- Đạt-lại
Lạt-ma tại Harvard
Chương 2. Tình thế của vòng sinh tử
Vấn đáp
●
Hỏi: Ngài có nghĩ là người
phương Tây chúng tôi phải học hỏi về việc phối hợp tâm đạo và
nghiên cứu khoa học để tránh tai hại cho loài người?
●
Đáp: Nếu chúng ta chỉ chú trọng
đến việc nghiên cứu khoa học, xao lãng việc phát triển đạo tâm, nếu
chúng ta đánh mất cảm nhận nhạy bén cho những giá trị nhân bản thì đó
là một điều nguy hiểm. Mục đích của những tiến triển khoa học cuối
cùng cũng chỉ là phục vụ con người. Chỉ ngại là khoa học làm ngược
điều này, mang nhiều khổ đau và bi kịch hơn cho loài người. Tôi tin rằng,
sự tiến triển của đạo tâm và khoa học phải đi đôi với nhau.
●
Hỏi: Yêu cầu Ngài nêu một
vài ví dụ về những hiện tượng nằm ngoài nhận thức của khoa học.
●
Đáp: Chính là tâm thức. Như
tôi đã nói, chúng ta có những cấp bậc tâm thức khác nhau trong mỗi khoảnh
khắc — thô thiển cũng như vi tế. Dù có loại ra, không chú ý đến những
cấp bậc vi tế của tâm thức đi nữa thì chúng ta vẫn khó nắm vững những
cấp bậc thô sơ còn lại.
●
Hỏi: Nếu cho rằng, tâm thức
là một cái gì đó siêu việt hơn bộ não hoặc một hiện tượng vật lí,
thế thì sao người ta có thể thay đổi, kiểm soát ý thức bằng ma túy hoặc
các phương pháp kích động não?
●
Đáp: Có nhiều dạng của tâm
hoặc tâm thức và vài dạng này có liên hệ mật thiết với thân thể con
người. Ví dụ như nhãn thức[1] hệ
thuộc vào cặp mắt. Khi mắt bị bệnh, nhãn thức không thể nào hoạt động
bình thường. Nếu cặp mắt bị mất hoàn toàn, nhãn thức không còn tồn
tại, ngoại trừ khi người ta tiến hành việc ghép mắt. Có nhiều câu
chuyện trong kinh sách thuật lại những trường hợp người ta hiến dâng một
con mắt, hoặc ngay cả thân mình để cứu giúp người khác. Một bộ phận
thân thể, ví dụ như một quả tim được tạo bằng hạnh nghiệp của một
người, được chuyển ghép vào thân của một người khác và được sử
dụng tiếp tục. Nhưng cái nghiệp tạo quả tim này lại thuộc về người
trước đó và tôi cho rằng, giữa hai người này phải có một mối liên hệ
nghiệp lực rất đặc biệt.
Dù thế nào đi nữa, một vài loại tâm thức có mối
liên hệ chặt chẽ với các thân phần và tế bào não. Chính vì vậy nên
chúng có thể bị ảnh hưởng bởi các phương pháp giải phẫu não hoặc
tác động bằng điện tử. Các dạng tâm thức vi tế ít bị ảnh hưởng
bởi thân thể hơn và vì lí do này mà chúng khó có thể kiểm soát được
bằng các phương tiện vật lí.
●
Hỏi: Có thể có trường hợp
thức tự nhận thức?
●
Đáp: Một vài trường phái thừa
nhận một thức tự nhận thức.[2]Ví dụ
như Duy thức tông đưa việc tồn tại của một thức tự nhận thức
ra làm bằng chứng cho sự tồn tại thật sự của tâm thức. Như thế thì
đây là trường hợp thức tự nhận thức.
Nhưng cơ bản thì tất cả các trường phái Phật giáo
đều nhìn nhận rằng: Một cái gì đó tồn tại hay không, điều đó còn
phụ thuộc vào cách nhận thức, lượng định đối tượng.[3]Trong trường hợp chứng minh giá trị của một
nhận thức thì theo phái Cụ duyên[i]
— và chỉ có phái này quan niệm như thế —, bằng chứng này phải có mối
liên hệ trực tiếp với đối tượng nhận thức. Trong tông Duy thức thì
sự tồn tại của một đối tượng nhận thức được xác định bởi một
thức có giá trị và sự tồn tại của thức này lại được xác định bằng
một Thức tự nhận thức. Như vậy thì có hai dạng thức được mô tả
ở đây: thức hướng ngoại cảnh và thức hướng nội. Một thức hướng
nội không tập trung vào hình dạng của đối tượng, chỉ độc duy hướng
nội và chuyên chú đến cái thức đang nhận thức [đối tượng bên
ngoài.] Đây là cách trình bày một »thức tự nhận thức được một thức
khác.« Những người theo phái Cụ duyên phủ nhận thuyết này. Họ bảo rằng,
các trường phái thừa nhận một thức tự nhận thức chẳng làm gì khác
hơn là nhìn nhận sự tồn tại của thức này;[4] bằng chứng có giá trị cho điều này thì lại không
có. Cụ duyên phái không nhìn nhận một thức tự nhận thức; trong hệ thống
triết lí của họ thì nó cũng không cần thiết. Nhưng mặc dù vậy, họ vẫn
chấp nhận khả năng là một thức nhận thức được một thức khác.
Hãy lấy một ví dụ: Trong khi tập trung thiền định,
người ta thường không chú tâm vào một đối tượng bên ngoài mà thay
vào đó là một đối tượng tư duy bên trong, ví dụ như một hình tượng
của Đức Phật; nhưng trong một vài phương pháp thiền định, người ta tập
trung vào chính tâm thức. Mặc dù đây không phải là trường hợp thức tự
nhận diện nhìn theo phương diện triết lí, nhưng người ta vẫn có thể bảo
rằng một khoảnh khắc của tâm thức đi sau nhận thức được một khoảnh
khắc của tâm thức trước, hoặc một khía cạnh tâm thức nào đó nhận
thức được tâm thức. Như thế thì theo nghĩa này cũng có một thức tự
nhận thức.
●
Hỏi: Xin ngài lặp lại Bốn
điểm nương tựa.[5]
●
Đáp: Điểm nương tựa đầu
bảo rằng, chúng ta không nên nương tựa vào một người nào đó mà nương
tựa vào pháp. Dù người ta nổi danh thế nào đi nữa chúng ta cũng không
nên tin tất cả những gì họ nói chỉ vì họ có tiếng tăm. Thế thì điểm
tựa đầu có nghĩa là: chúng ta nên tự kiểm lại những lời nói của người
khác.
Điểm nương tựa thứ hai khuyên chúng ta không nên dựa
vào ngôn ngữ văn tự, mà nên dựa vào ý nghĩa của chúng. Như vậy có nghĩa:
không nên để ý đến lời nói, lời văn hoa mĩ. Nếu lời văn hoa mĩ, lời
nói bóng bẩy nhưng nội dung không có giá trị thì không nên chấp nhận. Mặt
khác, chúng ta nên thừa nhận những lời khuyên dạy có nội dung đúng đắn
— mặc dù chúng không có thi vị, văn vẻ.
Điểm thứ ba khuyên chúng ta nên dựa vào nghĩa toàn vẹn,
tối thượng, không nên dựa vào nghĩa giảng rộng. Như tôi đã nói, các
trường phái có quan niệm khác nhau về việc phân biệt những gì liễu nghĩa
và những gì cần được thuyết minh. Trong tông Duy thức thì người ta
cho rằng, tất cả những gì có thể hiểu được trên giấy mực đều là
liễu nghĩa và tất cả những gì không thể hiểu được phải được thuyết
minh theo một ý nghĩa khác. Khi phải thuyết minh một lời trần thuật của
Phật theo một thâm ý khác — nếu lời trần thuật không thể hiểu được
bằng cách đọc từng chữ — người ta phải chú trọng đến ba khía cạnh:
thâm ý chính của Đức Phật khi thuyết lời này, điểm nghịch lí khi chú
giải lời này theo chữ nghĩa trên giấy mực và mục đích của lời thuyết
này. Trong tông Trung quán, đặc biệt trong hệ phái Cụ duyên, người ta tìm
thấy hai cách xác định những gì liễu nghĩa và những gì phải được
thuyết giải; một cách dựa vào đối tượng được miêu tả và một
cách dựa vào phương tiện miêu tả. Dựa vào đối tượng được miêu tả
thì người ta lấy Tính không — sự thật cuối cùng — làm điểm
căn cứ cho liễu nghĩa. Tất cả những hiện tượng khác phải được diễn
giảng một cách khác [hơn là chúng trình hiện] bởi vì chúng không trình
bày cách tồn tại thật sự của vạn vật. Dựa vào phương tiện miêu tả
thì họ bảo rằng, những lời thuyết giảng với nội dung Tính không thuộc
về phần liễu nghĩa bởi vì chúng miêu tả trạng thái tồn tại đích thật
của các hiện tượng. Những bài văn với nội dung miêu tả những hiện tượng
theo mặt qui ước[6] — không chú trọng
đến trường hợp chúng có thể được hiểu trên giấy mực hay không —
phải được diễn giải; nếu không như vậy thì người ta không thể thấy
được thể tính của những hiện tượng bởi vì đối tượng miêu tả của
chúng [lời thuyết] là khía cạnh qui ước của các hiện tượng đa dạng,
không phải khía cạnh của một trạng thái tồn tại chân thật cuối
cùng. Ngược lại, Tính không và những bài giảng về nó là liễu nghĩa,
không thể diễn giảng được nữa bởi vì nó là thể tồn tại cuối
cùng của hiện tượng. Dù tiếp tục phân tích Tính không thế nào đi nữa,
người ta cũng không thể tìm được một trạng thái tồn tại nào siêu việt
hơn mà so sánh với nó [trạng thái siêu việt Tính không], Tính không chỉ
là một dạng tồn tại nhất thời.
Vì những lí do này mà điểm thứ ba bảo rằng, chúng
ta không nên dựa vào những gì cần được diễn giảng rộng mà nên dựa
vào những gì toàn vẹn. Nương tựa vào ý nghĩa toàn vẹn thì chúng ta
không nên dựa vào tâm thức bình thường, bị ảnh hưởng bởi những cặp
đối đãi mà dựa vào trí huệ siêu việt của một Thánh nhân.
●
Hỏi: Thế nào là mối liên hệ
giữa sự Phân tích duy lí và cái »Nằm ngoài ngôn ngữ«?
●
Đáp: Kinh sách thường nói là
sự chứng ngộ chân lí thâm sâu — chứng ngộ Tính không — vượt khỏi
mọi tư duy, không thể diễn bày. Mặt khác, người ta cũng khuyên là phải
nghe rõ những lời diễn giảng những bộ kinh sách lớn, nghiên cứu, phân
tích kĩ lưỡng mới có thể liễu ngộ được thể tính cuối cùng của vạn
vật. Như vậy: câu nói »sự thật tuyệt đối bất khả tư nghị, bất khả
thuyết« có giá trị cho một trạng thái nằm ngoài phạm vi đối tượng của
đề danh và phân tích; vì sự thật — một hiện thật được trực chứng
bởi những Thánh nhân[ii] trong khi thiền
định không thể được diễn bày bằng ngôn ngữ hoặc là một đối tượng
của một phàm phu tâm thức.
Điều quan trọng cần biết là có ba loại trí huệ: Văn
huệ, Tư huệ và Tu huệ.[7] Ngay trong
lúc đạt được văn và tư huệ thì sự thật không thể bất khả tư nghị
và bất khả thuyết; vì nếu như thế thì hai dạng trí huệ vừa nói
không thể tồn tại trong lúc này — một trường hợp rõ ràng nghịch lí.
Nếu sự thật thật sự không thể diễn bày trên mọi phương diện thì Đức
Phật đã phải »tĩnh tọa bất thuyết«, và Sáu bảo trang của thế gian[8] cũng chẳng còn gì để nói. Nhưng,
chư vị đã giảng dạy và biên soạn rất nhiều tác phẩm. Chư vị đã
không diễn giảng những đề tài nêu ra nếu không có gì để diễn giảng,
nhưng các vị đã nói, đã giảng bởi vì có việc cần được nói, cần
được thuyết minh.
Ý nghĩa thật sự của sự bất khả tư nghị, bất khả
thuyết nhìn theo khía cạnh tuyệt đối là như sau: Nếu chúng ta cứ chú
tâm vào những gì quan trọng đã được thuyết trình về Phật pháp — ví
dụ như ý nghĩa của sự thật tuyệt đối —, lấy đó làm đối tượng
tư duy và thâm nhập chúng qua thiền định thì một lúc nào đó sẽ đạt
được nhận thức phi nhị nguyên, một lối nhận thức thật đặc biệt,
không chút nào giống cái hiểu biết qua ngôn ngữ văn tự hoặc nhận thức
bằng tư duy; trong ý nghĩa này thì sự thật quả thật là bất khả tư nghị,
bất khả thuyết.
Chúng ta hãy xem ví dụ sau: Người ta thường thấy những
phim quảng cáo về thức ăn, kẹo bánh và những thực phẩm khác trên màn
ảnh, được trình bày ra vẻ là ngon ngọt lắm, nhưng khi chưa thật sự nếm
thử thì vị ngọt của chúng khó mà tưởng tượng ra được. Nếu không tự
nếm được thì chẳng còn gì khác hơn là nói: »Ồ, ngọt thật!« Người
ta không nói được là ngọt như thế nào, độ ngọt ra sao và tương tự.
Kinh nghiệm thiền định cũng giống như thế, chỉ có người thực hiện mới
rõ được, người khác không thể nào nhận ra.
●
Hỏi: Thế nào là nghiên cứu
thời gian?
●
Đáp: Có nhiều cách giải
thích thế nào là thời gian trong các trường phái Phật giáo. Nhiều lối
giải thích được tất cả các trường phái chấp nhận — Đại tì-bà-sa,
Kinh lượng, Duy thức và Trung quán —, có những giải thích chỉ được
tìm thấy trong hệ phái Trung quán-Cụ duyên. Nhưng khi nói về việc nghiên
cứu thời gian, tôi chưa đá động đến thời gian, đối tượng của những
giải thích này. Trong trường hợp tôi nêu trên, việc nghiên cứu thời
gian chỉ liên quan đến việc khảo sát những gì đã xảy ra trong quá khứ,
đang xảy ra và sẽ xảy ra trong tương lai. Đó là cách nghiên cứu của
các sử gia. Ví dụ như người ta thường nói rằng một sự kiện cứ lặp
đi lặp lại. Trong trường hợp này, người ta phân tích tương lai bằng cách
nghiên cứu những sự kiện đã xảy ra.
●
Hỏi: Giáo Hoàng Bệ Hạ[9] đã tường thuật về luận cứ »bất
phát hiện«; nhưng làm sao hiểu hoặc nhận thức được một đối tượng
nếu không phát hiện gì hết?
●
Đáp: Bất phát hiện ở đây
có nghĩa người ta không thấy một vật gì đó mà trong trường hợp nó thật
sự có, người ta phải thấy được. Trường hợp mà người ta phải thấy
một cái gì đó nếu nó thật sự hiện hữu — vì những điều kiện xung
quanh — nhưng vẫn không thấy được, trường hợp này có thể được nêu
lên làm luận cứ đúng đắn cho sự không phát hiện, không hiện hữu của
một vật. Chúng ta có thể lấy một trường hợp sau — có thể xem như một
trong nhiều chủng loại của luận cứ này — làm ví dụ: một người hướng
nhìn mặt hồ ban đêm. Ông ta hoài nghi về việc có khói bay trên mặt hồ
hoặc không [hay là sương mù]. Người ta không thể nói rằng, không có
khói trên mặt hồ bởi vì không thấy khói; vì mối nghi ngờ căn bản này
vốn phát sinh từ nguyên do: ban đêm rất khó nhận ra khói. Nhưng mặc dù
là ban đêm nhưng người ta vẫn có thể chứng minh là không có khói trên mặt
hồ bởi vì không thấy lửa. Lửa bắt buộc phải xuất hiện trước khói
và nếu chỉ là một ngọn lửa rất nhỏ trên mặt hồ vào ban đêm thì người
ta vẫn có thể thấy rõ được. Đây là một ví dụ điển hình cho luận
cứ »bất phát hiện« hoặc »bất kiến« của một nguyên nhân mà từ đó,
người ta có thể suy ra được là kết quả không xuất hiện ở nơi nghiên
cứu.
Mặt khác, người ta không thể chứng minh sự vắng mặt
của khói ban ngày bằng nguyên nhân không thấy lửa; vì một lí do rất
đơn giản là ban ngày, chúng ta từ xa rất khó nhận ra lửa. Trong trường
hợp này, người ta lại có thể chứng minh là không có lửa bằng lí do
không thấy khói. Đây là trường hợp »không thấy kết quả« mà từ đó,
người ta có thể suy ra được là không có nguyên nhân.
Như vậy thì những gì có thể chứng minh được còn
tùy thuộc vào những điều kiện xung quanh. Người ta có thể lấy một hiện
tượng đối nghịch với một đối tượng nào đó để chứng minh đối
tượng này không hiện hữu. Nếu có nghi vấn về việc nóng hoặc lạnh
ở một chỗ cách xa thì một ngọn lửa ở nơi ấy đủ để chứng minh
nơi ấy không thể nào lạnh được. Vì lửa đối nghịch với lạnh nên
người ta có thể dùng nó để chứng minh là không lạnh. Trong trường hợp
này, người ta dùng một hiện tượng nghịch lí làm luận cứ bất phát hiện.
●
Hỏi: Ngài có thể nói thêm về
những tính chất đã có sẵn trong mỗi người chúng ta, những tính chất tương
trợ chúng ta thành đạt Phật quả?
●
Đáp: Câu hỏi này đề cập
đến chủ đề »Phật tính«, »Chủng tính[iii]
[thành Phật]«. Cái thể của tâm thức tinh tế, sâu kín nhất của chúng
ta vốn thanh tịnh. Sân, tham và những ô nhiễm khác thì biến đổi, thuộc
về ngoại vi; chúng không nằm trong bản tâm. Theo hệ thống Vô thượng
du-già tan-tra[10] thì tất cả những
tâm trạng còn vướng vào danh xưng, đối đãi hệ thuộc vào những tầng
cấp tâm thức thô sơ; chúng chỉ có thể hoạt động cho đến lúc những
dạng tâm thức sâu kín xuất hiện, được gọi là »Hiện tượng sắc trắng
sáng rực«, »Tăng trưởng của hiện tượng«, »Gần đạt được«, »Cực
quang«. Phật tính là nguồn gốc, là tâm thức được thể hiện qua cực
quang, là tầng cấp tâm thức vi tế nhất. Nó là nguồn gốc của tất cả
những cấp bậc tâm thức khác. Cũng như thế, mỗi người chúng ta đều
mang ít nhiều một tấm lòng từ bi, mặc dù lớn nhỏ, mạnh yếu khác nhau
tùy theo căn cơ từng người; và cũng tương tự như vậy, mỗi người chúng
ta đều có một sức mạnh nhận thức với khả năng phân biệt thiện ác.
Mặc dù những căn cơ này đương thời có thể không mạnh lắm, chúng vẫn
có thể tạo nên những điều kiện bổ ích [cho việc phát triển tâm thức
để đạt Phật quả viên mãn].
Bây giờ chúng ta hãy trở lại chủ đề.
Những đặc tính của Tứ
thánh đế
Mười sáu đặc tính được giảng thuyết nhằm đối
trị mười sáu tà kiến về Tứ thánh đế. Tôi sẽ thuyết giảng chúng như
sau:
Khổ đế — Bốn
đặc tính của Thánh đế đầu tiên là vô thường, khổ, không và vô
ngã. Nhận thức về bốn đặc tính này chống phá bốn quan niệm sai lầm
về hiện hữu mà chúng ta thường ôm ấp. Các tà kiến này tạo niềm tin
rằng, khổ não là tịnh, vô cấu, là an lạc, trường tồn và mang một tự
ngã.
Thân thể và tâm thức của chúng ta biến chuyển liên
tục và đó cũng chính là đặc tính vô thường của chúng. Ngoài ra, chúng
còn bị ảnh hưởng bởi một năng lực, năng lực của những hành động
ô nhiễm[iv] và phiền não;[v] vì thế mà đặc
tính cơ bản của chúng là khổ. Ý nghĩa của danh từ »khổ« ở
đây là thiếu sự tự kiểm soát: các nhóm thân tâm của chúng ta bị ảnh
hưởng bởi nhiều nhân tố khác nằm ngoài sự kiểm soát.
Vì các nhóm thân tâm không có một tự tính, một thật
thể riêng biệt nằm ngoài chúng nên chúng là không, trống rỗng vô ngã.
Chúng không có một tự ngã nằm ngoài qui luật thành hoại. Từ trường hợp
hiển hiện là không có tự ngã với căn bản khác với các nhóm thân tâm,
người ta có thể suy ra được là cùng với các nhóm thân tâm, [nếu thật
sự có thật] cái ngã này phải thành hoại. Như thế thì đã chứng minh
được Tính không nhìn theo phương diện tự ngã trường tồn [nghĩa là
không có tự ngã trường tồn]. Ngoài ra, các nhóm thân tâm còn là vô ngã vì không có một tự ngã riêng nào
tồn tại cùng với chúng.
Có một vài điểm không rõ về bốn đặc điểm trên
trong mối liên hệ với Chính lượng bộ,[11]
một chi phái của Đại tì-bà-sa bộ. Họ chấp nhận một »tự ngã không
thể diễn bày.«[12] Ngoài việc này
ra thì bốn đặc điểm của Khổ đế đều được tất cả các trường
phái Phật giáo công nhận, vô ngoại lệ. Cái »vô ngã« ở đây được tất
cả các trường phái chấp nhận chỉ là sự vắng mặt của một tự tính
độc lập — không phải là những cấp bậc vô ngã vi tế được các trường
phái cao cấp trình bày trong giáo lí của họ. Vô ngã và Tính không thuộc
về bốn đặc tính của khổ đế chỉ là dạng sơ khởi, thô sơ — nếu
so sánh chúng với những gì được miêu tả trong những hệ thống cao cấp
như Trung quán-Cụ duyên. Trong tác phẩm Nhập
bồ-đề hành,[vi] Tịch
Thiên giả thiết một cật vấn:
Chứng được chân lí thì đạt giải thoát; vậy
thì chứng Tính không để làm gì?
Cật vấn được đưa ra ở đây để chống
lại cách trình bày Tính không của các trường phái cao cấp, có thể
hiểu như sau: Hành giả tự đạt giải thoát bằng sự nhận thức mười sáu
đặc tính của Tứ thánh đế, thâm nhập chúng bằng thiền định. Vậy thì
thiền quán một Tính không nào khác nữa mà làm gì? Tịch Thiên bài
xích quan điểm này và dẫn nhiều điểm chứng minh rằng, giải thoát khỏi
vòng sinh tử không chỉ phụ thuộc vào sự nhận thức Tính không và vô
ngã thô thiển được trình bày trong mười sáu đặc tính; hơn nữa, giải
thoát chỉ có thể đạt được qua sự nhận diện dạng vi tế nhất của
Tính không.
Tập đế — Bốn
đặc tính của Tập đế là: nguyên nhân, nguồn gốc, điều kiện và năng
lực tạo tác mạnh. Và có bốn tà kiến tương ưng: khổ không có nguyên
do; nguồn gốc của khổ chỉ là một nguyên nhân duy nhất; khổ hình thành
dưới sự cai quản của thượng đế toàn năng và những biểu hiện của
khổ tuy biến chuyển vô thường nhưng cái thể của nó thì lại trường tồn.
Bốn đặc tính của Tập đế được giảng dạy với mục đích đả phá
bốn quan niệm sai lệch trên.
Tham là gốc, là rễ của khổ; như vậy, nó là một
nguyên nhân của khổ. Và tham lúc nào cũng có kết quả là khổ nên nó là
nguồn gốc của khổ. Tính đa nguyên
được nhấn mạnh ở đây: nhiều nguyên nhân tạo khổ, không chỉ một
nguyên nhân duy nhất. Ngoài ra, tham là một nguồn gốc tạo khổ rất mạnh,
vì vậy nó là một năng lực tạo tác mạnh. Cuối cùng, lòng tham muốn hiện
hữu, lưu lại trong vòng sinh tử[13] cũng
là một điều kiện; vì thế mà tham cũng mang những đặc tính của một
điều kiện.
Diệt đế — Bốn
đặc tính của Diệt đế bao gồm: diệt, tịch tĩnh, an lạc và giải
thoát tuyệt đối. Bốn tà kiến hệ thuộc là: niềm tin vào việc hoàn
toàn không có giải thoát; cho rằng một trạng thái ô nhiễm nào đó là giải
thoát; một trạng thái nào đó là giải thoát mặc dù nó đích thật là khổ;
giải thoát có thật nhưng có sự thối lui, trụy lạc. Để chống lại những
quan điểm sai lầm này, người ta phải sử dụng nhận thức là Diệt
chính là diệt thật sự theo ý nghĩa:
khổ khi đã được diệt [bằng một chân đạo] là được diệt thường hằng
[và không tái xuất]. Ngoài ra, người ta phải nhận biết Diệt là tịch tĩnh, bởi vì phiền não đã được
tiêu diệt, được an tĩnh vĩnh hằng bằng một chân đạo. Ngoài ra, Diệt
là một trạng thái an lạc vì nó
cách biệt phiền não; vì vậy mà nó dẫn đến lợi ích [tạm thời] và hạnh
phúc [trường cửu]. Và cuối cùng, Diệt là giải
thoát tuyệt đối bởi vì người ta đã trừ bỏ một tầng cấp
khổ nhất định nào đó và nó không thể nào tái xuất.
Đạo đế — Bốn
đặc tính của Đạo đế là: đạo; phương tiện thích hợp; phương tiện
thành đạt và phương tiện đạt giải thoát tuyệt đối. Bốn tà kiến
là: không có đạo dẫn đến giải thoát; trí huệ nhận thức được vô
ngã không phải đạo thích hợp để đạt giải thoát; một vài trạng
thái Định nào đó là đạo giải thoát và không có đạo nào dẫn đến
giải thoát trường cửu. Nhận thức được bốn đặc tính của Đạo đế
phá trừ bốn tà kiến trên, nhưng đả phá chúng như thế nào? Vì trí huệ
nhận biết được vô ngã có năng lực thực hiện giải thoát nên nó là đạo. Vì các phiền não thật sự không
thích hợp, không đáng có nên một con đường với khả năng phát triển
trí huệ, một trí huệ nhận thức Tính không được gọi là một phương tiện thích hợp. Vì có thể trực
tiếp nhận thức được dạng tồn tại thật sự của sự vật với con
đường này — thoát khỏi mọi lớp vây phủ — nên nó cũng được gọi
là phương tiện thành đạt. Và vì
trí huệ, một trí huệ nhận thức được Tính không có thể tận diệt căn
cơ của vòng sinh tử nên nó được gọi là phương
tiện đạt giải thoát tuyệt đối.
Đây là mười sáu đặc tính của Tứ thánh đế, được
trình bày ở đây một cách ngắn gọn.
Vũ trụ quan
Chúng ta hãy xem xét kĩ hơn Khổ đế. Có hai loại khổ
theo cách trình bày của Vô Trước trong A-tì-đạt-ma
tập luận:[vii] thế giới và
những loài hữu tình trong đó. Những loại khổ não trong vòng sinh tử thuộc
về ba thế giới:[14] Dục giới, Sắc
giới và Vô sắc giới. Ba thế giới này là một cách phân loại sơ lược
của những tầng cấp nằm trong vòng sinh tử. Nó bắt nguồn từ kết quả
của ba tầng cấp tâm thức: tái sinh trong vô sắc giới là kết quả của
cấp bậc thiền định vi tế nhất; tái sinh trong sắc giới là kết quả của
những cấp bậc thiền định thấp hơn; và tái sinh trong dục giới — là
cõi chúng ta đang sống — là kết quả của những cấp bậc tâm thức thấp,
chưa chuyên chú vào thiền định.
Có bốn tầng lớp tâm thức trong vô sắc giới, được
sắp xếp từ thô đến tinh tế. Chúng được gọi như sau: Không vô biên,[viii] Thức vô biên,[ix] Vô sở hữu[x] và
Hữu cứu kính[xi] [»cõi tối cao của
thế giới hiện hữu«, cũng được gọi là Phi tưởng phi phi tưởng[15]]. Trong sắc giới, người ta phân biệt
một cách sơ lược bốn cấp bậc tâm thức, được gọi là Định sơ thiền,
Định nhị thiền, Định tam thiền và Định tứ thiền. Nếu phân loại kĩ
hơn thì chúng ta có thể thấy mười sáu hoặc mười bảy cấp bậc của sắc
giới. Tất cả những cõi tâm thức của sắc giới và vô sắc giới nếu
so sánh với dục giới đều được xem là hạnh phúc, được xếp vào cõi
thiên.
Nhìn cơ bản thì có hai loại hữu tình trong dục giới:
loại sống hạnh phúc và loại kham chịu đau khổ. Thuộc về loại hạnh
phúc là thiên, phi thiên[16] và nhân loại.
Các thiên nhân trong dục giới sống tại một trong sáu cõi, được gọi
như sau: Tứ thiên vương,[xii] Tam thập
tam,[xiii] Dạ-ma[xiv] [»không có tranh cãi«], Đâu-suất [»hoan hỉ và sung
túc«],[xv] Hóa lạc[xvi] [»lấy sự biến hóa làm vui«], Tha hóa
tự tại[xvii] [»lấy sự biến hóa tạo
tác vật khác làm niềm an vui tự tại«]. Các cõi cực khổ là súc sinh, ngạ
quỉ và địa ngục.[xviii]
Số lượng của các thế giới được trình bày như
sau: Một hệ thống thế giới bao gồm một tỉ thế giới, nhìn tổng quát
thì tương tự như thế giới của chúng ta. Người ta cho rằng, sự sinh thành
và hoại diệt của hàng tỉ thế giới đó xảy ra đồng thời và cách
trình bày này được tìm thấy trong luận A-tì-đạt-ma
câu-xá[xix] của Thế Thân.
Ngoài ra, Kim Cương Thủ quán đỉnh ma-ha
tan-tra[xx] cũng giảng nghĩa rằng,
một tỉ thế giới hệ — mỗi hệ với một tỉ thế giới — thành lập
một »biển vô bờ bến«, một tỉ biển này hình thành một »chuỗi biển
vô lượng«, một tỉ chuỗi biển vô lượng này thành lập một »chuỗi
biển vô lượng trung hệ«, chúng lại tạo nên một »chuỗi biển vô lượng
hệ thứ ba«. Đơn vị cuối cùng này được xem là con số lớn nhất và
những gì vượt qua nó đều được gọi là vô lượng, vô biên cả. Mặc
dù ban đầu nói đến những con số vó đại nhưng cuối cùng, bài văn lại
bảo rằng, số lượng của thế giới là vô cùng, vô lượng. Trong những
câu truyện khoa học giả tưởng,[17]
người ta thường đưa ra những loại hữu tình sống trong vũ trụ tương tự
những bài giảng ở đây. Tuy nhiên, tác giả của những câu chuyện giả tưởng
trên thường minh họa những loại hữu tình của thế giới khác như những
quái vật xấu xí; tôi lại không nghĩ như thế.
Trong mọi trường hợp, chúng ta đều thấy Phật giáo
quan niệm là thế giới vô cùng, số lượng chúng sinh là vô tận. Vì thế
mà thỉnh thoảng có câu hỏi được đề ra: nếu số lượng chúng sinh vô
tận thì việc phát tâm bồ-đề vì lợi ích của tất cả chúng sinh chẳng
phải là vô ích hay sao? Lời đáp cho câu hỏi này là, nguyện vọng rất quan trọng. Phát nguyện
khác với việc thực hiện nguyện vọng. Chúng ta hãy xem ví dụ sau: Nếu một
y sĩ phát nguyện cứu giúp cả thế giới thoát khỏi một căn bệnh nhất
định và bắt tay vào việc nghiên cứu với động cơ thúc đẩy trên thì
quả là một điều rất quí báu. Lòng quyết tâm, ý chí không hề có giới
hạn. Một quyết định mà từ đầu đã được hỗ trợ bởi một ý chí
mãnh liệt lúc nào cũng mang một trọng lực, không quan hệ gì đến việc
nó có thể được thực hiện hay không. Thực hiện được hay không lại
là một việc khác.
Trong một chu kì của tám mươi trung kiếp, một thế giới
hệ với một tỉ thế giới trải qua bốn giai đoạn: thành, trụ, hoại
và không [giai đoạn nằm giữa sự hủy hoại và xuất hiện mới.]. Mỗi
giai đoạn kéo dài hai mươi kiếp.
Trong luận A-tì-đạt-ma câu-xá,
Thế Thân miêu tả độ lớn, hình trạng và những chi tiết khác của
thế giới hệ; nhưng những báo cáo này không trùng hợp với những kết
quả mà khoa học hiện đại tìm thấy. Vì vậy mà chúng ta không thể nhìn
nhận chúng là đúng theo ý nghĩa hiển hiện trên giấy mực. Như tôi đã
trình bày trước đây, Phật tử phải chấp nhận những bằng chứng trên
cơ sở luận lí. Phật tử không nên nhìn nhận một học thuyết nghịch
lí; và như thế thì lại càng không nên giữ một quan điểm đã bị một
nhận thức trực tiếp chính xác[18]
phản bác. Ngay trong kinh sách Phật giáo cũng có nhiều cách trình bày, mô tả
thế giới khác nhau. Đây cũng là một lí do nữa khuyên chúng ta đừng hiểu
một cách sát nghĩa cách trình bày của Thế Thân.
Như chúng ta đã thấy, người ta phân biệt ba cõi và
sáu loại hữu tình trong vòng sinh tử nhìn theo phương diện của những tầng
cấp tâm thức thô tế khác nhau. Trình bày như vậy có thể làm người ta
hiểu là theo Phật giáo, chúng sinh có thể đạt giác ngộ nếu cứ bước
qua những tầng cấp này từ dưới lên trên. Thật sự thì không phải như
thế, vì không phải khi đạt cõi »tột cùng của thế giới hiện hữu«,
chúng ta đứng ngay trước ngưỡng cửa giải thoát; mà ngược lại, từ cõi
này, chúng ta rất dễ trụy lạc lại vào những tầng cấp tồn tại thấp
kém hơn. Vì thế mà đạo Phật dạy rằng, không một dạng tồn tại nào
trong vòng sinh tử là cố định.
Muốn hiểu được sự tiếp nối giữa đời sống này
và đời sau, đầu tiên chúng ta phải luận trình thuyết tái sinh. Luận cứ
căn bản của niềm tin vào sự tái sinh là tính liên tục của thức. Cơ bản
là có hai loại hiện tượng: bên trong, là những hiện tượng thuộc về nội
tâm và bên ngoài, hiện tượng vật chất. Vật chất có thể được xem là
một duyên[19] hỗ trợ cho sự xuất hiện của một nhận thức. Trường
hợp này có thể thấy được khi một vật nào đó — một đối tượng có
thể thấy được, gọi là sở duyên[20]
— được một tâm thức nhận diện.[21]
Trong trường hợp này, người ta gọi nó là sở duyên duyên.[xxi] Nhưng vật chất không thể nào là một
nguyên nhân tạo tác cơ bản[22][xxii] của một nhận thức.
Để hiểu rõ hơn, chúng ta xem xét ba loại duyên hỗ trợ
một nhãn thức. Ba duyên này cần thiết cho sự hình thành một nhận thức:
tăng trưởng duyên,[23][xxiii] sở duyên duyên và đẳng vô gián
duyên.[24][xxiv] Mỗi duyên đều có một công năng đặc biệt: Nhãn
thức có thể nhận biết được một vật, một cảnh hiển hiện nhưng không
thể nhận thức được một âm thanh. Như vậy, nhãn thức nhận biết được
cảnh là nhờ năng lực của cặp mắt, năng lực này được gọi là tăng trưởng duyên. (Năng lực của mắt
được miêu tả như một vật vi tế, trong vắt nằm ngay trong tròng mắt.)
Nguyên nhân để hình thành một nhãn thức với một đặc tính nào đó của
sở duyên xuất phát từ ngay sở duyên. Ví dụ như nhãn thức nhận ra mầu
xanh — không phải mầu vàng — thì nguyên nhân nhận ra mầu xanh nằm ngay
ở mầu xanh, và mầu xanh ở đây tạo thành một sở duyên duyên. Hôn nữa, một nhãn thức
mà được hình thành trọn vẹn, rõ ràng, chính xác, là nhờ một nhận thức
xảy ra trực tiếp ngay trước đó (vô gián) và nhận thức này được gọi
là đẳng vô gián duyên.
Trong ví dụ trên chúng ta có thể thấy: Nếu một nhận
thức đi trước không có tính liên tục thì nhận thức ngay sau với bản
chất là rõ ràng và nhận thức không thể nào được hình thành. Điều này
chứng minh qui luật là một thức không bao giờ xuất hiện nếu không có một
thức đi trước. Từ đó chúng ta có thể suy ra là không thể nào có sự bắt
đầu và sự chấm dứt của thức; và như vậy cũng có nghĩa là, thức của
một người không thể nào chấm dứt được.
Theo Đại tì-bà-sa bộ thì tâm thức của Phật chấm dứt
khi Ngài nhập niết-bàn. Long Thụ phản bác thuyết này bằng cách dẫn
chứng [là nó sẽ dẫn đến những kết luận sai trái]: Nếu các vị trong
trường phái này cho rằng, niết-bàn là sự chấm dứt liên tục thống nhất
thể của các nhóm thân tâm con người thì người ta phải suy từ đó
ra là: ngay trong lúc thực hiện niết-bàn không còn người thực hiện niết-bàn
nữa và ngược lại, không thể có niết-bàn khi người ấy còn tồn tại.
Mà nếu như thế thì người ta phải kết luận một cách phi lí là con người
không thể nào đạt niết-bàn. Điểm quan trọng ở đây là liên tục thống
nhất thể của tâm thức không bao giờ chấm dứt.
Chất lượng của cuộc sống kế tiếp được quyết
định bằng chất lượng của các hoạt động tâm thức trong đời này.
Nhìn chung thì chúng ta không có năng lực để quyết định được môi trường
tái sinh; việc này còn lệ thuộc vào nghiệp lực. Nhưng trạng thái trước
và ngay khi chết có ảnh hưởng rất lớn về việc xuất hiện và tác động
của nghiệp — những nghiệp nhất định nào đó trong vô số nghiệp mà
người ta đã tích lũy trong quá khứ. Nếu thật sự cố gắng phát triển
tâm thiện lành trong giai đoạn quan trọng này, người ta có thể tăng cường
một chủng tử thiện lành để nó có thể ứng báo. Hôn nữa, nếu người
nào đã đạt một cấp cao trên con đường tu tập, người ấy có thể chọn
được môi trường, điều kiện tái sinh thay vì tái sinh một cách bình thường.
Có nhiều cách tái sinh;[xxv] nhưng chúng
ta hãy trở về chủ đề chính.
Móc nối giữa hai cuộc sống, cuộc sống hiện tại
và tương lai xảy ra như thế nào? Chỉ khi nào tái sinh trong vô sắc giới
sau một cái chết trong dục giới hoặc sắc giới, người ta mới không trải
qua giai đoạn trung hữu; trong tất cả những trường hợp tái sinh khác đều
có giai đoạn nằm giữa hai cuộc sống. Quá trình chết như sao và đặc tính
của giai đoạn trung hữu là gì? Đầu tiên phải nói là, cái chết xảy ra
vì nhiều điều kiện khác nhau; vì năng lực sống đã hết, vì công đức
đã tiêu tan hoặc vì gặp tai nạn. Theo những bài giải thích tường tận
của Thế Thân trong luận A-tì-đạt-ma câu-xá thì
tâm trạng ngay khi chết cũng như tâm trạng khi bước vào bụng mẹ đều có
thể là thiện lành. Trong trường hợp này thì tâm trạng trước khi chết
có thể tạo một »đẳng vô gián duyên« cho một tâm trạng thiện lành
khi thụ thai, bước vào một cuộc sống kế tiếp. Nhưng Vô Trước lại
đưa ra một cách trình bày tinh tế hơn trong A-tì-đạt-ma
tập luận và theo đó, tâm thức khi chết cũng như khi thụ
thai tất nhiên là trung tính, có nghĩa là không thiện không ác. Thêm vào đó,
hệ thống Vô thượng du-già tan-tra trình bày những tầng cấp tâm thức vi
tế hơn nhiều. Hành giả của trường phái này có thể sử dụng chúng
làm phương tiện đạt giải thoát, có thể biến chuyển cực quang — ánh
sáng rực rỡ xuất hiện ngay sau khi chết — thành một tâm thức thiện
lành.
Nhìn chung thì những người chuyên chú tạo thiện nghiệp
trong cuộc đời này cảm nhận cái chết dễ hơn và bình an hơn những người
tham gia những hành động bất thiện. Đối với họ, cái chết là một sự
kiện khó khăn, được họ cảm nhận với một tâm trạng xao động, bất
ổn. Tuy vậy, một cô y tá người châu Âu nói với tôi rằng, ngay cả những
người thật sùng tín còn chết với một tâm trạng sợ hãi hơn nữa! Dù
sao đi nữa: Nếu thường mang một động lực thiện và cố gắng giúp người
khác như có thể thì người ta sẽ không hối hận khi ngày cuối cùng đến.
Người ta sẽ chết với ý niệm đã làm những gì có thể làm, đã sống
một cuộc sống có ý nghĩa và hữu dụng. Đây là một trong những cách bảo
vệ hiệu quả nhất để chống lại cơn khủng hoảng của cái chết cận
kề. Những người khi sống hay lừa dối, đe dọa kẻ khác thường chết với
một cảm giác tội lỗi thâm sâu. Có thể là trong cuộc đời, ngay những
người bạn thân cận nhất cũng không nhận ra được những ý niệm trong
thâm tâm, nhưng khi ngày cuối cùng đã đến thì những cảm giác bất ổn
thầm kín sẽ xuất hiện không thể ngăn cản được.
Trong quá trình chết thì hơi ấm của những thân phần
rời bỏ một cách khác nhau tùy theo người chết. Những người làm thật
nhiều việc thiện mất nhiệt ở thân dưới trước. Ngược lại, những
người tích lũy nhiều ác nghiệp mất nhiệt ở thân trên trước. Trong cả
hai trường hợp thì nhịp thở chậm dần trong khi hơi ấm qui tụ lại khu
vực tim.
Trong hệ thống Vô thượng du-già, quá trình chết được
miêu tả theo bốn hoặc năm yếu tố.[25]
Theo lối giải thích này thì khả năng duy trì, tạo căn bản tồn tại cho
thức của các yếu tố giảm dần và vì vậy, một loạt dạng trình hiện
của tâm thức được hình thành. Cùng với chúng, những nét biến đổi bên
ngoài cũng được phát hiện. Khi yếu tố đất mất khả năng duy trì tâm
thức, dấu hiệu bên ngoài là thân thâu tóp lại. Dấu hiệu bên trong là sự
cảm nhận một hiện tượng phản chiếu trên không trung.[26] Cách trình bày này được tìm thấy trong
Bí mật tập hội.[27] Sau đó thì yếu tố nước mất khả năng duy
trì và đồng thời lưỡi khô dần, mắt hõm vào. Dấu hiệu nội tâm là một
hiện tượng giống như khói. Tiếp đó, yếu tố lửa mất năng lực bảo
trì và cùng với nó, hơi nóng trong thân mất dần. Trong lúc này, người ta
cảm thấy một trình hiện nội tâm giống như ánh sáng của đom đóm, như
lửa xẹt. Khi yếu tố gió mất khả năng duy trì tâm thức, hơi thở chấm
dứt và người chết có cảm giác như thấy ánh sáng leo lét của đèn dầu
hoặc một cái gì đó tương tự. Nếu trước đây cảm nhận được ánh
sáng của lửa xẹt, đom đóm thì bây giờ ánh sáng này chấm dứt và thay
vào đó là một dấu hiệu lung linh mầu đỏ.
Sau giai đoạn này, các tầng cấp vi tế của năng lượng
nội tại — cũng được gọi là »gió« — bắt đầu tan rã. Đầu tiên,
các luồng gió năng lượng — vốn là cơ sở của tám mươi tầng lớp tâm
thức khái niệm — hòa tan vào một cấp tâm thức khác, được gọi là
»Hiện tượng sắc trắng« và người chết cảm thấy một hiện tượng sắc
trắng sáng rực; đây là trạng thái thứ nhất của tất cả bốn trạng
thái, được gọi là »Bốn dạng của Tính không.« Sau đó, tâm thức sáng
rực này và luồng gió năng lượng nội tại nâng đỡ nó hòa nhập vào một
tầng cấp tâm thức, được gọi là »sự tăng trưởng của hiện tượng.«
Trong lúc này, người chết cảm nhận một trình hiện mầu đỏ hoặc mầu
cam rực rỡ. Tâm thức của hiện tượng mầu đỏ sáng rực này và luồng
năng lượng duy trì nó lại hòa nhập vào một tầng cấp tâm thức vi tế
hơn nữa, được gọi là »gần đạt được.« Đồng thời, một hiện tượng
mầu đen đậm xuất hiện. Nếu một y sĩ đứng gần thì ông ta đã xác định
cái chết; nhìn theo cách giải thích ở đây thì người này chưa chết hẳn,
còn đang ở trong quá trình chết. Ở phần cuối của giai đoạn »gần đạt
được«, gắn liền với hiện tượng mầu đen đậm, tâm thức cực quang
dần dần xuất hiện và chúng ta gọi tâm thức này là Phật tính; nó
chính là nguồn gốc của mỗi tâm thức. Liên tục thống nhất thể của
tâm thức kéo dài không gián đoạn, thậm chí đến cả tầng cấp Phật quả.
Khi người chết nhận rõ trình hiện của cực quang,
tâm thức vẫn còn nằm trong thân thể nhưng khi hiện tượng này chấm dứt,
tâm thức và thân thể lìa nhau. Đó là lời vĩnh biệt...
Đồng thời với việc tâm thức rời thân, người ta bắt
đầu trải qua tám tầng cấp tâm thức như trên với những trình hiện hệ
thuộc nhưng lần này theo thứ tự ngược lại. Nếu có một trạng thái
trung hữu thì hiện tượng mầu đen đậm bắt đầu xuất hiện.
Bản chất của trung hữu là gì? Loài hữu tình trong
giai đoạn trung hữu không có một thân thể vật chất thô thiển như chúng
ta mà thay vào đó là một thân tinh tế, được tạo thuần túy bằng các
luồng gió — tức là các luồng năng lượng nội tại — và tâm thức. Như
thế có nghĩa là, loài hữu tình trong trung hữu trực tiếp đến nơi mà
chúng cảm thấy được thu hút. Như thế thì chúng di chuyển nhanh hơn cả
ánh sáng bởi vì việc đổi chỗ được thực hiện độc duy bằng ý nghĩ.
Nếu chúng không nhanh hơn ánh sáng thì có lẽ người phải di chuyển thật
lâu trong một vài giai đoạn trung hữu; vì khoảng cách từ một cực điểm
này cho đến cực điểm kia của một ngân hà rất dài, thậm chí đến cả
hàng triệu năm ánh sáng.
Về thân thể của loài hữu tình trong giai đoạn trung
hữu, người ta tìm thấy hai cách trình bày khác nhau. Theo Thế Thân và
một vài bài kinh của Kim cương thừa thì thân thể của một loài hữu
tình trong giai đoạn trung hữu gần giống như thân thể mà nó sẽ nhận
khi tái sinh. Về vấn đề thời gian thì người ta cho rằng, một giai đoạn
trung hữu dài nhiều nhất là bảy ngày. Sau đó, thần thức chết một cái
chết nhỏ và cái chết nhỏ này cũng dẫn đến một giai đoạn trung hữu
khác. Nhưng thần thức chỉ có thể lưu lại trong những giai đoạn trung hữu
khác nhau cao nhất là bốn mươi chín ngày và trễ nhất là ngay sau đó, nó
phải bước vào một cuộc sống mới. Nhưng người ta tìm thấy hai cách
tính thời gian của một ngày trong giai đoạn trung hữu khác nhau: Một phương
pháp tính thời gian theo ngày của nhân thế; phương pháp khác tính thời
gian theo ngày của cõi mà thần thức sẽ tái sinh
vào.
Thần thức trong giai đoạn trung hữu có những cách
giác quan nào? Tùy theo những hành động thiện ác — các nghiệp của nó
— những hiện tượng thuận và bất thuận xuất hiện. Thần thức có thể
nhìn thấy những chúng sinh khác cùng trong tầng cấp của nó. Thế
Thân viết trong luận A-tì-đạt-ma câu-xá rằng,
những người nào đã tu và đạt thiên nhãn thông[28] cũng có thể thấy được những loài hữu tình trong
giai đoạn trung hữu.
Một thời gian ngắn sau khi rời thân, bước vào giai
đoạn trung hữu, thần thức thật sự có thể nhìn thấy thân cũ; nhưng thông
thường thì nó không muốn trở về với thân này. Nhưng trong trường hợp
thần thức trở về thân, thân này có thể được phục sinh — nếu những
điều kiện nghiệp lực có sẵn cho phép. Tại Tây Tạng, chúng tôi gọi trường
hợp này là »Dä-lok«,[xxvi] nghĩa là
»Trở lại sau khi chết.« Tôi nghĩ là có nhiều trường hợp »trở lại
sau khi chết« khác nhau. Một vài người chưa trải qua tất cả những giai
đoạn của một quá trình chết bởi vì họ trở lại khi cảm nhận được
hiện tượng sắc trắng sáng rực; những người khác thì trở lại từ
tâm thức »tăng trưởng của hiện tượng« mầu đỏ, một số người trở
lại từ tâm thức »gần đạt được« mầu đen, và thậm chí có người
trở lại từ giai đoạn trung hữu sau khi nhận diện được tâm thức cực
quang của cái chết.
Có nhiều hiện tượng xuất hiện trong trung hữu. Vì vậy
mà có những phương pháp tu luyện được trình bày với mục đích giúp thần
thức tự chủ được là chính nó đang ở trong giai đoạn trung hữu; sự tự
nhận thức này có thể được sử dụng làm phương tiện tiến triển trên
con đường đạt giải thoát. Quyển Tử thư[xxvii] giải thích những phương pháp
này cho những người tu luyện theo cách thiền định có mối liên hệ đến
bốn mươi tám vị Thiên thần dưới dạng tịch tĩnh và năm mươi tám vị
dưới dạng phẫn nộ. Trong trường hợp những người tu luyện phương pháp
Thiên thần du-già — đã đạt tiến bộ đến mức nhìn thấy được tất
cả những hiện tượng của vòng sinh tử và của niết-bàn là duy thức, là những hiện tượng đơn thuần
được tâm thức tạo ra — cũng có nhiều phương pháp được đưa ra để
họ có thể áp dụng được ngay trong lúc đạt chứng kiến trên. Phần lớn
những lời giảng dạy này xuất phát từ hệ thống Vô thượng du-già.
(Tuy nhiên, hệ thống Thời luân[29]
trong Vô thượng du-già không bảo là Phật quả có thể đạt được
trong giai đoạn trung hữu; theo đó thì Phật quả phải đạt được trong
cuộc đời này hoặc trong những đời sau. Lí do là trong Thời luân giáo
có một cách trình bày rất đặc biệt về nguyên nhân tạo tác cơ bản[30] của một Sắc thân Phật.)
Cuối cùng, thần thức trong trung hữu tạo một mối
liên hệ với một sự tái sinh. Nhìn chung thì có bốn cách sinh[31] được giảng giải: hóa sinh, sinh từ
bào thai, sinh từ trứng và sinh ở chỗ ẩm ướt. Thần thức phải trải
qua cách hóa sinh trong giai đoạn trung hữu. Người ta cũng bảo rằng, trong
thời kì hình thành hệ thống thế giới này, các loài hữu tình đều được
sinh bằng cách hóa sinh, đã phát triển toàn diện ngay sau khi sinh. Nếu tái
sinh tại một nơi ẩm ướt thì thần thức trong trung hữu thấy một nơi
ấm áp, dễ chịu và phát tâm ham muốn lưu lại. Nếu nhận một thai sinh,
thần thức nhìn thấy cha mẹ đang trong tư thế giao cấu. Người nào tái
sinh thành nam giới cảm thấy được thu hút bởi bà mẹ và phát tâm ái mộ;
ai trở thành nữ giới thì được thu hút bởi người cha, ái mộ ông ta. Với
tâm trạng tham dục này, giai đoạn trung hữu chấm dứt, giai đoạn sinh
trưởng bắt đầu.
Sự chấm dứt của giai đoạn trung hữu và thụ thai xảy
ra cùng lúc. Nó là một quá trình mà trong đó, thần thức phải trải qua
tám trạng thái tâm thức đã được trình bày với những trình hiện xuất
hiện như trước đây. Quá trình này bắt đầu với sự cảm nhận một hiện
tượng phản chiếu trên không trung và chấm dứt khi tâm thức cực quang xuất
hiện. Vì thân trung hữu rất vi tế, nhẹ nhàng nên những hiện tượng xảy
ra trong một khoảng thời gian rất ngắn và không rõ ràng lắm. Ngược lại,
chúng lại xuất hiện rất rõ và lâu hơn nơi thân thể con người vì thân
thể của chúng ta có bản chất thô sơ. Vì lí do này mà người ta quan niệm
là tái sinh làm người chính là một cơ hội cực kì thuận tiện cho người
muốn tu tập Vô thượng du-già.
Đây là con đường của sự luân chuyển thăng trầm gần
như bất tận của chúng ta trong vòng sinh tử. Còn sống trong vòng sinh tử,
chúng ta phải chịu đựng nhiều nỗi khổ. Nhìn tổng quát thì tất cả những
nỗi khổ đều thuộc về ba loại: khổ của chính sự đau đớn, khổ của
sự biến chuyển và khổ của sự lệ thuộc vào những phiền não và những
hành động ô nhiễm — một sự lệ thuộc thống trị tất cả.
Các loài hữu tình trong những đọa xứ như địa ngục,
quỉ đói, súc sinh, cũng như những cõi sung sướng như cõi người, a-tu-la,
cõi thiên của dục giới cảm nhận cả ba loại khổ này. Các thiên nhân
trong tầng cấp dưới của sắc giới, định sơ thiền, nhị thiền và tam
thiền chỉ có những cảm giác sung sướng. Như vậy họ không có nỗi khổ
của sự đau đớn; nhưng vẫn còn mang nỗi khổ của vô thường, biến
chuyển. Trong cấp tứ thiền của sắc giới và tất cả những tầng cấp
của vô sắc giới, người ta chỉ có những cảm nhận trung tính; như thế
thì chỉ có nỗi khổ của sự lệ thuộc vào những hành động ô nhiễm
và phiền não ở chốn này. Qua đó mà chúng ta thấy được là lúc nào người
ta cũng bị một dạng khổ nào đó đeo đuổi khi còn tồn tại trong vòng
sinh tử.
Và đây, tôi xin chấm dứt phần giảng nghĩa một cách
sơ lược về Khổ đế.
Ghi chú
[1] là khả năng nhìn thấy, phân biệt ngoại cảnh.
[2] là một thức tự ý thức được sự tồn tại của chính
nó.
[3] pramāṇa, skrt.; Hán gọi
là »lượng« (量).
[4] ám chỉ việc thừa nhận một cái ngã.
[5] xem lại phần Các điểm trọng yếu của phương pháp nghiên
cứu trên cơ sở luận lí, chương I.
[6] saṃvṛti, skrt.; conventional, engl.
[7] 三 慧; Tam huệ; Văn huệ (聞 慧): trí huệ đạt được sau
khi nghe; Tư huệ (思 慧): Trí huệ đạt được bằng tư duy chính chắn; Tu
huệ (修 慧): trí huệ đạt được khi tu tập thiền định.
[8] xem lại phần Các điểm trọng yếu của phương pháp nghiên
cứu trên cơ sở luận lí.
[9] cũng gọi: Giáo Chủ Bệ Hạ; tiếng xưng hô tôn kính của người
châu Âu, Mĩ dành cho Đạt-lại Lạt-ma, được dịch từ chữ His (Your) Holiness (Đức ngữ: Seine Heiligkeit).
[10]
anuttarayogatantra,
skrt.
[11] 正 量 部;sammitīya,
skrt.
[12] cũng gọi là Nhất vị uẩn.
[13] cũng gọi là hữu tham, hữu ái (有 貪, 有 愛)
[14] 三 界, 三 有; tam giới, tam hữu; triloka, skrt.;
[15]
naivasaṃjñānasaṃjñānantya,
skrt.
[16] một cách gọi khác của loài a-tu-la (asura, skrt.).
[17]
science fiction,
engl.
[18] 真 現 量; chân hiện lượng.
[19] »Duyên« (緣) ở đây có nghĩa là: »dính líu, vướng mắc,
ràng buộc. Tâm thức của con người dính mắc vào mọi cảnh giới, môi trường,
như nhãn thức phải nương vào sắc cảnh mới nhìn thấy... Do vậy nên gọi
tâm thức là năng duyên (能 緣), cảnh
thức là sở duyên (所 緣).« (TĐ Phật
Học Hán Việt); cũng có nghĩa nương nhờ, dựa vào cái khác, một điểm
nương tựa của một vật khác. Thông thường, hai chữ »duyên« và
»nhân« đều có thể hiểu là nguyên nhân, điều kiện nhưng vì Đạt-lại
Lạt-ma trình bày một vấn đề nhận thức khó hiểu với những chi tiết
cần phải được phân biệt rõ ràng nên dịch giả phải tôn trọng, dùng
thuật ngữ thay vì dịch thoát ý.
[20] 所 緣; sở duyên là cảnh được tâm thức nhận ra, là đối
tượng của nhận thức, là »pháp sở tri«.
[21] tâm thức nhận ra cảnh, đối tượng được gọi là năng
duyên.
[22] 能 作 因; năng tác nhân, nghĩa là nguyên nhân có khả năng tạo
tác, nguyên nhân cơ bản.
[23] 增 長 緣; là duyên với khả năng làm cho các pháp lớn mạnh
lên; cũng gọi là Tăng thượng duyên (增 上 緣)
[24] 等 無 間 緣; là duyên trực tiếp (vô gián) xảy ra trước một
nhận thức.
[25] 四 大 種; tứ đại chủng, bao gồm: gió (phong), nước (thủy),
lửa (hỏa), đất (thổ); nếu kể thêm hö không vào thì là năm yếu tố.
[27] 祕 密 集 會; guhyasamājatantra,
skrt.
[28] con mắt siêu việt có thể nhìn thấy được chúng sinh trong
những cõi khác nhau. Gọi là Thiên nhãn thông vì các vị trong cõi thiên cũng
có khả năng này.
[29] 時 輪; kālacakra, skrt.
[30] 能 作 因; năng tác nhân; upadanahetu,
skrt.
[31] tứ sinh: hóa, thai, noãn và thấp sinh. Hóa sinh là một cách
sinh được tạo bởi nghiệp lực, là cách sinh trong các cõi trời, địa ngục
và các thế giới vừa mới được hình thành.
[i]
thal 'gyur pa, prāsaṅgika, 具 緣 , 應 成.
[ii]'phags pa, āyan, 聖 人. Danh từ này được dùng để chỉ những
người đã đạt Kiến đạo. Nơi đây, hành giả lần đầu trực giác
Tính không.
[iv]
zag bca kyi las, sāsravakarma, 有 漏 業.
[v]
nyon mongs, kleśa, 煩 惱.
[vii]
mngon pa kun ptus,
abhidharmasamuccaya, 阿 毗 達 磨 集 論; cũng được gọi là Đại thừa a-tì-đạt-ma tập luận (mahāyānābhidharmasamuccaya). Cách trình bày
được tìm thấy ở đầu chương Nhiếp quyết
trạch. Xem thêm trang 59 của bản dịch Pháp ngữ của Walpola
Rahula: La compendium de la super-doctrine
(philosophie) (Abhidharma) d'Asanga (Paris: École Française
d'Extrême-Orient, 1971; tái bản 1980). Nguyên bản Sanskrit của P. Pradhan: Abhidharma Samuccaya (Santiniketan:
Visva-bharati, 1950) và của N. Tatia: Abhidharmasamuccayabhāṣyam,
Tibetan-Sanskrit Works Series, No. 17 (Patna: K. B. Jayaswal Research Institute,
Jayaswal Reasearch Institute, 1976).
[viii]
nam kha' mtha 'yas, ākāśānantya, 空 無 邊.
[ix]
rnam shes mtha 'yas, vijñānānantya, 識 無 邊.
[x]
ci yang med, ākiṃcaya, 無 所 有.
[xi]
srid rtse, bhavāgra, 有 究 竟.
[xii] rgyal chen rigs bzhi, cāturmahārājakāyika, 四 天 王.
[xiii]
sum cu rtsa gsum, trayatriṃśa, 忉 利, 三 十 三.
[xiv]
'thab bral, yāma, 夜 摩.
[xv]
dga' ldan, tuṣita, 兜 率.
[xvi] 'phrul dga', nirmāṇarati, 化 樂.
[xvii] gzhan 'phrul dbang byed, paranirmitavaśavartin, 他 化 自 在.
[xviii] Xem thêm về những cõi thiên trong Gampopa (Guenther Herbert dịch
và xuất bản) Juwelenschmuck der Geistigen
Befreiung. München: Eugen Diederichs Verlag, 1989; và những lời giảng
của Lati Rinpoche trong: Lati Rinbochay, Denma Lochö Ribochay, Leah Zahler, Jeffrey
Hopkins, Meditative States in Tibetan Buddhism
(London: Wisdom Publications, 1983), trang 23-47.
[xix]
chos mngon pa'i mdzod, abhidharmakośa, 阿 毗 達 磨 俱
舍 論; chương III. Bản dịch Pháp ngữ của Louis de La Vallée Poussin,
L'Abhidharmakośa de Vasubandhu (Paris: Geuthner, 1923-31). Bản Sanskrit: Abhidharmakośa
& Bhāṣya of Ācārya Vasubandhu with Sphutārtha Commentary of Ācārya Yasomitra,
Swami Dwarikadas Shastri (xuất bản), Bauddha Bharati Series no. 5, (Banaras:
Bauddha Bharati, 1970).
[xx]
lag na rdo rje dbang bskur ba'i rgyud chen mo, vajrapāṇyabhiṣekamahātantra.
[xxi] dmigs rkyen, ālambanapratyāya, 所 緣 緣.
[xxii] nyer len gyi rgyu, upadanahetu, 能 作 因.
[xxiii] bdag rkyen, adhipatipratyāya, 增 長 緣.
[xxiv] de ma dag rkyen, anantaryapratyāya, 等 無 間 緣.
[xxv]
Một cách trình bày ngắn về các cách tái sinh
trong: John Avedon, Interwiew mit dem Dalai Lama
(München: Christine Hasenzahl, 1982).
[xxvii] dịch sát nghĩa: Giải thoát bằng cách lắng nghe trong trung hữu
(bar do thos grol).
Lời dịch giả | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10
| Nhập
trung đạo cương yếu