũng như thế, tất cả các hiện tượng — chính
mình cũng như người khác, luân hồi cũng như niết-bàn —, chúng chỉ là
những vọng khởi kế của tư duy, của ngôn từ. Chúng chẳng hề mang một
dấu tích của tự tính, không có một cái gì có thể được xem là tự lập,
tự khởi trên cơ sở danh xưng của chúng.
Nhưng, tất cả những gì trình hiện trước sáu
giác quan của những kẻ phàm — những kẻ bị giấc ngủ say mê của vô
minh vây phủ —, chúng đều trình hiện có vẻ như tồn tại bởi tự lực.
Chúng ta có thể tự xác nhận bằng cách quán sát tâm thức bất thiện hiện
thời của chính mình.
Tồn tại một cách tự khởi, tự lập như thế này
— một cách tồn tại mà trong đó, Ngã và [những hiện tượng khác]
trình hiện trước một tâm thức điên đảo — chính là đối tượng vi tế
của phủ định. Hãy nhận thức được giá trị tuyệt vời của việc đả
đảo nó một cách tường tận trong tâm thức của bạn!
Bất cứ những gì chúng ta nhận biết — chúng đều có
vẻ như tồn tại trên cơ sở tự tính. Ví dụ như trong trường hợp tôi
nhìn tất cả quí vị khán thính giả — mỗi người đều có vẻ như tồn
tại độc lập; những trình hiện này hoàn toàn không có vẻ như những gì
được tôi thiết tưởng ra.
Nếu sự vật tồn tại một cách khách quan thì qua một
quá trình tìm hiểu phân tích, chúng phải hiển bày mỗi lúc mỗi rõ hơn.
Ví dụ như trường hợp tôi tìm bản ngã của tôi thì chỗ duy nhất có thể
tìm thấy nó một cách hợp lí chính là thân thể của tôi. Chúng ta có thể
nói chắc là: Chỗ tồn tại của bản ngã phải là những nhóm thân tâm của
chính nó, không chỗ nào khác. Nhưng, nếu tìm từ đầu đến chân thì
chúng ta sẽ thấy nó hoàn toàn không thể được tìm ra.
Không cần phân tích và tìm hiểu [cách tồn tại thật
sự của chúng ta], chúng ta có một cảm giác tự nhiên trong ý nghĩa như
»tâm tôi« và »thân tôi« — và tâm, thân quả thật là hệ thuộc vào
cái »Ta«. Nhưng ngoài thân tâm ra thì chẳng có cái »Ta«. [Như vậy thì
ông chủ độc lập, cái »Ta« ở đâu?] Sự việc cũng tương tự như vậy
với những hiện tượng còn lại. Chúng ta có thể phân tích bất cứ hiện
tượng nào — nó không được tìm thấy trong phạm vi của cơ sở danh
xưng của chính nó. Ví dụ như trường hợp chúng ta quan sát một sắc tướng
— nó phải có những thành phần ở nhiều hướng khác nhau. Nếu toàn thể
sắc tướng và thành phần trình hiện trước một tâm thức khái niệm
thì chúng trình hiện cách biệt nhau: Một mặt là một vật có nhiều
thành phần, mặt khác là các thành phần hệ thuộc vào vật này. Nếu
toàn thể và thành phần thật sự tồn tại như chúng trình hiện trước tâm
thức thì chúng phải là những thật thể khác biệt nhau. Có nghĩa là: Nếu
cách trình hiện và cách tồn tại đồng nhất thì toàn thể và thành phần
[— nhìn trên phương diện bản chất —] phải khác biệt nhau; nhưng nếu
chúng ta phân tích toàn thể và tách rời trong tư tưởng các thành phần của
nó, chúng ta không còn tìm thấy một hiện tượng nào có thể gọi là
toàn thể. Nếu tiếp tục phân tích nữa thì cuối cùng, chúng ta sẽ đạt
đến tầng cấp của những vi lạp.[15]
Những trường phái triết lí cấp thấp cho rằng, một sắc tướng thô sơ
được hình thành bởi một nhóm lạp tử nhỏ nhất không thể thấy được
[và theo quan điểm của họ thì những lạp tử này không còn thành phần
nào nữa — cũng chẳng còn thành phần dưới dạng vi lạp vô phương hướng].
Nhưng nếu quả thật có những lạp tử vô phương hướng thì một nhóm lạp
tử này không thể nào có kích thước lớn hơn một lạp tử duy nhất —
không cần chú ý đến trường hợp bao nhiêu lạp tử hội tụ lại, hàng
trăm, hàng nghìn, hàng triệu hay hàng tỉ. Vì nếu như hai vi lạp vô phương
hướng hội tụ lại thì chẳng có sự khác biệt nào giữa những điểm
tiếp xúc và những điểm không tiếp xúc của chúng, bởi vì chúng chẳng
có phương diện nào — và chúng không thể có phương diện bởi vì bản
tính của chúng là vô phương hướng. Như vậy thì chúng phải hoàn toàn đồng
nhất với nhau và tất cả các lạp tử tổng hợp lại không lớn hơn một
vi lạp. Nếu nói là chúng có phương diện ở mỗi phương hướng khác nhau
thì chúng phải có những thành phần, và lời quả quyết là có những lạp
tử không có thành phần phải được bác bỏ. Vì lí do này mà phái Cụ
duyên chấp giữ quan điểm: Ngay cả những lạp tử vi tế nhất cũng còn
mang những thành phần dưới dạng phương hướng. Ngay cả trường hợp không
thể phân chia những lạp tử vi tế nhất — nếu hiểu phân chia theo tính
cách vật chất —, chúng vẫn có thể được tâm thức phân tích thành những
thành phần phương hướng. Ngay cả khi một đối tượng mang sắc tính có
thể được phân ra thành những lạp tử, và những lạp tử cứ được phân
tích tiếp tục cho đến lúc thành những vật không còn mang sắc tính, thì
tất cả những gì mang sắc tính — dù là một thành phần nhỏ thế nào
đi nữa — tất nhiên phải mang những thành phần phương hướng.
Cũng tương tự như trên, mỗi tâm thức đều được hình
thành bởi những thành phần thời gian. Các hệ thống triết lí cấp thấp
quan niệm là có những khoảnh khắc cực ngắn của tâm thức không có
thành phần nào dưới hơn nữa. Nhưng chúng ta hãy xem xét hai khoảnh khắc
được xem là không có thành phần của tâm thức. Khoảnh khắc tâm thức
đầu là nguyên nhân trực tiếp của khoảnh khắc thứ hai, khoảnh khắc thứ
hai này là hậu quả của khoảnh khắc thứ nhất. Nếu nói là giữa hai khoảnh
khắc này xuất hiện một khoảnh khắc khác thì không thể nói đến mối
quan hệ nhân quả trực tiếp nữa. Nhưng, nếu nói là không có khoảnh khắc
nào xuất hiện xen giữa hai khoảnh khắc này thì chúng phải trùng hợp
nhau trên phương diện thời gian, bởi vì chúng không có thành phần [bởi
vì không thể phân biệt giữa thành phần thời gian tiếp tục của dĩ vãng
và thành phần thời gian vị lai]. Trong trường hợp này thì hai khoảnh khắc
của tâm thức không thể tạo nên một liên tục thống nhất thể. Như vậy
thì lời quả quyết là có những thành phần thời gian không thể được
phân chia, nhưng lại có khả năng tạo thành một liên tục thống nhất thể
— lời này không thể được giữ vững.
Nhưng mặt khác, nếu nói là có thể phân biệt giữa
những thành phần »tiếp xúc với nhau« và giữa những thành phần không
chạm nhau của hai khoảnh khắc này thì mỗi khoảnh khắc, dù cho nó là ngắn
thế nào đi nữa cũng phải có những thành phần đi trước và đi sau. Như
thế thì mỗi khoảnh khắc phải có những thành phần thời gian — không
phải không có thành phần. Vì vậy nên phái Cụ duyên quan niệm là
ngay cả những khoảnh khắc thời gian cực ngắn cũng có thành phần thời
gian, tương tự như trường hợp các vi lạp vật chất có những thành phần
phương hướng.
Cụ duyên phái cho rằng, tất cả những hiện tượng
tất nhiên phải có thành phần. Mỗi một hiện tượng tồn tại tùy thuộc
vào những thành phần của nó; nó phải được xác định và đề danh trên
cơ sở của những thành phần này. Như vậy, tất cả đều được gọi trên
cơ sở hệ thuộc — chúng hoàn toàn trống rỗng, không tồn tại một
cách độc lập.
Một cách nghiên cứu khác qui về sự xuất phát của hậu
quả từ nguyên nhân. Hậu quả được sinh thành bởi nguyên nhân. Ví dụ
như một cây con được sinh thành bởi một hạt. Nhưng lời trần thuật là
hậu quả được dẫn khởi bởi nguyên nhân được thực hiện trên cơ sở
thông thường, tương đối — trong trường hợp người ta vừa lòng với
cách trình hiện và công năng tương đối của sự vật và không phân
tích, nghiên cứu kĩ về cách tồn tại đích thật của chúng. Nhưng, nếu
không hài lòng và muốn tìm hiểu tinh tế hơn về phương cách sinh thành để
tìm đối tượng được trình bày qua lời trần thuật »Một cây con được
sinh thành bởi một hạt«, người ta sẽ xác định được là cây con
không được sinh thành bởi nguyên nhân có cùng bản thể với nó; cũng không
được sinh thành bởi nguyên nhân không có cùng bản thể với nó; cũng không
được sinh thành bởi cả hai; cũng không không có nguyên nhân. Mặt khác, một
vật được sinh thành phải hiện bày mỗi lúc mỗi rõ hơn trong trường hợp
nó được phân tích, tìm hiểu trong phạm vi những khả năng tồn tại trên
cơ sở tự tính nếu nó thật sự tồn tại trên cơ sở tự tính [như nó
trình hiện]. Nhưng trường hợp đối nghịch lại được xác nhận: Nếu
chúng ta tìm kiếm đối tượng chính của danh xưng [»Một cây con được
sinh thành bởi một hạt«], đối tượng này không thể được tìm thấy
trong phạm vi những khả năng tồn tại trên cơ sở tự tính.
Ngoài việc này ra, sinh thành chỉ có thể là sự sinh thành của một sinh thành vật tồn tại; một vật nào đó
không tồn tại — ví dụ như sừng thỏ — không thể được sinh thành. Nếu
một vật tồn tại một cách tự lập, bằng tự lực, nó chẳng cần đến
nguyên nhân nào. Như vậy là: Một vật nào đó không tồn tại hoàn toàn
không thể được thành tạo bởi nguyên nhân; và một vật nào đó tồn tại
bởi tự lực không tất nhiên phải được thành tạo bởi nguyên nhân. Vì
thế, sinh thành và những trình hiện tương tự không thể được xác định
nếu người ta nghiên cứu theo cách này.
Nếu phân tích một hành động, một quá trình ví dụ
như trường hợp »đi«, như Long Thụ thực hiện trong phẩm thứ hai, kệ
thứ nhất của Trung quán luận, người
ta sẽ không tìm thấy hành động hoặc quá trình »đi«:
Phải biết: Đoạn đường đã đi qua không phải là
đoạn đường đang đi; đoạn đường chưa đi qua cũng không phải là đoạn
đường đang đi; và ngoài đoạn đường đã đi qua và đoạn đường chưa
đi qua thì chẳng thấy đoạn đường nào đang đi. [Như vậy thì không tìm
thấy »đi«.]
Thời gian cũng tương tự như thế. Nó có, nhưng dĩ vãng
và vị lai chỉ có thể được xác định trong mối liên hệ với hiện tại
và nếu tìm kiếm khoảnh khắc hiện tại bằng cách phân tích cách tồn tại
chính của nó thì sẽ xác định được là: nửa phần của nó thuộc về
dĩ vãng, nửa phần thuộc về tương lai. Chỉ thấy được dĩ vãng và tương
lai, hiện tại không thể được tìm thấy.
Như vậy thì rõ ràng là sự vật không thể được tìm
thấy nếu người ta tìm hiểu theo cách này. Sự việc này cũng có giá trị
cho những đối tượng cao siêu: Không thể tìm thấy một Phật-đà, không
thể tìm thấy một Tính không. Hoàn toàn không có một vật gì được tìm
thấy cả.
Như vậy có phải là tất cả đều không tồn tại? Nếu
sự vật không tồn tại thì chúng không thể gây hậu quả cho chúng ta,
không mang đến ích lợi và cũng chẳng gây tổn hại. Nhưng, có lợi ích và tổn hại. Mặc dù chúng
không thể được tìm thấy qua một cách nghiên cứu phân tích nhưng chúng
mang những dấu tích của tồn tại. Nếu tìm kiếm đối tượng danh xưng của
bất cứ một hiện tượng nào, người ta sẽ không tìm thấy nó ở chỗ
mà nó trình hiện như tồn tại nhưng, khả năng nó hoàn toàn không tồn tại
bị bác bỏ bởi kinh nghiệm. Từ sự thật là một mặt hiện tượng tồn
tại, nhưng mặt khác lại không thể được tìm thấy qua một cách nghiên
cứu phân tích, người ta có thể kết luận là nó không tồn tại trên cơ
sở tự tính mà chỉ tồn tại qua năng lực của những duyên khác. Những
duyên này là gì? Chúng là những trạng thái tâm thức khái niệm và các hiện
tượng được gọi tên trên cơ sở của những trạng thái tâm thức khái
niệm này. Qua đó thì rõ ràng là các hiện tượng tồn tại trên cơ sở
danh xưng được hình thành trong tâm thức khái niệm. Chúng chỉ tồn tại
trong mối quan hệ tùy thuộc vào danh xưng trong tư duy.
Tồn tại của một hiện tượng có nghĩa là gì? Tiêu
chuẩn của tồn tại không thể là việc tìm thấy đối tượng được
xưng danh của hiện tượng này qua phương pháp phân tích nêu trên. Người
ta phải lưu ý đến ba tiêu chuẩn dành cho tồn tại của một hiện tượng:
1. Hiện
tượng này được biết trong phạm vi tập tục, qui ước.
2. Nó
không đối nghịch với một nhận thức chính xác, một nhận thức chính
xác nghiên cứu đối tượng trên phương diện tương đối.
3. Nó
không đối nghịch với một nhận thức chính xác nghiên cứu cách tồn
tại tuyệt đối của hiện tượng.[16]
Một đối tượng đạt ba tiêu chuẩn trên được thừa
nhận là tồn tại trên phương diện tương đối. Như vậy thì sự tồn tại
của một đối tượng hệ thuộc vào những nhân tố khác; nó hoàn toàn
không phải là một cái gì đó nằm chính trong đối tượng.
Cách tồn tại đích thật của các hiện tượng được
đánh dấu qua sự kiện là chúng không thể được tìm thấy qua phân tích.
Nhưng đối nghịch với sự kiện này, các hiện tượng lại trình hiện
có vẻ như tồn tại từ phía chúng, từ phía khách quan. Thế thì các hiện
tượng trình hiện một cách đối nghịch cách tồn tại đích thật của
chúng; chúng trình hiện như tồn tại trên cơ sở tự tính mặc dù thật sự
không phải như vậy; chúng ta lại tin chắc là cách trình hiện và cách tồn
tại của chúng đồng nhất. Tâm thức của chúng ta chấp trước, nhìn nhận
một trình hiện là sự thật mặc dù nó thật sự đối nghịch bản tính
của các hiện tượng. Chúng ta có một cảm giác như chúng có một cách tồn
tại độc lập, không hệ thuộc vào các nhân duyên khác. Sự độc lập không
hệ thuộc vào tha duyên được giả thiết ở đây được gọi là một
»Ngã«.[xi] Nó là một cách tồn tại
không thật có của sự vật. Một tâm thức bám chặt vào cách tồn tại
này của sự vật được gọi là Ngã kiến. Tâm thức nhìn nhận sự vật
tồn tại trên cơ sở tự tính một cách sai lầm là Tâm thức điên đảo
cơ bản.
Trong những luận cứ chứng minh sự vật không có tự
tính thì Mười hai nhân duyên đứng hàng đầu. Hệ thuộc và độc lập
— cả hai đối nghịch với nhau trực tiếp trên cơ sở luận lí; chúng
cách tuyệt nhau một cách mà qua đó, một khả năng thứ ba không thể có
được. Nếu hai khả năng tồn tại trực tiếp đối nghịch nhau và người
ta có thể cách tuyệt sự trùng hợp với đối tượng của một trong hai
khả năng thì rõ ràng khả năng kia phải là đúng. Nhưng trong trường hợp
ngược lại, nếu một cách tồn tại được biết là chính xác thì trường
hợp kia không thể nào đúng, nó cũng phải được cách tuyệt ngay. Hệ thuộc
và độc lập quá đối nghịch nhau: Nếu nhận thức được lỗi lầm của
lập trường chấp vào tồn tại của sự vật trên cơ sở tự tính hoặc
tồn tại độc lập thì không còn cách nào khác hơn là thừa nhận cách tồn
tại hệ thuộc vào nhân duyên của chúng. Và bởi vì sự vật tồn tại một
cách hệ thuộc nên chúng trống rỗng, không tồn tại độc lập, không tồn
tại bởi tự lực; và như vậy thì chúng có một bản tính trống rỗng,
không có một tính độc lập có thể gọi là »Ngã«. Rỗng tuếch không
có một »Ngã« là cách tồn tại của các hiện tượng.
Nếu không vừa lòng với cách trình hiện đơn giản của
các hiện tượng, với chính bản thân cũng như những người khác và tương
tự mà tìm hiểu phân tích nhằm xác định phương cách tồn tại của
chúng thì không còn gì có thể được tìm thấy. Nhưng một tâm thức phát
hiện được gì nếu nó nghiên cứu cái tuyệt đối? Nó tìm thấy hiện thật
tối cao của các hiện tượng này: Tính không cách tuyệt một tự
tính của chúng. Bởi vì Tính không vô tự tính là hiện thật được phát
hiện bởi một tâm thức tìm hiểu hợp lí
cách tồn tại cuối cùng của các hiện tượng nên nó được gọi là
»Chân lí của hiện thật tối cao«, là Đệ
nhất nghĩa đế.[xii] Các đối
tượng tạo nên một cơ sở chấp trì đặc tính[17] của chân lí tuyệt đối được gọi là »Chân lí tương
đối« — là Thế tục đế.[xiii] Chúng là những đối tượng được tìm
thấy bởi nhận thức chính xác, [nhưng lại] không tiến hành phân tích,
tìm hiểu [cách tồn tại tuyệt đối của sự vật]. Như vậy thì cả hai,
chân lí tuyệt đối của một đối tượng, và chính đối tượng với vai
trò chấp trì đặc tính của chân lí tuyệt đối này tồn tại trên một cơ sở duy nhất.
Bản tính tuyệt đối của một cây con, Tính
không cách tuyệt một tự tính của nó là một đối tượng được tìm
thấy bởi một tâm thức phân tích cách tồn tại của cây con này; và qui
về cây con này thì Tính không là hiện thật cuối cùng. Nhưng, nếu xem xét
bản tính cuối cùng của cây con này như là một cơ sở chấp trì đặc tính
mà cách tồn tại của nó phải được phân tích, thì bản tính tuyệt đối
này cũng không thể tìm thấy. Bản tính cuối cùng của cây con trở thành
cơ sở chấp trì bản tính cuối cùng của chính nó; và tâm thức tìm hiểu
cách tồn tại của bản tính cuối cùng của cây con tìm thấy bản tính cuối
cùng của bản tính cuối cùng của cây con. Và Tính không của Tính không
được trình bày với ý nghĩa như thế.
Trong mối quan hệ này, phái Cụ duyên đề ra những
luận cứ sau đây để phản bác các quan điểm sai lạc, đặc biệt là phản
bác quan điểm của phái Y tự khởi:
1. Nếu
quan niệm cho rằng các hiện tượng tồn tại tương đối bởi tự tính
là đúng, thì người ta phải kết luận một cách phi lí là sự vật phải
được tiêu hủy qua sự trực chứng Tính không trong thiền định thâm
sâu của một Thánh nhân.
2. Và người
ta cũng phải kết luận một cách phi lí tương tự như vậy là sự vật
có thể đương đầu với một cách nghiên cứu phân tích trên phương diện
tương đối, và sự hình thành, xuất khởi trên phương diện tuyệt đối
không thể bị bác bỏ.
3. Và
cách trình bày sau sẽ sai một cách phi lí, là tất cả các hiện tượng đều
trống rỗng »bởi tự chúng nó« trong ý nghĩa trống không, không tồn tại
bởi tự tính.
Chính vì phái Cụ duyên miêu tả đối tượng của
quan điểm tuyệt đối như một Tính không cách tuyệt một tự tính
nên chúng ta có thể tìm thấy nhiều học thuyết rất đặc biệt trong
trường phái này, nhưng tôi không muốn đi sâu hơn vào chi tiết.
Tôi chỉ trình bày những nét cơ bản của các chủ đề
trong những này vừa qua. Ai thấy những chủ đề này hay, hấp dẫn thì
nên tìm hiểu thêm một cách kĩ lưỡng lâu dài. Chính tôi cũng tự xem mình
là một người đang học hỏi trong lĩnh vực này. Tất cả chúng ta đều nên
tiếp tục học hỏi.
Man-tra
Triết lí Tính không và tâm bồ-đề vị lợi cũng
là cơ sở của Man-tra thừa; vì qua việc phát triển một tri giác nhận thức
được Tính không, hành giả sẽ đạt được Pháp thân Phật, và qua việc
phát triển tâm bồ-đề, hành giả đạt được Sắc thân[18] Phật. Hành giả chứng Phật quả tối
thượng bằng con đường này. Đặc điểm tinh thâm của Man-tra là hành giả
đạt Đẳng trì một cách rất nhanh, rất mãnh liệt qua sự phối hợp Chỉ
và Quán. Kó thuật quan trọng nhất để đạt Đẳng trì như trên không phải
là thiền quán một đối tượng bên ngoài mà là một đối tượng nội tâm;
hành giả tưởng tượng thân thể của chính mình là một thân thể của một
vị Thiên thần[19] và tập trung vào
nó. Thêm vào đó, hành giả xem xét thân thể — đã được thiết tưởng
là Thiên thần — như một cơ sở chấp giữ những đặc tính và xoay hướng
nhân tố nhận thức vào bản tính cuối cùng của nó — trống rỗng không
có tự tính. Sự phối hợp giữa nhận thức Tính không và thiết tưởng hình
tượng với một động lực vị tha được gọi là »Bất nhị du-già của
Thâm mật và Minh hiển«. »Thâm mật« ở đây có nghĩa là Tính không và
»Minh hiển« là cách trình hiện như một vị Thiên thần vì lợi ích của
chúng sinh. Du-già này là cách thực hành trung tâm của hệ thống tan-tra;
nó là phương pháp thực hành chung trong phạm vi giáo lí này.
Trong ba tầng cấp tan-tra phía dưới, Tác,[20] Hành[21]
và Du-già tan-tra[22] thì du-già này là
cơ sở của việc tu tập; tuy nhiên cũng có những điểm khác biệt nhỏ
trong những kĩ thuật đặc biệt của Thiên thần du-già, những kĩ thuật
đặc trưng của những nhóm tan-tra khác nhau, thậm chí của mỗi tan-tra
khác nhau. Trong mọi trường hợp tu tập man-tra, hành giả trước hết phải
được quán đỉnh[23] vì qua đó, tâm
thức mới được tuần hóa, chuyển vào trạng thái chín mùi. Quán đỉnh
được thực hiện qua một nghi lễ bao gồm ba phần: biểu tượng vật chất
đặc biệt (như kim cương chùy, chuông đồng, tịnh bình và nước cúng), tụng
niệm man-tra và thiền định. Qua sự phối hợp nêu trên mà một quá trình
chuyển hóa liên tục thống nhất thể của tâm thức trở thành một tầng
cấp cao hơn được thực hiện; tâm thức bây giờ mới có khả năng tu hành
tan-tra. Muốn được quán đỉnh thì trước hết, hành giả phải tìm được
một vị Lạt-ma đạt tiêu chuẩn và như vậy, vai trò của một Lạt-ma rất
quan trọng trong việc tu tập tan-tra. Tuy nhiên, về phía chính mình thì một
vị Lạt-ma cũng phải đạt đầy đủ những tiêu chuẩn cần thiết. Nếu
»Lạt-ma« không đạt tiêu chuẩn thì quả thật là không hay, có những cơ
nguy đáng lo. Vì lí do này mà Đức Phật rất chú trọng đến tư cách của
một giáo thụ. Và đặc biệt được nói trong trường hợp tu tập tan-tra
là hành giả nên nghiên cứu một Lạt-ma thật lâu, thậm chí đến cả mười
hai năm xem Lạt-ma có đủ khả năng cần thiết hay không trước khi nhìn nhận
ông ta làm thầy. Lời trần thuật của Đức Phật nêu rõ tầm quan trọng
của sự tìm hiểu kĩ lưỡng. ý nghĩa chính ở đây là chúng ta không nên
hành động một cách không suy nghĩ, một cách quá vội vàng, hấp tấp.
Có nhiều loại và nhiều tầng cấp quán đỉnh nhưng tôi
không diễn bày chúng ở đây. Nếu đã được quán đỉnh thì hành giả phải
giữ vững những thệ nguyện và trách nhiệm hệ thuộc.
Trong Vô thượng du-già man-tra,[24] những nhân tố mà chúng ta bình thường đã có trong
liên tục thống nhất thể được chuyển hóa thành những phương tiện
chứng đắc Phật quả. Như tôi đã diễn bày trước đây, cơ sở của tất
cả các phương pháp tu hành tan-tra là tâm cầu đạt bồ-đề vì lợi ích
chúng sinh và một kiến giải chân chính về Tính không — một Tính
không được trình bày bởi Duy thức hoặc Trung quán tông. Trên cơ sở
này, các kinh nghiệm của sinh, tử và trung hữu được các phương tiện của
Vô thượng du-già chuyển hóa thành các nhân tố của giác ngộ. Căn bản của
quá trình chuyển hóa này chính là tâm và những luồng gió năng lượng vi
tế nhất đã được đề cập đến trước đây. Cả hai đều hiển hiện
trong quá trình chết, trung hữu và tái sinh. Ba quá trình tử, trung hữu và
tái sinh trong trạng thái bình thường có những điểm tương đồng với Pháp
thân, Thụ dụng thân và Ứng hóa thân của trạng thái giác ngộ. Vì vậy
nên thông qua những phương tiện trên đường tu tập, hành giả có thể
chuyển hóa ba trạng thái bình thường nêu trên thành ba thân của một vị
Phật. Trên cơ sở này mà người ta gọi cái chết là Pháp thân của trạng
thái bình thường, trung hữu là Thụ dụng thân của trạng thái bình thường
và tái sinh là Ứng hóa thân của trạng thái bình thường.
Trên con đường tu tập, những trạng thái tương tự
như trên cũng xuất hiện và người ta gọi chúng là Pháp thân, Thụ dụng
thân và Ứng hóa thân trên đạo vị. Con đường này lại được chia thành
hai cấp vị: Tạo tác vị[25] và
Thành tựu vị.[26] Tạo tác vị được
thành đạt chính nhờ năng lực tưởng tượng, thiết tưởng;[27] Trên thành tựu vị, cấu trúc vật chất
của các đạo quản, luồng gió năng lượng và các tinh trích được biến
đổi thật sự. Để thực hiện quá trình biến đổi này, hành giả sử dụng
tâm thức căn bản như một tâm thức trên con đường tu tập. Và để đạt
được điều này, hành giả trước hết phải tháo gỡ những nút thắt nằm
trong mạng cấu trúc của các đạo quản. Mục đích chính của việc làm
này là đàn áp, làm tan hủy những tầng cấp thô sơ của tâm thức và
các luồng gió. Nếu đã chấm dứt các tầng cấp tâm thức thô sơ bằng
những phương tiện trên đường tu tập thì Cực quang xuất hiện; nó được
chuyển thành một tâm thức hướng đạo với khả năng nhận thức Tính
không. Nếu có khả năng sử dụng Cực quang như một tâm thức trí huệ căn
bản — một tâm thức có khả năng trực chứng Tính không cách biệt một
tự tính của sự vật —, hành giả sẽ qua đó mà tiêu diệt được những
dạng chướng ngại của phiền não được tích
luyện cũng như bẩm sinh. Vô
minh chấp vào tự ngã sẽ được tận diệt. Sự hiện diện của Cực
quang trợ giúp hành giả trong việc thực hiện nguyên nhân chính để đạt
một Sắc thân Phật sau này.
Đây là điểm cuối cùng của bài diễn giảng tan-tra
ngắn gọn này.
Các tông phái truyền thống
của Tây tạng
Các trường phái chính trong truyền thống Phật giáo
Tây Tạng là Ninh-mã,[28] Tát-ca,[29] Ca-nhĩ-cư[30] và Cách-lỗ.[31]
Trên lập trường Tính không thì tất cả đều hệ thuộc vào phái Cụ
duyên. Chúng trình bày những con đường tu tập phối hợp cả hai, hệ thống
kinh điển và hệ thống tan-tra, thực hiện những giáo lí căn bản của Vô
thượng du-già. Chúng khác nhau ở những điểm nào? Khác nhau ở thời điểm
sáng lập, thuật ngữ và những trọng tâm tu tập. Qua đó mà xuất hiện
những điểm sai biệt nhỏ giữa những trường phái này — nhưng, từ quan
điểm của một người thấu hiểu những hệ thống này thì chúng đều dẫn
đến mục đích như nhau.[xiv] Chúng ta
không còn thời giờ để luận bàn kĩ về chủ đề này; nhưng quí vị sẽ
hiểu rõ hơn nếu tìm hiểu, học hỏi qua năm tháng.
Lời cuối
Để chấm dứt các khóa trình này, tôi muốn bày tỏ
niềm vui lớn lao là có cơ hội đưa ra một vài luận giải về Phật giáo
— Phật giáo như nó được bảo trì và thực hiện bởi dân tộc Tây Tạng
chúng tôi từ nhiều thế kỉ đến nay. Như quí vị đã nhận thấy qua những
bài thuyết trình, Phật giáo Tây Tạng thật sự là một dạng Phật giáo
toàn vẹn. Chúng tôi tu luyện theo Thanh văn thừa cũng như hai dạng khác
của Đại thừa — Bát-nhã ba-la-mật-đa thừa[32] và Man-tra thừa.[33]
Và Man-tra thừa bao gồm tất cả những hệ thống tan-tra và luôn cả Vô thượng
du-già tan-tra. Phật giáo Tây Tạng không phải là bán phần Phật giáo mà
đích thật là một dạng Phật giáo toàn vẹn.
Cuối cùng tôi xin được nói: Là Phật tử thực hành
Phật pháp, chúng ta phải tu tập tinh tiến như có thể. Những gì không thể
thực hiện được lại là một việc khác; nhưng trong phạm vi khả năng thì
rất có ý nghĩa, rất có ích nếu chúng ta biến chuyển những gì đã học,
đã tiếp thu được thành hành động. Nếu những giáo lí này chỉ là sự
hiểu biết đơn thuần qua sách vở thì chúng không có giá trị gì. Nhưng nếu
tìm hiểu kĩ, lưu nó vào thâm tâm và thực hiện thì hành giả sẽ thấy
ví dụ như Tính không thật sự là gì. Tôi biết từ kinh nghiệm bản
thân: Khi mới bắt đầu nghiên cứu Tính không thì danh từ Tính không chỉ
là một danh từ, mặc dù tôi lặp đi lặp lại cả nghìn lần. Nhưng khi bắt
đầu thực hiện tu tập, suy nghĩ kĩ mãi về vấn đề này thì danh từ
này dần dần có trọng lượng; nó ảnh hưởng đến tư thái của con người
trước những vấn đề, khổ cũng như lạc.
Đối với những người theo Cơ-đốc giáo và các tôn
giáo khác cũng như vậy. Họ phải thực hành giáo lí của tôn giáo mình
đang theo. Nhưng cũng có những điểm mà tôi đã trình bày trong những ngày
qua — ví dụ như thiền định — có thể được thực hành thêm vào để
làm phong phú cách tu tập của mình về phía phương tiện. Những tư thái cơ
bản như lợi tha, từ, bi thì hoàn toàn giống nhau — tất cả những tôn
giáo đều truyền bá những đức tính cơ bản này. Tư tưởng lợi tha
cũng quan trọng cho những người không theo tôn giáo nào, nó có giá trị
quí báu cho mọi người. Vì vậy nên tôi khuyến khích quí vị thực hiện
những giáo lí này trong cuộc sống.
Nói một cách đơn giản: Chúng ta đều là người, và
nên là người tốt, không nên xấu. Nếu trở thành những người xấu thì
chính chúng ta cũng như những người xung quanh sẽ mất sự bình an — chỉ
vì chúng ta chấp giữ những thái độ tai hại, sai lầm. Như thế cũng đã
là một sự bất lợi lớn. Chúng ta phải cố gắng trở thành những người
tốt, những thành viên thiện hảo của gia đình nhân loại.
Ghi chú
[3] trường hợp nổi danh nhất được nhắc đến là Hòa thượng
Thích Quảng Đức. Sư tự thiêu ngày 11. 06. 1963 tại Sài Gòn (ngã tư đường
Cách Mạng Tháng Tám và Nguyễn Đình Chiểu bây giờ) để phản đối chính
sách đàn áp tăng chúng và Phật tử của chính quyền đương thời. Nhưng
nếu hiểu theo đúng tinh thần Phật giáo thì không được xem hành động này
là một »phản đối« thông thường – phải hiểu nó như hành động của
một vị Bồ Tát. Nó không phải là một sự hiến thân đơn thuần – mà
là biểu tượng của tâm thức hướng về Tính không, hướng về nhất thể
của tất cả những hiện hữu. Nhìn như thế thì hành động tự thiêu cũng
là không, trống rỗng, siêu việt mọi mục đích. Tuy thế, hành động này
vẫn có thể đánh thức người khác, khiến họ hướng về chân lí từ bi
của Phật đạo.
[4] 佛 護; buddhapālita,
skrt.; đoạn văn trên nói Phật Hộ (~470-540) là đệ tử của Long Thụ (龍
樹; tk. 1/2) nhưng phải hiểu là đệ tử trong tông môn, không phải trực
tiếp kế thừa. Giữa Long Thụ và Phật Hộ cách nhau hơn ba, bốn trăm
năm.
[5] là ý nghĩa chính của chữ Phạn »prāsaṅga«. Tên Hán việt
»Cụ duyên« (具 緣) có lẽ được hiểu như »đã có đầy đủ những
duyên, những điều kiện, những điểm [nghịch lí] trong luận cứ được
đưa ra từ phía địch để có chứng minh sự sai trái trong hệ thống của
họ [mà không phải tự lập tông chỉ]«. Còn tên Hán việt khác là »Ứng
thành« (應 成), có nghĩa là chỉ tùy cơ [luận điểm được đối thủ
đưa ra] ứng biến, thành đạt mục đích mà không phải tự lập tông chỉ.
Sau cũng có người dịch là Qui mậu biện chứng phái 歸 謬 辯 證 派; Qui
mậu luận chứng phái 歸 謬 論 證 派.
[6] 清 辯; bhāvaviveka, bhavya,
skrt.
[7] 寂 護; śāntarakṣita,
skrt.
[8] syllogism, engl.; tương
ưng với Tam chi tác pháp trong Nhân minh học Phật giáo.
[9] xem lại chương 1, phần Vì sao phải nghiên cứu tường tận
và ghi chú 46.
[10] subject, engl.; gọi theo
Nhân minh học là »dụ« (喻).
[11]
một cách định nghĩa khác của chữ »prāsaṅga«.
[12] affirming negative, engl.;
là một phủ định không chỉ phủ định đơn thuần một sự việc nào đó,
mà còn ám thị hoặc dẫn khởi một đối tượng nhận thức khác đến tâm
thức – một đối tượng có chung cơ sở với một khẳng định. Một ví
dụ cho phủ định khẳng định là »cái gì đó ngoài Phi tịnh bình«. Đối
tượng được ám chỉ bởi phủ định này là »Tịnh bình«; bởi vì chỉ
có một »Tịnh bình« là không phải »Phi tịnh bình«.
[13] non-affirming negative,
engl.; chỉ là một phủ định đơn thuần, không ám thị một đối đối
tượng nào khác. Một ví dụ cho Phủ định bất khẳng định là »Phi
nhân«, không phải người.
[14]
bài chú giải Tứ
bách luận của Thánh Thiên.
[15] 微 粒; subtle particle,
engl.; là những thành phần cực nhỏ.
[16]
chính vì tiêu chuẩn thứ ba này mà các đại biểu
của phái Cụ duyên cho rằng, các hiện tượng cũng không tồn tại
ngay trên phương diện tương đối.
[17] là cơ sở mang giữ những đặc tính, đặc trưng cơ bản của
một cái gì đó.
[18] 色 身; rūpakāya, skrt.
[19] devatā, skrt.; yidam, tibet.; deity,
engl.
[23] 灌 頂; abhiṣeka, skrt.
[24] man-tra ở đây được sử dụng với hai nghĩa, một là chân
ngôn, thần chú và hai là đồng nghĩa với tan-tra, nghĩa là mật giáo, mật
kinh.
[26] niṣpannakrama, skrt.
[27] visualization, engl.
[32]
prajñāpāramitāyāna,
skrt.; một cách gọi Đại thừa hiển giáo của dân Tây Tạng, Bắc ấn Độ.
[33] mantrayāna, skrt.; là
tên gọi của Đại thừa mật giáo tại Tây Tạng. Đôi lúc cũng được gọi
là tantrayāna.
[iii] mdo sde spyod pa dbu ma rang rgyud pa, sautrāntika-svātantrika-mādhyamika,
經 量 依 自 起 中 觀.
[iv] rnal 'byor spyod pa dbu ma rang rgyud pa,
yogācāra-svātantrika-mādhyamika, 瑜 伽 行 依 自 起 中 觀.
[v] IX.140. Đoạn văn Phạn ngữ như sau: kalpitam bhāvam asṛṣṭva tadabhāvo na gṛhyate.
Xem Vidhushekara Bhattacharya (xuất bản), Bodhicaryāvatāra,
BibliotecaIndica Bd. 280 (Calcutta: The Asiatic Society, 1960), trang 221.
[vi] ma yin dgag, paryudāsapratiṣedha.
[vii] med dgag, prasajyapratiṣedha.
[viii] byang chub sems dpa'i rnal 'byor spyod pa gzhi brgya pa'i rgya cher 'grel
pa, bodhisattva-yogacaryā-catuḥśataka-ṭīkā, 菩 薩 瑜 伽 行 四 百 論 釋, 廣
百 論 釋
[ix] rang bzhin, svabhāva, 自 性.
[x] Cách-tang Gia-mục-thố (bskal
bzang rgya mtsho, 1708-57).
[xii] don dam bden pa, paramārthasatya, 真 諦, 第 一 義 諦.
[xiii] kun rdzob bden pa, saṃvṛtisatya, 世 俗 諦.
[xiv]
Một cách trình bày chủ đề này chi tiết hơn
trong chương cuối của quyển Kindness –
Clarity – Insight (Snow Lion Publications, Inc., Ithaca, New York, USA).
Bản Đức ngữ mang tựa đề Logik der Liebe.
Aus den Lehren des Tibetischen Buddhismus. (München: Goldmann, 1989).
Lời dịch giả | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10
| Nhập
trung đạo cương yếu