- Đạt-lại
Lạt-ma tại Harvard
Chương 9. Nhận thức giá trị của kẻ thù
Vấn đáp
●
Hỏi: Vì sao luyến ái lại là
sai lầm? Tôi có cảm tưởng như phải khước từ nhân tình nếu tu tập giải
thoát khỏi tâm luyến ái. Sự việc gì sẽ xảy ra với tình thương yêu đặc
biệt của tôi dành cho gia đình?
●
Đáp: Phải phân biệt giữa
luyến ái vướng mắc vào phiền não và luyến ái không bị phiền não làm
ô nhiễm. Chữ »luyến ái« không tất nhiên phải ám chỉ một luyến ái bị
phiền não quấy nhiễu. Cũng có thể có trường hợp luyến ái hoặc ham muốn
không vướng vào phiền não, ví dụ như lúc ta suy nghĩ: »Việc này thật
hay, tôi cần đến nó.« Tuy nhiên, tôi không rõ chữ »attachment«[1] trong Anh ngữ có nghĩa chính xác là gì [được
dịch sang Việt ngữ là »luyến ái«]. Trong mọi trường hợp thì việc nhận
biết cái gì tốt, có ích và vì vậy muốn đạt được chưa hẳn là một
cảm giác tất nhiên có liên hệ đến phiền não.
Cơ bản có ba cách nhận biết một đối tượng. Một
cách nhận biết với quan niệm đối tượng tồn tại trên cơ sở tự tính.
Một cách thứ hai xuất xứ từ nhận thức là đối tượng thật sự không
tồn tại trên cơ sở tự tính. Cách nhận biết thứ ba không có quyết đốn
gì về việc tồn tại hoặc không tồn tại trên cơ sở tự tính. Chúng ta
thường có cách nhìn thứ nhất và thứ ba; hoặc là chúng ta cho là đối
tượng tồn tại trên cơ sở tự tính, hay là chúng ta không để ý đến
việc chúng tồn tại trên cơ sở tự tính hay không. Cả ba cách nhận biết
đối tượng đều xuất hiện nơi người nào chưa hoàn toàn khắc phục
được kiến giải chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính mặc dù đã
có một nhận thức về Tính không của tồn tại bởi tự tính.
Như vậy thì mỗi tri giác trong liên tục thống nhất
thể với khả năng phân biệt đối tượng tốt xấu không tất nhiên
phải bao hàm kiến giải chấp vào tự ngã. Mặc dù các đối tượng bắt
buộc phải trình hiện trước tâm
thức của chúng ta — không cần biết là tâm thức nào — như là tồn tại
trên cơ sở tự tính, nhưng nó không tất nhiên phải nhìn nhận chúng là tồn tại trên cơ sở tự
tính. Dù có sử dụng những danh từ như ham muốn hoặc luyến ái — có trường
hợp mà ý niệm »cái này hay, cái này lợi ích« không vướng mắc vào kiến
giải chấp vào tự ngã. Một tri giác như vậy thậm chí có thể là một
nhận thức chính xác trên khía cạnh tương đối. Ví dụ như khi ta xem
tất cả những loài hữu tình là thân cận, cảm giác cầu mong hạnh phúc
đến với chúng xuất phát trong tâm; tâm thức này là một nhận thức
chính xác. Loại cảm giác hoặc ham muốn này không thiên vị, bởi vì nó
dung hàm tất cả chúng sinh. Ngược
lại, tình thương yêu hiện thời của chúng ta có giới hạn trong phạm vi
những người bạn thân và gia đình, và nhìn chung thì quả thật bị ảnh
hưởng bởi luyến ái một cách si mê. Dạng yêu thương này thật sự có
thành kiến. Ngược lại, nếu phát triển một dạng tình yêu hoặc »luyến
ái« trên cơ sở hợp lí thì lòng nhân đạo càng được gia tăng. Tôi nghi
ngờ trường hợp một người nào đó sẽ phải phủ nhận nhân tình khi
ông ta cách li luyến ái; ngược lại — ông ấy sẽ có lòng nhân đạo
hơn.
●
Hỏi: Các Đại sư Phật giáo
hầu như lúc nào cũng có thể cười rất hồn nhiên — những nụ cười
xuất phát từ tận đáy lòng. Yếu tố gì trong đạo Phật dẫn đến tư
thái khôi hài này?
●
Đáp: Không phải tất cả các
vị Cao tăng đều được biết đến qua việc họ cười. Vị Đại sư Tây
Tạng Lang-ri-tang-ba[i] khóc liên tục; sư
suy nghĩ liên tục về nỗi khổ của chúng sinh. Vì vậy mà sư được gọi
là »Gương mặt sầu muộn«.
●
Hỏi: Vì lí do gì mà phải xả
thân quì lạy, lặp đi lặp lại tam qui y và những việc tương tự?
●
Đáp: Xả thân quì lạy nằm
trong Nghi thức tụng niệm bảy phần mà trong đó, mỗi phần được xem là
một phương tiện đối trị những nhân tố bất thiện nhất định trong tâm.
Xả thân quì lạy đối trị kiêu mạn;
vì đất thấp và khi xả thân nằm sát đất thì người ta giữ một vị
trí thấp kém. Cúng dường phẩm vật
đối trị xan tham. Sám hối những
hành động bất thiện là phương tiện đối trị ba độc tham, sân và si
— động cơ thúc đẩy ác nghiệp. Hoan hỉ
về việc thiện đã làm và những việc thiện của người là phương tiện
đối trị lòng đố kị. Khẩn cầu chuyển
pháp luân đối trị hành động bác bỏ Phật pháp trước đây.
[Ví như phỉ báng Tam bảo.] Cầu xin chư Phật
đừng rời thế gian đối trị tội lỗi đã vi phạm đối với với
bậc thầy. Hồi hướng công đức của
thiện nghiệp là phương tiện đối trị kiến giải điên đảo [không tin
vào nguyên lí nhân quả], bởi vì người ta hồi hướng công đức với nhận
thức là các hành động của mình sẽ mang đến kết quả.
●
Hỏi: Kiến giải chấp nhân
ngã được hình thành qua kiến giải chấp pháp ngã như thế nào?
●
Đáp: Luận Bảo hành vương chính của Long Thụ nói
rằng:[ii]
Khi nào còn kiến giải cho rằng, các nhóm thân tâm
[tồn tại bởi tự tính] là thật có thì khi ấy vẫn còn kiến giải cho
»Ta« [tồn tại bởi tự tính] là thật có.
Các nhóm thân tâm tạo cơ sở cho danh
xưng của cá nhân. Và theo đó, kiến giải sai lầm nhìn nhận chúng tồn tại
trên cơ sở tự tính lại tạo cơ sở cho kiến giải chấp vào tự ngã của
một cá nhân, một cá nhân được hình thành bởi những nhóm thân tâm
này.
Ngay cả những trường phái không đại diện quan điểm
tương tự như trường phái Cụ duyên — bởi vì họ quả quyết là
các hiện tượng tồn tại bởi tự ngã của chúng — đều trình bày cá
nhân như một cái gì đó tồn tại trên một danh xưng. Nhưng họ không đồng
ý là tất cả những gì tồn tại tất
nhiên phải tồn tại trên danh xưng; bởi vì họ quan niệm là một vài hiện
tượng tồn tại bởi bản chất. Họ nói rằng, cơ sở của một hiện tượng
tồn tại trên danh xưng tất nhiên phải có một bản chất. Và như thế thì
họ có quan niệm là những nhóm thân tâm có một bản chất. Họ quan niệm
như thế bởi vì cá nhân chỉ có thể được xưng danh trong mối liên hệ
với những nhóm thân tâm; tâm thức không thể nào có khái niệm »cá
nhân« nếu nó trước đó không nhận biết các nhóm thân tâm. Đây là lời
trần thuật của tất cả các trường phái — ngoại trừ hệ phái Cụ
duyên. Trường phái này cho rằng, tất cả những hiện tượng đều tồn tại
tất nhiên trên cơ sở danh xưng. Ngoài ra, biểu đạt »tồn tại như danh
xưng« không được hiểu một cách sâu sắc trong các trường phái khác —
nếu so sánh với trường hợp nó được hiểu như thế nào trong hệ phái
Cụ duyên.
Theo phái Cụ duyên thì cá nhân chỉ có thể được
gọi trên một cơ sở danh xưng. Nếu người nào đó tin là cơ sở mà danh
xưng của cá nhân tùy thuộc vào — tức là các nhóm thân tâm — tồn tại
bởi tự ngã thì ông ta bắt buộc phải có kiến giải cho rằng cá nhân
được nhận diện qua các nhóm thân tâm trên cơ sở danh xưng tồn tại bởi
tự ngã. Đây là quan điểm của Long Thụ.
Nên lưu ý đến một cách phân biệt tinh tế về thứ
tự xuất hiện của hai kiến giải sai lầm trên. Đầu tiên là kiến giải
chấp vào tự ngã của các nhóm thân tâm, và từ cơ sở này lại xuất
phát kiến giải chấp vào tự ngã của cá nhân. Trong trường hợp nhận thức
được Tính không thì người ta sẽ nhận ra Tính không của nhân ngã
trước; bởi vì nó dễ được nhận ra hơn. Sau đó thì Tính không của
pháp ngã được xác định.
Ngay lúc này chúng ta phải đặt câu hỏi: Một tri giác
nhận thức được nhân vô ngã cũng nhận thức được pháp vô ngã? Nếu
trường hợp này xảy ra thì người ta phải kết luận là tất cả những
trạng thái tâm thức nhận thức được vô ngã chỉ là một tri giác duy nhất;
nhưng một tâm thức không thể xác
định được hai loại vô ngã. Mặc dù vậy, qua nhận thức Tính
không của một hiện tượng duy nhất, người ta vẫn có thể hiểu
được là không có một hiện tượng nào nằm ngoài bản tính — là Tính
không. Tuy thế, người ta vẫn phải nói rằng, một tâm thức chuyên chú
vào cá nhân mang những thuộc tính và xác định được Tính không của cá
nhân này không phải cũng xác nhận được Tính không của các nhóm thân
tâm.
Trường hợp một tâm thức xác định được nhân vô
ngã nhưng không xác định pháp vô ngã — như vậy thì lời của
Long Thụ cho rằng kiến giải chấp nhân ngã không thể được diệt trừ
nếu pháp vô ngã chưa được nhận ra phải được hiểu như thế nào? Lời
giải của vấn đề này là: Một tri giác nhận thức Tính không của
nhân ngã cũng có thể tiêu diệt được tất cả những khái niệm có liên
hệ với kiến giải chấp vào tự ngã của các nhóm thân tâm — không hệ
thuộc vào trường hợp có tri giác nào khác nhận ra chúng hay không. Trong
những bộ kinh, luận Ấn Độ, các vị luận sư thường đưa các biểu tượng
như sừng thỏ, hoa trên không trung, đứa con của bà mẹ mất khả năng
sinh sản, lông rùa làm ví dụ cho những gì không thật có. Một tri giác biết
rõ là đứa con của một người mẹ không có khả năng sinh sản không thật
có, cũng chính tri giác này — không hệ thuộc vào trường hợp có tri
giác nào khác — tiêu diệt tất cả những khái niệm sai lầm về mắt,
tai... của đứa con của người mẹ không có khả năng sinh sản, mặc dù tâm thức này chính nó không lưu ý
đến sự việc là mắt, tai... của đứa trẻ của một bà mẹ không sinh
được không thật có.
Vì vậy mà lời trần thuật của Long Thụ được
hiểu là: Người ta không thể nào phát triển một tri giác nhận thức được
vô ngã của cá nhân — cá nhân chỉ được tìm thấy trên cơ sở của các
nhóm thân tâm —, nếu trước đó không buông xả kiến giải chấp vào tự
ngã của các nhóm thân tâm.
●
Hỏi: Có
phải Quán là phân tích trên cơ sở luận lí, trí lực trong mọi trường hợp
— hay là nó cũng có thể được chứng đạt qua trực giác?
●
Đáp: Phải
nói là không dựa vào một suy luận trên cơ sở luận lí nào hết thì
không thể đạt Quán. Nếu một hành giả đạt Quán độc duy bằng thiền
định tập trung trong phạm vi tu tập của Vô thượng du-già thì trước đó,
ông ta phải thực hiện nhiều suy luận chứng minh trên cơ sở luận lí.
Trên cơ sở này, hệ thống Vô thượng du-già đưa ra những kĩ thuật phát
triển tất cả những khả năng với sự hỗ trợ của thiền định tập
trung, những khả năng mà bình thường chỉ có thể được thực hiện bằng
cách tiếp tục thực hiện thiền định phân tích.
●
Hỏi: Vậy
thì ngồi thiền làm gì nếu vô minh có thể được diệt trừ bằng cách
phân tích trên cơ sở luận lí?
●
Đáp: Nếu
chỉ hiểu được qua tri tính là những gì một tâm thức si mê nhận thức
không thật có thì không đủ để diệt trừ vô minh. Tâm phải được biến
chuyển, phải được chuyển hóa một cách tinh thâm. Có hai dạng vô minh,
nhìn nhận các hiện tượng tồn tại bởi tự ngã: dạng được tạo bởi
tri tính và dạng bẩm sinh. Dạng vô minh đầu tiên được hình thành qua
các quan điểm triết lí sai lầm, không phải bẩm sinh. Ngược lại, dạng
vô minh bẩm sinh đã có từ lúc xuất sinh, không chỉ mới phát xuất qua việc
nghiên cứu một hệ thống triết lí. Để diệt trừ dạng vô minh bẩm
sinh thì hiểu suông thôi không đủ. Phải trau dồi kinh nghiệm hiểu biết
này qua thiền định để có thể thân thuộc được với Tính không của
tự ngã. Và để đạt được như vậy thì thiền định chuyên nhất trong
trạng thái Chỉ phải được thực hiện.
●
Hỏi: Nếu
các đại biểu của phái Cụ duyên bảo rằng, ngay cả trên phương diện
tương đối, các hiện tượng cũng trống trỗng, không tồn tại bởi tự
ngã — như vậy thì các hiện tượng tồn tại tương đối như thế nào?
Có phải chúng chỉ là kiến giải sai lầm hoặc là trí tưởng tượng của
tâm thức? Làm thế nào để tránh được cực biên hư vô?
●
Đáp: Chúng
ta sẽ luận bàn về những điểm này chiều nay.
●
Hỏi: Một
kĩ sư kiêm Phật tử vừa soạn một quyển sách. Trong đó ông ta nói rằng
máy vi tính và người máy có thể mang Phật tính. Ngài có đồng ý không?
●
Đáp: Phật
tính chỉ được giảng dạy độc duy trong phạm vi những loài hữu
tình. Nếu người ta thực hiện một máy vi tính có tâm thức thì lại
khác. Tuy nhiên, nếu chỉ xem Phật tính là Tính không thì ngay cả một
bình hoa cũng có Phật tính.
●
Hỏi: Có
phải đây là một điều nên thực hiện, hoặc có thể thực hiện được
nếu thành viên của một truyền thống đi theo một truyền thống khác?
●
Đáp: Chúng
ta phải phân biệt giữa tôn giáo và văn hóa ở đây. Tôn giáo là sở hữu
của mỗi người; tôn giáo không có biên giới nào. Vấn đề quan trọng nhất
là tôn giáo nào thích hợp nhất cho tính hướng tâm thức riêng của mỗi
người. Mặt khác, văn hóa lại có quan hệ với bản quốc, với truyền thống
xưa nay. Ví dụ như Phật giáo nguyên là một tôn giáo Ấn Độ. Như vậy,
khía cạnh văn hóa của nó có quan hệ với Ấn Độ; nhưng khi Phật giáo
đến các nước khác thì nó chạm trán với các nền văn hóa khác và từ
đó sản sinh ra Phật giáo Tây Tạng, Trung Quốc, Nhật Bản và tương tự.
Tinh hoa của những nền Phật giáo này là một, nhưng người ta vẫn tìm thấy
một sự phối hợp toàn mĩ với nền văn hóa của từng địa phương và
qua đó Phật giáo trở thành dạng thích hợp nhất cho một nước. Như vậy
thì dần dần cũng sẽ có một Phật giáo châu Âu, châu Mĩ và tương tự.
Cơ đốc giáo cũng được truyền bá tương tự như vậy sang châu Âu, Mĩ,
Ấn Độ, Phi Luật Tân, Nhật Bản, Trung Quốc và thậm chí cả Tây Tạng,
mặc dù nó chính là thuộc về vùng Cận Đông. Kết quả là nhiều giáo hội
của Cơ đốc giáo được thành lập trên khắp hoàn cầu.
Tu luyện tâm vị lợi
Hôm qua chúng ta đã luận bàn về nguyện vọng đạt giác
ngộ vì chúng sinh đến chủ đề tu luyện tâm thức vị lợi bằng phương
pháp giao hoán giữa mình và người. Hôm nay chúng ta tiếp tục luận giải
chủ đề này.
Tịch Thiên nêu rõ trong mối quan hệ với việc
giao hoán giữa ta và người: Mỗi người, ngay chính mình và tất cả những
người khác đều mong muốn hạnh phúc, không ai muốn khổ. Và tương tự
trường hợp người ta bảo vệ mỗi thân phần của mình không phân biệt,
xem chúng đều là thân thể của chính mình — cũng như vậy, tất cả những
loài hữu tình đều phải được bảo vệ trước khổ đau một cách vô
phân biệt.
Từ quan điểm của chính mình, chúng ta hiểu rõ là lí
do duy nhất vì sao muốn thoát khổ — nó chính là nguyện vọng không muốn
kham khổ. Không còn lí do nào khác: Nguyện vọng thoát khổ xuất phát tự
nhiên từ thâm tâm. Và tất cả những loài hữu tình đều ôm ấp nguyện
vọng này. Đó là sự thật. Điểm khác biệt giữa mình và người khác
ở chỗ nào? Có một sự khác biệt lớn về mặt số lượng. Dù có tự
xem mình quan trọng thế nào đi nữa, ta chỉ là một người duy nhất. Ví dụ
như trong trường hợp của chính tôi: Tôi chỉ là một tăng sĩ Phật giáo
đơn độc. So sánh với tôi thì những người khác vô số lượng. Ngay cả
trường hợp không để ý đến số lượng của những người trong các thế
giới khác: Chỉ con số dân chúng trên địa cầu này thôi cũng đã vượt
khỏi trí tưởng tượng — có cả hàng tỉ! Nếu suy nghĩ xem việc nào
quan trọng, hạnh phúc của đa số hoặc của hạnh phúc của thiểu số, của
một người duy nhất thì chẳng cần phải đặt câu hỏi nào nữa. Hạnh
phúc của đa số quan trọng hơn hạnh phúc của tôi, hạnh phúc riêng tư của
cá nhân.
Chúng ta hãy xem xét trình trạng của loài hữu tình từ
phía chúng: Cũng như mình, mỗi chúng sinh khác đều muốn hạnh phúc, xa
lìa khổ đau. Ví dụ như mỗi người trong mười người bệnh đều cầu
mong an lạc về phía họ; mỗi người trong những người bệnh này đều tự
có cảm nhận như một người bệnh cầu mong được chữa trị. Nếu suy
nghĩ theo cách nhìn từ phía chúng sinh thì ta không có lí do gì để làm những
trường hợp ngoại lệ chỉ vì yêu ghét riêng tư. Không có lí do gì để
thiên vị, yêu quí một chúng sinh duy nhất mà bỏ rơi những chúng sinh
khác. Không thể nào chọn lựa một người nào đó và đối xử với họ
tốt hơn những người khác.
Bây giờ tôi quán xét mối quan hệ với những loài hữu
tình từ phía tôi: Trong quá khứ, tất cả chúng sinh đều đã giúp đỡ tôi
trong nhiều kiếp tái sinh — và sẽ giúp tôi tương tự như vậy trong
tương lai. Như vậy từ phía tôi, tôi cũng không tìm thấy một lí do nào
để đối xử với chúng sinh này tốt hơn, chúng sinh khác xấu hơn.
Cuối cùng, chúng ta hãy quán xét tình trạng từ khía cạnh
bản tính của chính mình và bản tính của người khác: Chúng sinh ở cả
hai bên đều mang bản chất khổ và vô thường. Bản tính tồn tại của tất
cả chúng ta là sự thiếu an vui. Các mối thù hận của chúng ta vì thế
mà hoàn toàn vô nghĩa — chúng chẳng đem một chút nào lợi ích cho chúng
ta. Chúng ta hãy nghĩ đến một nhóm tù nhân đang chờ đợi tử hình. Tất
cả đều bước vào thời điểm cuối cùng của cuộc đời — hoàn toàn
vô nghĩa nếu họ tranh cãi với nhau trong những ngày ít ỏi còn lại. Cũng
tương tự như vậy, tất cả chúng ta đều bị trói buộc trong ngục tù khổ
đau, vô thường và vô minh; điều quá rõ là trong những điều kiện này,
chúng ta và những người khác đều đứng trong hoàn cảnh cơ bản như
nhau. Chẳng có lí do gì phải tranh đấu với nhau. Trong trường hợp chính
mình thì thiện hảo toàn vẹn, người khác lại mang đầy tội lỗi — nếu
quả thật như thế thì có thể có lí do để xem thường họ. Nhưng trường
hợp này không phải như thế! Vậy là một lí do thêm để xem mình và người
khác đều như nhau.
Chúng ta nhìn nhận một vài người là bạn và người
khác là kẻ thù — một cách rất thành kiến. Nếu thật sự một kẻ thù
lúc nào cũng là kẻ thù và một bằng hữu lúc nào cũng là bằng hữu thì
có thể thừa nhận lí do để ghét người nào đó và yêu thương người
khác. Nhưng sự thật không phải như vậy. Như tôi đã nói, trong mối quan
hệ giữa người và người với nhau không có gì có thể gọi là chắc chắn,
nhất là trong trường hợp phân biệt thân, thù. Hơn nữa, lòng sân hận người
không tốt cho ai, không tốt cho mình cũng như người. Hoàn toàn không có một
điểm lợi ích nào hết! Cuối cùng, lòng sân hận cũng chẳng tổn thương
người nào khác — chính ta là người bị hại! Món ăn tuyệt vời nhất
cũng chẳng còn mùi vị khi sân hận trỗi lên. Có thể ta sẽ giận hờn
ngay cả món ăn — một món ăn ngày thường có thể là ngon. Ngay cả gương
mặt đáng mến của bạn bè, của vợ hiền, của con thương cũng làm ta giận
dữ trong lúc ta hờn giận một sự việc nào đó — không phải vì họ xấu
xa mà bởi vì có những điểm nào đó không ổn ở tư thái của chính
mình. Điều này thật quá rõ. Quí vị hãy phán đoán với lí trí con người
xem lợi ích của sân hận là gì.
Nếu suy nghĩ theo chiều hướng này thì ta sẽ không
tìm thấy một lí do nào để phát lòng sân hận. Nếu một sự việc không
hay xuất hiện, ta có thể giải quyết vấn đề này hiệu nghiệm hơn với
một tâm thức vô sân. Lợi ích của sân hận xem như là không. Như tôi đã
nói, người ta có thể thực hiện với một động lực nguyên nhân một
hành động được thúc đẩy bởi động lực phẫn nộ đương thời;
nhưng đây lại là một việc khác. Vì thương yêu mà nổi giận khác với
nổi giận vì thù ghét. Trong trường hợp động lực nguyên nhân — lòng từ
bi — đã hiện diện, động lực thúc đẩy trực tiếp ngay khi thực hiện
một hành động có thể bao hàm nhân tố phẫn nộ — nó mang chức năng hỗ
trợ một hiệu quả khả quan nhất định. Nhưng cơ sở chính của hành động
trên là lòng yêu thương người khác. Thỉnh thoảng cũng phải dùng lời to
tiếng nặng để ngăn cản người không nên làm càn và ngay trong lúc này,
phẫn nộ có thể được cần đến; nhưng tâm phẫn nộ này không phải
là cơ sở, không phải là động cơ thúc đẩy căn bản. Mặt khác, những
hành động thô bạo độc duy dựa trên cơ sở thù hận hoàn toàn không
mang đến lợi ích gì.
Chúng ta thường nói là con người đứng bên trên thú
vật bởi vì thú vật không có khả năng suy nghĩ như người. Tri tính của
con người quả là một món quà đặc biệt. Thú vật có thể để tham ái
và sân hận mặc sức tung hoành nhưng chỉ có loài người mới có khả năng
suy nghĩ, phán đốn chính chắn. Đây là một đặc tính cố cựu của con
người. Hơn thế nữa, con người chúng ta có thể thương yêu vô biên —
thú vật, ví như chó và mèo, chúng chỉ có một tình thương hữu hạn dành
cho con cái của chúng. Thêm vào đó là tình thương của chúng chỉ kéo dài
một thời hạn nhất định: Nếu thú con đã trưởng thành thì tình thương
của cha mẹ chúng cũng chấm dứt. Ngược lại, con người có thể phát huy
tư tưởng tinh thâm hơn rất nhiều. Nhưng, tất cả những khả năng tuyệt
hảo này đều tan biết khi sân hận dấy lên. Vì vậy mà sân hận chính
là kẻ tàn phá những đức tính cao thượng của chúng ta. Không một kẻ
thù nào có thể tiêu diệt những đức tính này với vũ khí của hắn —
nhưng sân hận lại có thể. Sân hận mới đích thật là kẻ thù của
chúng ta.
Ngược lại, khi quán xét mặt khác — từ, bi, vị lợi
— ta thấy nó là nguyên nhân đích thật
của hạnh phúc. Một người mang lòng từ bi hoàn toàn không bị ảnh hưởng
bởi những điều kiện bên ngoài — ngay cả khi ông ta phải sống ở một
chỗ đáng buồn. Ôm ấp tâm sân hận thì ngay cả những điều kiện thuận
lợi nhất cũng không thể làm hạnh phúc được. Mỗi người chúng ta đều
muốn có hạnh phúc; nếu chúng ta thật sự coi trọng việc này thì phải sử
dụng một phương pháp thích hợp để đạt được nó. Tư tưởng này
không mang tính chất Phật giáo hoặc tôn giáo đặc thù nào cả, nó chỉ bắt
nguồn từ lí trí cơ bản của con người.
Với tâm tư vị kỉ, chúng ta thường tự đề cao và
xem thường người khác. Tịch Thiên trình bày một phương pháp để đảo
ngược tư thái này: ta hãy tưởng tượng một cảnh tượng, một bên là tự
ngã ích kỉ và bên kia khoảng mười, năm mươi hoặc một trăm chúng sinh
khác. Ta chỉ là kẻ quan sát không có thành kiến. Một bên là tự ngã ngạo
mạn, ích kỉ, bên kia là một nhóm chúng sinh đau khổ, đáng thương. Chính
ta là người quan sát bên ngoài, là người thứ ba trong cuộc không thiên vị.
Bây giờ quí vị hãy phán đốn! Ai quan trọng hơn? Cá nhân ích kỉ quan trọng
hơn? Hay là nhóm chúng sinh kia quan trọng hơn? Quí vị suy nghĩ đi! Quí vị
sẽ quyết định cho phía này hoặc phía kia? Tất nhiên là thâm tâm của
quí vị sẽ quyết định về nhóm chúng sinh — nếu quí vị thật sự có
cảm nhận như một thành viên của loài người.
Bởi vì nhóm này có nhiều người hơn và những người trong đây cần sự
giúp đỡ nhiều hơn. Người kia chỉ là cá nhân tự phụ, không sáng suốt.
Quí vị tự nhiên sẽ lưu tâm đến nhóm người. Qua việc lặp đi lặp lại
những mối suy nghĩ như trên, tâm tư vị kỉ sẽ giảm dần và lòng tôn trọng
người khác được gia tăng. Đó là phương pháp thực hành.
Tôi thường khuyên như sau: Ai tuyệt đối muốn ích kỉ
thì nên ích kỉ một cách sáng suốt, không nên ích kỉ một cách hạn chế.
Người nào sáng suốt thì trước hết nên nghĩ đến người, cố gắng giúp
người như có thể một cách chân thật — không phải để lừa đảo họ
mà vì những động lực chân thiện. Cứ an nhiên tự đặt mình vào hàng
thứ hai. Lợi ích lớn nhất có thể đạt được sẽ là kết quả. Rõ chứ?
Cứ như thế là một kẻ ích kỉ sáng suốt!
Qua đấu tranh, giết hại, trộm cắp và tổn thương bằng
ngôn từ, ta có thể cố gắng đạt được một lợi ích nào đó. Nhưng kết
quả của thái độ không để ý đến người khác, chỉ lo nghĩ đến
»Tôi, tôi, tôi« lại là bất lợi cho chính mình. Mình là kẻ thua cuộc.
Trước mặt thì những lời nói của người có thể xuôi tai, nhưng sau
lưng thì không như thế nữa. Những dấu hiệu này đã là bằng chứng cụ
thể cho biết rằng, vị kỉ chỉ có thể dẫn đến thất bại. Như vậy
thì hành động vị tha không chỉ là một sự việc thuộc về tôn giáo;
nó không gì khác hơn là nghệ thuật sống — một nghệ thuật sống chân
chính, đặc thù của con người. Sùng tín hay không sùng tín, Phật tử hay
không Phật tử — tất cả các việc này đều không quan trọng, đều vô
nghĩa. Quan trọng chỉ là việc sống một cuộc sống có lí, có tình. Ăn uống
chỉ kích thích hệ bài tiết; không phải là mục đích của cuộc sống!
ý nghĩa của cuộc sống là phát triển một tấm lòng từ bi, nhân đạo
— nó giúp chúng ta nên người. Có đặc tính này ta mới thấy tầm quan trọng
và ý nghĩa của cuộc sống, chúng ta sẽ trở thành một người bạn, một
kẻ trợ giúp của mỗi người.
Qua những ý nghĩ trên mà ta có thể thật sự phát triển
một cảm nhận là chúng ta đều là anh chị em với nhau. Nếu còn ôm lòng
thù hận thì những chữ »Anh« và »Chị« không khác gì những lời nói rỗng
tuếch. Với một động lực vị tha thì đại đoàn thể nhân loại sẽ trở
thành một gia đình hòa hợp, công bằng, chân thiện và thương mến lẫn
nhau. Đó là mục đích của chúng ta. Đạt được trong cuộc sống này hay
không thì lại là một chuyện khác; trong mọi trường hợp thì nó đáng
được cố gắng thực hiện. Đây là niềm tin vững chắc của tôi.
Thông thường tôi hay gọi tư thái nhân đạo chân
chính này là một tôn giáo toàn thể. Nó không phải là tôn giáo này hoặc
tôn giáo nọ — nó là toàn thể. Quí vị có đồng ý với tôi là những
việc này quan trọng không? Lí thuyết trùng phức không cần thiết, chỉ cứ
việc suy nghĩ với tâm tư thiện hảo tự nhiên của con người. Qua suy
nghĩ chính chắn chúng ta có thể tự xác nhận được là ba đức tính vị
lợi, từ và bi cực kì quan trọng, cần thiết và đáng được thực hiện.
Đưa và nhận
Phật tử nhận thức qua những mối suy nghĩ nêu trên
là chúng sinh phải chịu đựng rất nhiều khổ đau, và tự hỏi làm thế
nào để cứu độ chúng. Nỗi khổ của chúng sinh là nghiệp quả của
chúng, vì vậy nên phương pháp trực tiếp trợ giúp chúng sinh có giới hạn.
Nhưng ta có thể nhiệt tình, phát nguyện từ tận đáy lòng là những nghiệp
báo này đừng xuất hiện nơi chúng sinh mà ngay ở chính mình. Trong lúc
này thì ta có thể tưởng tượng là việc này thật sự xảy ra. Đây là
phương pháp thực hành việc tiếp nhận nỗi khổ trong phạm vi của một
thái độ đồng cảm rõ rệt. Thêm vào đó ta có thể phát triển ý niệm
truyền trao công đức mà mình đã tích tụ — dù chỉ là công đức thật
nhỏ nhặt — và công đức này sẽ mang đến một kết quả khả quan,
nhưng hoàn toàn không có một cảm giác tổn thất hoặc hối tiếc. Đây
là cách thực hành việc truyền trao hạnh phúc của chính mình cho người
khác trong phạm vi của một tư thái thương yêu rõ rệt. Mặc dù đưa và
nhận chỉ xảy ra trong ý niệm và những kết quả tưởng tượng không thật
sự xảy ra, nhưng tư lự như vậy rất có ích cho việc phát triển ý chí
cương quyết, cố gắng hết mình.
Người nào đã quen thực hành như trên sẽ ứng dụng
ngay khi gặp hoàn cảnh bất hạnh, bệnh tật. Qua đó mà có thể giảm được
phần nào khổ đau và thêm vào đó là phát triển đức tính cương nghị.
Qua kinh nghiệm bản thân hạn chế của tôi thì những phương pháp thực
hành này quả thật là nguồn gốc của ý chí cương nghị, của nội lực.
Tôi nghĩ là trường hợp này có mối quan hệ với câu hỏi sáng nay là vì
sao các vị Cao tăng Phật giáo có thể hồn nhiên, hóm hỉnh như vậy. Phiền
muộn, âu lo chắc chắn không giúp được gì hơn.
Về phần tôi, tôi cố gắng hết lòng; tôi thực hiện
những gì có thể thực hiện được. Đạt được một mục đích nhất định
nào đó hay không lại là một chuyện khác. Nhưng ít nhất là tôi sẽ
không hối tiếc vì không cố gắng hết mực. Theo đuổi một mục đích to
lớn tốt hơn mục đích nhỏ nhặt; ngay cả một cuộc sống trăm năm cũng
rất ngắn — hầu như không có ý nghĩa. Tôi bây giờ bốn mươi sáu. Có
thể là tôi sống thêm bốn mươi, thậm chí năm mươi năm nữa. Nhưng so sánh
với tương lai vô cùng tận thì khoảng thời gian này chẳng là bao nhiêu.
Các vấn đề nan giải của tôi cũng không có ý nghĩa gì nếu so sánh với
nỗi khổ của vô lượng chúng sinh. Quán xét những vấn đề, nỗi khổ của
mình từ quan điểm thật gần thì chúng có vẻ to lớn khủng khiếp, không
thể nào bỏ qua và không thể nào chịu đựng nổi. Nhưng khi nhìn chúng từ
một khoảng cách nhất định thì chúng bỗng nhiên nhỏ bé hơn, không đáng
để lo ngại quá mức. Nếu tập trung vào những bổn phận quan trọng thì
những vấn đề nhỏ nhặt sẽ đến và đi, đến và đi. Đó là bản tính
của chúng. Chúng chẳng còn gây lo nghĩ gì nhiều.
Nhẫn
Như tôi đã nói hôm qua, một trong những cách tu luyện
quan trọng nhất là thực hiện tính kiên nhẫn và khoan dung. Các đức tính
này chỉ có thể học được nơi kẻ thù, không qua vị thầy. Ví dụ như
không thể học nhẫn nhục qua việc tham dự buổi thuyết trình này — chỉ
khi nào nhàm chán nó quá! Nếu thật sự chạm trán kẻ thù và hắn đang dự
định tổn hại mình thì ngay lúc này chúng ta có thể học luyện nhẫn nhục.
Tịch Thiên đưa ra một luận điểm tuyệt vời. Sư nói rằng, kẻ thù
mới thật sự là vị đạo sư; bởi vì chỉ có thể phát triển tính nhẫn
nhục qua mối quan hệ với kẻ thù và qua nhẫn nhục mới có thể tích tụ
công đức to lớn. Có vẻ như là kẻ thù cố ý phẫn nộ để tạo điều
kiện để ta thu thập công đức.
Tịch Thiên giả thiết một nhân vật đối địch
— người này bác bỏ những nguyên do của việc tu luyện nhẫn nhục và
khoan dung. Nhân vật này là hiện thân của phiền não trong thâm tâm. Hắn
quả quyết: »Luận điểm của ngươi không đúng. Kẻ thù không có ý giúp
ta; và vì vậy ta cũng chẳng có lí do gì để quí mến hắn.« Tịch Thiên
trả lời: »Không phải một cái gì đó tất nhiên phải có ý định giúp
đỡ để trở thành một sự giúp đỡ. Ví dụ như trường hợp chúng ta vững
tin vào Diệt đế và Đạo đế, và có nguyện vọng tinh thâm để đạt
được điều này nhưng cả hai, Diệt cũng như Đạo đế chẳng hề có ý
định giúp đỡ chúng ta. Mặc dù vậy, chúng ta vẫn quí trọng bởi vì
chúng thật sự giúp đỡ chúng ta.«
Sau khi có vẻ thừa nhận luận điểm vừa nêu ra, hiện
thân của phiền não lại tiếp tục đưa ra một phản đối: »Kẻ thù có
ý định hại ta, trong khi Diệt và Đạo đế thì thật sự không có ý định
giúp đỡ, nhưng cũng không có ý định tổn hại. Vì thế, ta không thể
nào tôn trọng kẻ thù.« Tịch Thiên đối đầu hắn: »Bởi vì họ
có ý định tổn hại nên được gọi là ›Kẻ tổn hại‹ và ›Kẻ
thù.‹ Nếu họ không có ý định tổn thương thì chẳng được gọi như
thế. Trường hợp họ là y sĩ thì người ta không trở nên phẫn uất và
cũng không có cơ hội để tu luyện nhẫn nhục. Chúng ta cần kẻ thù để
tu luyện nhẫn nhục, chúng ta không cần đến thiện hữu trong trường hợp
này. Vì vậy mà chúng ta cần một kẻ thù, và để trở thành một kẻ
thù thì một người nào đó phải có ý định tổn hại. Vì lí do này mà
chúng ta không nên phản ứng một cách giận dữ; ngược lại, chúng ta nên
tôn trọng hắn.« Khi bị một người nào đó đánh đập, chúng ta lập tức
căm phẫn người ấy ngay, nhưng Tịch Thiên lại đưa ra những cách hiểu
nghĩa hoàn toàn khác: »Nếu xem xét kĩ những gì trực tiếp làm chúng ta đau thì đó không
phải là cá nhân, mà là vũ khí, cây gậy, cánh tay hoặc bất cứ những
gì. Nếu tiếp tục tự hỏi là những gì gián
tiếp làm chúng ta đau, thì nguyên nhân chính cũng chẳng phải là
cá nhân thù địch. Chịu trách nhiệm cho hành động tổn thương này chính
là phiền não trong tâm thức của cá nhân. Nếu đã nổi giận thì chúng ta
nên hướng cơn giận này về vũ khí, hoặc về những phiền não thúc đẩy
trong thâm tâm kẻ thù, nhưng không được hướng cơn giận về con người
của kẻ thù.« Đây là những lời khuyên đích đáng. Đau đớn được gây
ra bởi vũ khí, nhưng chúng ta không giận nó một cách vô lí. Mặc dù
chính trường hợp này cũng thỉnh thoảng xảy ra khi chúng ta vô ý chạm
vào vật nào đó. Tôi còn nhớ đến một thời đoạn niên thiếu. Trong
lúc sửa xe với một người bạn thì người này sơ ý va đầu vào cạnh
xe. Anh ta hét lớn: »Hãy đợi xem!« và phát cáu đến nỗi cố ý đập đầu
thêm hai lần vào cạnh xe.
Trừ những trường hợp ngoại lệ này thì chúng ta thường
không giận vũ khí mà chỉ đặc biệt trút nỗi giận vào cá nhân. Nếu
không sân hận thì người này đã không đánh đập chúng ta. Như vậy thì
sân hận là nguyên nhân tạo hành động của ông ta. Nếu chúng ta suy nghĩ
thật chính chắn về nguyên nhân đích thật thì sẽ thấy là sân hận mới
đúng là kẻ gây loạn. Vậy là không nên giận người mà nên giận phiền
não trong tâm của người ấy.
Qui về kẻ đang sân hận thì Tịch Thiên còn
khuyên nên nghiên cứu kĩ xem trạng thái sân hận này có thuộc về bản
tính của người ấy hay chỉ là một hiện tượng tạm thời. Nếu nó thuộc
về bản tính của con người thì phát tâm giận nó chẳng có ý nghĩa gì;
vì chúng ta cũng không giận ngọn lửa khi bị phỏng tay — bởi vì biết
cháy bỏng là bản tính đích thật của ngọn lửa. Nếu sân hận là một
cái gì đó tạm thời, ít xuất hiện thì nó tương tự như đám mây che
khuất mặt trời: Nếu bầu trời có mây và vì vậy mặt trời không chiếu
được thì chúng ta cũng không giận mặt trời, mà tự hiểu là vấn đề
nằm ở đám mây che. Cũng tương tự như thế, chúng ta không nên giận người
mà hãy giận những phiền não trong thâm tâm họ.
Ngoài ra, chúng ta có thể tự nghĩ là thân thể của
chính mình và vũ khí đều có bản chất khổ, và đau khổ sẽ xuất hiện
nếu cả hai tương ngộ. Như vậy thì nửa phần lỗi lầm đã nằm ở
phía ta. Theo đó thì ta phải sân hận chính mình tương tự như sân hận người.
Chúng ta có thể tìm thấy nhiều lời khuyên rất ý nghĩa,
bổ ích cho việc phát triển kỉ luật và tự nhận thức trong tác phẩm của
Tịch Thiên. Tôi thực hiện những lời dạy trong đây và thấy chúng rất
có ích, giúp đỡ rất nhiều.
Qua cách suy nghĩ như trên, chúng ta có thể phát huy mạnh
mẽ tâm hồn vị lợi. Không tất nhiên phải xem chúng sinh như người mẹ
của mình. Trong những phương pháp tư lự mà chúng ta vừa luận bàn xong
thì lí do chính của tâm lợi tha rất đơn giản: Người khác cầu mong hạnh
phúc. Vì lí do này hoàn toàn đủ nên tâm vị tha cũng có thể được phát
triển trọn vẹn trong trường hợp hành giả không chú trọng đến việc
xem tất cả chúng hữu tình là mẹ của mình. Bởi vì ngay cả trong trường
hợp xem chúng sinh như là mẹ, chúng ta chỉ yêu thương bởi vì chúng là mẹ
của chính mình, và tình thương này
còn bao hàm tâm tư tự đề cao của chúng ta. Nếu tình thương được phát
triển chỉ trên luận điểm là người khác mong muốn hạnh phúc, thoát
lìa khổ não thì luận điểm này không còn mối quan hệ nào với cảm
giác tự đề cao. Đặc biệt là khi hành giả có khả năng tạo một tư thái
tôn trọng kẻ thù mạnh mẽ — trong trường hợp này thì việc phát tâm
thương xót chúng sinh không còn gì là khó bởi vì việc khó nhất đã được thực hiện, tức là kính trọng, thương mến kẻ thù.
Bồ Tát hạnh
Nếu đã tu luyện đến một mức độ nào đó với
nguyện vọng đạt giác ngộ vị lợi và đã đạt kinh nghiệm nhất định
với tư thái này, hành giả thệ nguyện không bao giờ buông bỏ nó. Qua lời
thệ nguyện này mà tâm bồ đề nguyện vọng càng trở nên kiên cố.
Sau đó hành giả trau dồi những yếu tố tương trợ
để nguyện vọng này không thối lùi — trong kiếp này cũng như những kiếp
sau. Tiếp đó hành giả cầu nguyện thực hiện các đức hạnh của một vị
Bồ Tát. Các đức hạnh này là: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến,
thiền định và trí huệ. Có nhiều cách giải thích về Sáu hạnh ba-la-mật-đa
này, ví dụ như giải thích về bản tính, số lượng, thứ tự chính xác,
cách phân biệt chúng thành những loại thô thiển và vi tế và tương tự.
Tôi không muốn đi sâu vào chi tiết nơi đây. Tất cả những hành động của
một vị Bồ Tát đều được dung hàm trong sáu hạnh ba-la-mật; tất cả
sáu hạnh này lại nằm trong ba loại giới luật của một Bồ Tát: Tránh
ác nghiệp, tích lũy thiện ngiệp và cứu độ chúng sinh. Giới luật của
Bồ Tát bắt nguồn từ việc khước từ tư tưởng lợi kỉ. Chúng ta có
thể nói rằng, từ bi là căn cơ của tất cả giáo lí của Đức Phật:
Trong Thanh văn và Độc giác thừa, tư tưởng bất hại được thành
lập trên cơ sở của từ bi; và từ bi cũng là động lực thúc đẩy Bồ
Tát chủ động cứu độ chúng sinh, không chỉ chủ trương tư tưởng bất
hại. Nếu nhìn như vậy thì toàn bộ Phật giáo có thể được tóm gọn
trong hai câu: »Nếu có thể thì bạn hãy giúp người. Còn không thể cứu
giúp thì ít nhất là không được tổn hại họ.« Tinh hoa của các cỗ xe
Phật giáo đã được trình bày một các ngắn gọn trong lời khuyên này.
Trí huệ trong Duy thức tông
Vì không còn nhiều thời gian nên tôi không luận giải
từng chi tiết các hạnh ba-la-mật-đa bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh
tiến và thiền định mà chỉ trình bày hạnh trí huệ. Chủ đề ở đây
là quan điểm triết học. Cơ bản là có ba loại trí huệ: (1) Trí huệ đầu
tiên là trí huệ nhận thức các hiện tượng tập tục, được phân thành
Ngũ minh:[2] Y phương minh,[3]
Công xảo minh,[4] Nhân minh,[5] Thanh minh[6] và Nội
minh[7] — khoa nghiên cứu tâm
thức. (2) Trí huệ thứ hai là loại nhận thức được cách tồn tại thật
sự của các hiện tượng. (3) Loại thứ ba là trí huệ nhận biết phương
tiện thực hiện hạnh phúc cho chúng sinh. Tôi muốn thuyết trình loại thứ
hai, trí huệ nhận thức cách tồn tại tuyệt đối của các hiện tượng;
mặc dù chúng ta đã luận bàn về chủ đề này đến một mức độ nhất
định.
Các trường phái quan trọng nhất trong bốn trường phái
triết lí Phật giáo là Duy thức và Trung quán; vì cả hai đều đại
diện quan điểm nhân vô ngã và pháp vô ngã. Duy thức tông — cũng
được gọi là Du-già hành tông[iii] —
có quan niệm pháp luân thứ ba của Phật pháp là pháp luân cao cấp nhất.
Kinh Giải thâm mật, một bộ kinh
thuộc thời pháp thứ ba cho rằng, hai pháp luân đầu nên được xem là những
lời trần thuật tạm thời và vì vậy phải được diễn giảng. Đặc biệt
là kinh này nói rằng, người nào hiểu theo nghĩa từng chữ những lời trần
thuật của pháp luân thứ hai sẽ lạc vào cực biên hư vô. Những lời trần
thuật trong các bộ kinh thuộc pháp luân thứ ba được nhắc đến ví như
sau: »Tất cả các hiện tượng đều không có thật thể; tất cả các hiện
tượng bất sinh bất diệt; an tịnh từ xưa nay; bản tính của chúng siêu
việt mọi khổ đau.« Và vì giáo lí này không được hiểu suông qua văn tự
nên người ta phải hiểu ý nghĩa của pháp luân thứ hai này với sự tương
trợ của pháp luân thứ ba.
Như vậy thì ý nghĩa của pháp luân thứ hai — các hiện
tượng đều không có tự tính, không có thật thể — là thế nào theo
cách hiểu của Duy thức tông? Trong phẩm Thắng
Nghĩa Sinh[8] vấn, kinh Giải thâm mật nói rằng, giáo lí của
pháp luân thứ hai, các hiện tượng đều không có tự tính được dạy
qui về những khía cạnh đặc thù của »Tam tướng«[9] [và không được hiểu như sự phủ định một tự tính
của các hiện tượng một cách chung]. Ba tướng này trình bày ba dạng tồn
tại của các hiện tượng: Biến kế sở chấp tướng, Y tha khởi tướng
và Viên thành thật tướng. Biến kế sở chấp
tướng không có thật thể trong ý nghĩa không tồn tại trên cơ sở
tự tướng; bởi vì chúng chỉ được hình thành bởi vọng tưởng, biến
kế. Tuy nhiên, cách hiểu của Duy thức tông và hệ phái Trung quán-Cụ
duyên về biểu đạt »Chỉ được hình thành bởi biến kế« khác
nhau rất xa. Thật ra thì những đại biểu của Duy thức cho rằng, Biến kế
sở chấp tướng không tồn tại trên cơ sở tự tướng; nhưng nếu lấy cách
hiểu »tồn tại trên cơ sở tự tướng« của phái Cụ duyên làm mẫu mực
thì trong tâm thức của các đại biểu Duy thức thậm chí còn có kiến giải
sai lầm qui về Biến kế sở chấp tướng, còn ôm ấp quan niệm là một sự
vật nào đó tồn tại trên cơ sở tự tướng.
Y tha khởi tướng
là những hiện tượng hữu vi, được kết cấu bởi nhân duyên. Chúng
không có một thật thể theo ý nghĩa chúng không tự xuất khởi một cách
không tùy thuộc mà bị ảnh hưởng bởi nhân duyên, những thật thể
khác.
Viên thành thật tướng
là Tính (tướng) không của tất cả những hiện tượng. Chúng là đối
tượng thiền định cao cấp nhất trên con đường thanh tịnh. Chúng không
có tự tính trong ý nghĩa tuyệt đối — vì chúng là sự thật tuyệt đối
—, và chúng vô ngã, bởi vì chúng siêu việt một tự ngã — một tự
ngã bị phủ định trong lúc trực chứng vô ngã. Như vậy thì Viên thành
thật tướng là cách tồn tại tuyệt đối của hiện tượng — Tính
không của chúng —, và Y tha khởi tướng là cơ sở của Tính không
này. Viên thành thật tướng là Tính không, siêu việt mọi Biến kế sở
chấp tướng của một Y tha khởi tướng — nghĩa là sự trống rỗng,
không có một tự ngã của Y tha khởi tướng.
Trong trường hợp nói Y tha khởi tướng trống rỗng,
siêu việt Biến kế sở chấp tướng, người ta có thể tự hỏi là Biến
kế sở chấp tướng là gì. Đây là một chủ đề rất tinh thâm, cần
được giảng giải thật kĩ lưỡng. Để trình bày tóm tắt qua một ví dụ:
Biến kế sở chấp tướng của một sắc tướng là cách tồn tại được
gán vào sắc tướng này một cách sai lầm [mặc dù nó không có] — cho rằng
trên cơ sở tự tướng, sắc tướng này là đối tượng của tư duy khái
niệm.[iv] Một cách tồn tại như thế
hoàn toàn không có; một sắc tướng không tồn tại như thế.
Trong luận Nhiếp đại thừa,[v] Vô Trước phản bác sự kiện hiện
tượng có thể là đối tượng của một tâm thức khái niệm hoặc đối
tượng của danh xưng trên cơ sở tự tướng của chúng. Các luận điểm
được đưa ra để phản bác cụ thể như sau:
1. Một
tâm thức nhận biết danh xưng của một đối tượng không tồn tại trước
khi học hiểu danh xưng này.
2. Thường
có nhiều danh xưng dành cho một đối tượng.
3. Một
danh xưng không chỉ giới hạn ở một đối tượng [ví như trường hợp
nhiều người mang cùng một tên].
Ngoài ra, các điểm mâu thuẫn sau đây sẽ xuất hiện
[trong trường hợp tin vào việc một hiện tượng là đối tượng của tâm
thức khái niệm hoặc đối tượng của danh xưng trên cơ sở tự tướng của
nó]:
1. Trong
trường hợp một vật với dạng bầu, có khả năng chứa chất lỏng — nếu
nó là đối tượng của danh xưng qui ước »lọ« trên cơ sở tự tướng,
thì cái được gọi là »lọ« phải có trong bản chất của vật dạng bầu.
2. Một
đối tượng mang nhiều danh xưng phải là nhiều thật thể khác nhau một
cách phi lí. [Mỗi danh xưng phải có một thật thể với bản tính là đối
tượng của danh xưng này.]
3. Bản
tính của nhiều đối tượng có chung một danh xưng — ví như trường hợp
nhiều người mang cùng tên — sẽ phải hòa lẫn vào nhau. [Bởi vì chúng
đã phải là đối tượng của danh xưng trên cơ sở tự tướng của chúng.]
Như vậy thì đã chứng minh được là các hiện tượng không là đối tượng
của một tâm thức khái niệm [hoặc đối tượng của danh xưng] trên cơ sở
tự tướng của chúng.
Nếu như một sắc tướng là đối tượng của một tâm
thức khái niệm hoặc đối tượng của danh xưng trên cơ sở tự tướng của
nó thì tri giác »đây là một sắc tướng« phải được xuất khởi độc
duy qua quá trình phát hiện nó — trước khi ta học danh xưng này. Nhưng không
phải như vậy; khi nào chưa học danh xưng của một đối tượng thì chúng
ta vẫn chưa biết được nó tên gì. Và một đối tượng mang nhiều danh
xưng phải là nhiều đối tượng khác nhau một cách phi lí; và khi nhiều
đối tượng khác nhau cùng mang một danh
xưng, thì chúng phải là một đối tượng duy nhất một cách phi lí. Với
những luận điểm này người ta có thể chứng minh được là sắc tướng
cũng như những hiện tượng khác không tồn tại như là những đối tượng
của một tâm thức khái niệm trên cơ sở tự tướng của chúng.
Trong trường hợp tri giác của chúng ta — ví như một
nhãn thức — nhận thức được sắc xanh, sắc xanh này trình hiện không
những như là đối tượng của một tâm thức khái niệm trên cơ sở tự
tướng của nó mà cũng trình hiện như là một sự kiện, một hiện thật
nằm ngoài tâm thức đang quán xét và rọi hình thái của nó vào chính tâm
thức đang quán xét này. Nhưng chỉ có Duy thức tông giảng nghĩa là
qua sự khởi động của những tiềm năng được tích lũy trong Tạng thức
từ vô thủy mà một sắc xanh — theo ví dụ trên — trình hiện như là một
đối tượng bên ngoài, mặc dù nó thật sự không phải như vậy. Hành giả
nhận thức được Tính không khi đã thông hiểu qua phân tích trên cở
sở luận lí là các hiện tượng không phải là những thật thể biệt lập
với tâm thức nhận diện chúng — mặc dù chúng trình hiện như vậy —,
mà có chung một tự tính như tâm thức. Duy thức tông trình bày trong mối
quan hệ này một quan điểm Bất nhị mà trong đó, Bất nhị là Tính
không, một Tính không xuất phát từ sự không khác biệt giữa tự tính của
tâm thức nhận thức và tự tính của đối tượng được nhận thức. Đồng
thời, Bất nhị cũng được xem là Tính không của đối tượng, sự trống
rỗng không tồn tại như là những đối tượng của tâm thức khái niệm
[hoặc đối tượng của danh xưng] trên cơ sở tự tướng của chúng.
Khi nhận thức được các đối tượng không tồn tại
như những thật thể nằm ngoài tâm thức, chúng không thể nào tiếp tục
là cơ sở kiên cố của tham, sân và những nghiệp bất thiện tương tự.
Như vậy thì quan điểm của Duy thức tông rất có ích và quả thật
là nhiều vị Cao tăng Ấn Độ đã đạt thành tựu cao với giáo lí này.
Các Du-già tăng và hành giả của Man-tra thừa ban đầu cũng sử dụng hệ
thống này. Cũng có thể là hệ thống triết lí này hiện tại thích hợp
cho một số người nhất định. Như vậy thì thực hiện quan điểm của
Duy thức tông là đúng nếu nó thích hợp và bổ ích cho căn cơ của hành
giả — mặc dù nhìn theo quan điểm của hệ phái Cụ duyên, nó còn những
điểm bị biện bác.
Chúng ta sẽ tiếp tục luận bàn chiều nay.
Ghi chú
[1] Hán dịch là »y luyến«, »cảm tình«, dịch giả người Đức
dùng chữ »Anhänglichkeit.«
[2] 五明; pañcavidyā,
skrt.
[3]
醫方明; cikitsāvidyā, skrt.; là y học.
[4]
工巧明; śilavidyā, skrt.; nghiên cứu
công nghệ, nghệ thuật, kĩ thuật, khoa học.
[5]
因明; hetuvidyā, skrt.; cách gọi luận
lí học theo đạo Phật.
[6]
聲明; śabdavidyā, skrt.; khoa nghiên cứu
ngôn ngữ, văn phạm, có thể hiểu là ngôn ngữ học.
[7]
内明; adhyātmavidyā, skrt.; là nghiên
cứu tôn giáo mình, tìm hiểu ý nghĩa của kinh sách thuộc nội điển.
»Khoa nghiên cứu tâm thức« là cách giải nghĩa thoát ý của Đạt-lại Lạt-ma.
[8] paramārthasamudgata, skrt.
[9] cách
sử dụng thuật ngữ trong hai bộ kinh cơ bản của Duy thức tông là Nhập lăng-già (入楞伽) và Giải thâm mật (解深密) có khác nhau đôi
chút. Mặc dù một »tự tướng« (自相; svalakṣaṇa)
và một »tự tính« (自性; svabhāva)
có khác nhau theo ý nghĩa thông thường nhưng ở đây, hai thuật ngữ trên
được hiểu với ý nghĩa tương tự. Kinh Giải
thâm mật gọi là tướng, tự tướng, kinh Nhập Lăng-già gọi là tính, tự tính.
[i] glang ri thang pa, 1054-1123.
[iii]
rnal 'byor spyod pa pa, yogācāra, 瑜 伽 行 宗.
[iv] rang 'dzin rtogs pa'i zhen gzhir rang gi mtshan nyid kyis grub pa.
[v] P5549, Bd. 112,224.4.1.
Lời dịch giả | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10
| Nhập
trung đạo cương yếu