- Đạt-lại
Lạt-ma tại Harvard
Chương 8. Lợi tha
Vấn đáp
● Hỏi: Ngài đã nói là theo tông Trung quán, tất
cả những loại tâm thức đều bị lừa đảo ngoại trừ tâm thức trí huệ
trực nhận Tính không. Ngài có thể diễn giảng điểm này cho chúng tôi?
●
Đáp: Lí do vì sao tất cả những
tâm thức — ngoại trừ một tâm thức trí huệ siêu việt mọi trình hiện
nhị nguyên — tất nhiên bị lừa đảo là như sau: Các hiện tượng —
như vật chất và tương tự — trình hiện trước các tâm thức bình thường
với vẻ như tồn tại trên cơ sở tự tính, mặc dù chúng đã được chứng
minh là không tồn tại trên cơ sở tự tính. Tâm thức trí huệ nhận thức
Tính không là một tâm thức đã tầm tra kĩ lưỡng xem những hiện tượng
này có thật sự tồn tại bởi tự tính, nghĩa là tồn tại trên cơ sở tự
tính hay không. Cuối cùng thì nó chẳng tìm thấy cách tồn tại như trên;
nó chỉ thấy một Tính không khuếch nhiên trình hiện, là sự phủ định
của một đối tượng đã được phủ định bằng Tính không — có nghĩa
là sự vắng mặt của một cách tồn tại trên cơ sở tự tính. Ngoại trừ
thành phần trí huệ của một vị Phật, những thành phần có thể nhận
thức được những khía cạnh đa dạng của các hiện tượng, mỗi tâm thức
nhận thức một hiện tượng tương đối đều bị lừa bởi cái vẻ
trình hiện sai lạc của nó. Tâm thức bị lừa bởi cái vẻ trình hiện như là tồn tại bởi tự tính
của đối tượng. Người ta nói đến một tâm thức bị lừa đảo bởi vì
cách trình hiện của đối tượng trước tâm thức có quan hệ với sự
sai lạc này.
●
Hỏi: Nếu tìm hiểu các học
thuyết được trình bày trong Phật giáo trên cơ sở luận lí thì có
những chứng cứ nào xác nhận những tầng cấp tâm thức được trình
bày, những tầng cấp mà người ta phải trải qua trong lúc chết hoặc tái
sinh.
●
Đáp: Những nhận thức này phần
lớn đều bắt nguồn từ kinh nghiệm bản thân. Trong trường hợp muốn trình
bày những tầng cấp tâm thức vi tế mà không chú trọng đến kinh nghiệm
thì người ta sẽ chạm trán nhiều sự việc, những sự việc nhìn tổng quát không phải là những hiện
tượng rất bí ẩn, nhưng lại rất bí ẩn, rất khó hiểu đối với một người nhất định nào đó.
Đối với một người thiếu những kinh nghiệm này thì chúng là những hiện
tượng rất bí ẩn; chúng phải được chứng minh qua suy luận có chứng cứ.
Cách chứng minh này bao gồm sự nghiên cứu những lời trần thuật trong
kinh sách và được gọi là »Tỉ lượng trên cơ sở những gì đáng tin cậy«.
Chúng ta đã đề cập đến chủ đề này. Nhưng cũng có người nhớ lại
quá trình chết hoặc tái sinh; đối với họ thì những tầng cấp tâm thức
không phải là những gì rất bí ẩn mà là những hiện tượng hiển nhiên.
●
Hỏi: Ngài đã nói về loại
Thiên tử ma, những loại ma luôn luôn gây chướng ngại cho những hành giả
tu tập khắc phục vô minh. Trong trường hợp một hành giả của Đại thừa
Phật giáo biết mình mang những loại ma này trong thâm tâm, Ngài khuyên
hành giả này làm gì để thoát khỏi chúng?
●
Đáp: Các Thiên tử ma này hệ
thuộc vào sáu loại thiên trong dục giới, đặc biệt là loại »lấy sự
biến hóa vật khác làm niềm an vui« — Tha hóa tự tại thiên. Ngay chúng
ta cũng đã xuất sinh trong dạng tồn tại này trong vòng sinh tử. Chúng ta
đã có lúc hành động, xử sự như loại ma này, mỗi người chúng ta!
Trong trường hợp phải dùng phương tiện đối trị những loại ma này khi
bị chúng quấy nhiễu, hệ thống man-tra đưa ra phương pháp tạo một phạm
vi bảo hộ bằng thiền định; nhưng phương pháp tốt nhất là phát triển
lòng từ bi. Trong đêm trước khi đạt chính giác, Phật Thích-ca
Mâu-ni đã chinh phục tất cả những loại ma — một trong Mười hai hành
động cao thượng — và Ngài đã thành tựu việc này bằng cách thiền
quán với lòng từ bi.
Sau khi tỉnh thức khỏi một giấc mộng
không tốt hoặc một ác mộng thì ngay cả việc tụng niệm chân ngôn hoặc
thiền quán phạm vi bảo hộ cũng không có kết quả, nhưng, nếu hành giả
phát triển lòng từ thì nó sẽ làm ổn thỏa ngay. Đây là phương pháp tốt
nhất.
●
Hỏi: Làm thế nào để tu học
Phật pháp và thực hành hằng ngày nhưng lại không bị vướng mắc vào những
việc này?
●
Đáp: Trường hợp có thể xảy
ra là ngay cả những tâm thức thiện hảo cũng có thể dung hàm kiến giải
chấp vào tự ngã. Vì vậy nên một vài kinh sách bảo rằng, ngay cả kiến
giải sai lầm — nhìn nhận các nhóm thân tâm là một cái »ta« và »của
ta« tồn tại trên cơ sở tự tính — cũng có thể là một sự hỗ trợ
trên đường tu đạt Phật quả. Nhưng trường hợp này chỉ có giá trị
trong lúc thực hành ban đầu. Ví dụ như lúc bắt đầu phát triển lòng bi
thì tấm lòng này có quan hệ với kiến giải chấp vào tồn tại trên cơ
sở tự tính; nhưng nếu vì lo ngại về việc này mà không tiếp tục phát
triển lòng bi thì lại có lỗi; bởi vì đương thời không có cách nào
khác ngoài việc tiếp tục thực hành phát triển — cho dù nó không hoàn hảo
thế nào đi nữa. Người ta không thể khắc phục kiến giải chấp vào tồn
tại bởi tự tính và tham ái nếu thâu hồi tâm thức không cho tiếp xúc với
đối tượng và ở trong trạng thái bất động như có thể. Ngược lại,
việc tự nhận thức được điểm đối nghịch của tồn tại trên cơ sở
tự tính là Tính không được nhấn mạnh. Với nhận thức này, người
ta có thể giảm dần năng lực của kiến giải chấp vào tồn tại trên cơ
sở tự tính; chỉ thâu tóm tâm thức lại chung qui cũng chẳng có lợi ích
gì. Nếu phát hiện được một tâm trạng bám chặt vào thực hành một
cách tham ái thì phải khắc phục nó với sự hỗ trợ của một cách thực
hành khác. Không được bỏ dở dang việc tu tập chỉ vì xác định được
một tâm trạng tham ái nó. Nếu cảm thấy tham quyến vật chất thì hành
động hay nhất là xa lìa, không bận bịu vướng vít vào chúng. Chúng ta
nên hài lòng và biết đủ trong khía cạnh tài sản vật chất, tức là
nên từ khước lòng tham muốn. Nhưng không ai bảo là phải biết đủ trong
trường hợp tu tập đạo pháp. Đây là hai quan điểm hoàn toàn khác nhau:
Trong trường hợp đầu thì đối tượng là một đối tượng của tham
ái, nên được buông xả; trong trường hợp thứ hai thì đối tượng là một
cái gì đó cần được học hỏi, thâu đắc làm sở hữu. Người ta nên
phân biệt theo khía cạnh này.
●
Hỏi: Việc quán xét thân thể
như là một vật gì đó có bản chất khổ có cách tuyệt việc bảo vệ,
chăm sĩc sức khỏe hay không — và nó có cách tuyệt một tâm trạng vui mừng
vì có một thân thể kiện tráng tuyệt hảo hay không?
●
Đáp: Nếu được khuyên là
nên xem thân thể là một vật có bản chất khổ thì lời khuyên này không
có nghĩa là phải bỏ bê, xao lãng thân thể, như Thánh Thiên trình bày
trong (Bồ Tát du-già hành) Tứ bách luận:[i]
Mặc dù thân thể được xem như một kẻ thù nhưng
vẫn nên bảo trọng nó.
Với cơ sở thân thể này mà những sự
việc lớn có thể được thực hiện. Tịch Thiên nói trong Nhập bồ-đề hành luận[ii] như sau:
Hãy xem thân thể con người như một chiếc bè để
thoát ra khỏi dòng khổ não.
Nên xem thân thể là một cơ duyên thuận lợi để thực
hiện những hành động lợi tha và hãy bảo trì nó một cách không tham chấp.
●
Hỏi: Khi
nhận thức Tính không đã được thực hiện thì những ý niệm bất
thiện như tham và sân chấm dứt — nhưng những ý niệm thiện lành như từ
bi thì lại không, như vậy là sao?
● Đáp: Sự việc này có liên hệ đến những
gì được diễn giảng vài giờ trước đây: Về câu hỏi được đề ra là
một tâm thức, một tư tưởng có cơ sở chính xác hay không. Mặc dù trong
lúc mang ý niệm từ bi thì một sự trộn lẫn với một phiền não có thể
xảy ra, nhưng cơ sở chính của từ bi lại là đạo đức. Nếu trở nên
sân hận thì người ta thường có những lời biện hộ như: »Người này
hại tôi; tôi phải trả thù hắn!« Nhưng khi xem xét vấn đề kĩ hơn thì
người ta sẽ thấy là những lời giải thích biện hộ trên không có cơ sở
nào, và với một tâm trạng sân hận, người ta chỉ tạo cho chính mình
nhiều vấn đề nan giải. Nhìn lâu dài thì hay hơn nhiều nếu không nổi
giận, phát cáu.
Trong hệ thống man-tra có một phương pháp sử dụng
tâm trạng phẫn hận trên con đường tu tập, nhưng phẫn hận ở đây
không có liên hệ gì với phẫn hận thông thường. Động lực cơ bản là
lòng từ bi mạnh mẽ, mặc dù động lực thúc đẩy trong thời điểm thực
hiện lại là phẫn nộ. Nhưng bây giờ thì đủ rồi.
Phát triển phương pháp
tu Quán
Chúng ta vừa luận bàn thế nào là Chỉ và nó được
phát triển ra sao. Giá trị của việc phát triển Chỉ nằm ở đâu? Nó có
phải là dấu hiệu thành đạt đặc trưng của một trong ba cỗ xe Thanh
văn, Độc giác hoặc Bồ Tát? Như đã nói, cách tu Chỉ có trong phạm
vi Phật giáo cũng như bên ngoài; vì nhìn theo khía cạnh bản chất thì nó
vẫn chưa là một dấu hiệu của một con đường tu tập đặc thù nào. Nhưng,
mặc dù Chỉ không thể được xem là một dạng tập trung siêu việt lắm,
nó vẫn thực hiện một công năng quan trọng bởi vì tầng cấp tập trung
này là một cơ sở rất có ích cho việc phát triển và thành đạt những
mục đích cao thượng.
Con đường nào nên được phát triển song song với việc
phát huy Chỉ? Có hai đường mà hành giả có thể tiến bước trên cơ sở
của Chỉ — con đường thế gian và con đường xuất thế gian.
Quán thế gian
Phương pháp Quán thế gian được thực hiện trong cũng
như ngoài phạm vi của Phật giáo. Nó bao gồm sự tập trung thiền định của
một con đường mà trên đó, hành giả xem cấp bậc tồn tại này là rất
thô thiển, một tầng cấp tồn tại khác là tịch tĩnh hơn. Để hiểu
được việc này thì chúng ta phải biết rõ cách trình bày của tam giới với
chín tầng cấp hệ thuộc. (Xem bảng tóm tắt sau.)
Giới |
Tầng cấp |
(III) Vô sắc giới |
Hữu cứu kính (Cấp thứ chín)
Vô sở
hữu (Cấp thứ tám)
Thức
vô biên (Cấp thứ bảy)
Không
vô biên (Cấp thứ sáu) |
(II) Sắc giới |
Định tứ thiền (Cấp thứ năm)
Định
tam thiền (Cấp thứ tư)
Định
nhị thiền (Cấp thứ ba)
Định
sơ thiền (Cấp thứ hai) |
(I)Dục giới |
Cõi dục (Cấp thứ nhất)
|
Để đạt Định sơ thiền, cấp thứ hai
của chín tầng cấp, hành giả quán cõi dục này là thô, không an tĩnh và
quán cấp thứ hai — Định sơ thiền — là an tĩnh, tinh tế hơn. Định
sơ thiền được thành đạt qua việc thực hiện bảy tác ý,[iii] bảy ý niệm quán xét. Với việc thực hiện
Chỉ thì tác ý thứ nhất, »Tác ý vô khiếm«,[iv] cũng đã được thực hiện. Cùng với việc thực hiện
tác ý này, hành giả đạt một cảm giác trung tính. Để thật sự đạt
được Định sơ thiền, hành giả còn phải thực hiện sáu tác ý còn lại:
»Tác ý nhận thức được những các biệt tướng«,[v] »Tác ý thẩm định«,[vi]
»Tác ý hoàn toàn li biệt«,[vii] »Tác
ý sở nhiếp và hoan hỉ«,[viii] »Tác
ý tầm tra, phân tích«,[ix] »Tác ý
thành tựu gia hạnh vị«,[x] »Tác ý
thành tựu quả vị cứu kính của gia hạnh vị«.[xi] Sau đó hành giả nhập Định sơ thiền.
Hành giả thực hiện thiền định tập trung cho đến
khi đạt Chỉ. Thiền định phân tích bắt đầu với Tác ý nhận thức
các tướng riêng biệt. Với tác ý này, hành giả thực hiện bước đầu
tiên để đạt Quán. Các biệt tướng được nhận thức ở đây một mặt
là những điểm thuận lợi, an tĩnh của Định sơ thiền và mặt khác các
khuyết điểm của cõi dục và tính chất thô thiển của nó. Cứ suy nghĩ
đến những öu và khuyết điểm như vậy thì hành giả dần dần đạt khả
năng khắc phục được những dạng phiền não thô sơ hiển hiện trong dục
giới. Các phiền não này được phân thành chín cấp.[xii] Nếu khắc phục được chín cấp phiền não này bằng
ba tác ý thì hành giả đạt Định sơ thiền. Ba tác ý bao gồm: Tác ý
hoàn toàn li biệt, Tác ý sở nhiếp và hoan hỉ và Tác ý thành tựu gia hạnh
vị. Và với cách thực hiện tương tự như vậy, hành giả đạt được
theo thứ tự Định nhị thiền, Định tam thiền, Định tứ thiền, Không
vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, Hữu cứu kính. Trong vòng
sinh tử thì cõi tái sinh bất định và vì vậy, Phật giáo quan niệm là
chúng ta đã từng sống nhiều lần dưới những dạng tồn tại trùng hợp
với những cấp bậc thiền định. Tuy nhiên, dạng tồn tại này hiện thời
suy đồi thành một dạng thô của dục giới.
Quán xuất thế gian
Trên con đường xuất thế, hành giả quán xét trong trạng
thái Chỉ Tứ thánh đế qui về những gì đáng được chấp nhận và
những gì phải được xả bỏ hoặc — trên một cấp bậc vi tế hơn —
Tính không cách tuyệt tồn tại trên cơ sở tự tính để có thể đạt
trạng thái Quán xuất thế. Quán được thực hiện qua thiền định trên cơ
sở Chỉ đã đạt được. Bởi vì trong trạng thái Chỉ, hành giả quán
xét đối tượng thiền định — Tứ thánh đế hoặc Tính không — với
trí huệ phân biệt. Cơ bản vẫn là Chỉ, hành giả chỉ có chuyển từ
thiền tập trung sang thiền phân tích. Mặc dù trong quá trình đạt Chỉ, hành
giả đã diệt được các dạng của hôn trầm và trạo cử có ảnh hưởng
bất lợi đến thiền định tập trung nhưng bây giờ lại có hôn trầm trạo
cử với cường độ khác cản trở việc phát triển Quán. Các dạng hôn
trầm và trạo cử cản trở Quán không hoàn toàn giống với những dạng
đã xuất hiện trong lúc thực hiện Chỉ. Vì thế mà hành giả cần phải
khởi động Bốn tác ý[xiii] một lần
nữa.
Năng lực của thiền định phân tích dần dần được
gia tăng và nó có thể dẫn đến một trạng thái khinh an của thân thể cũng
như tâm thức. Khinh an này tương tự như khinh an mà chúng ta đã luận bàn
trong trường hợp tu Chỉ nhưng khác một điểm là lớn hơn. Sự xuất hiện
của cảm giác an lạc ví như khinh an thân tâm là dấu hiệu của sự thành
đạt một trạng thái Quán toàn mó. Bây giờ hành giả đã thực hiện Chỉ-Quán
song vận, một sự phối hợp tuyệt hảo Chỉ và Quán. Với nó, hành giả
nắm trong tay một khí cụ rất hiệu nghiệm để nghiên cứu các tầng cấp
Tính không để rồi qua đó diệt trừ các chướng ngại của tâm thức.
Và đây, tôi xin chấm dứt cách trình bày tập trung thiền
định qui về Tứ như ý túc.
Ngũ lực[1] và Ngũ căn[2] — Nhóm kế đến trong Ba mươi bảy thành
phần trợ đạo là năm lực: Tín, tinh tiến, niệm, định và huệ lực.
Trên hai cấp bậc đầu của Tư lương đạo — được gọi là »Nhiệt
lực«[xiv] và »Tuyệt đỉnh«[xv] —, những đặc tính này được gọi là
Năm lực. Nếu những đặc tính này đã được phát triển mạnh đến mức
độ không thể nào bị ảnh hưởng bởi những nhân tố đối nghịch thì
chúng trở thành Năm căn. Quá trình này xảy ra trên hai giai đoạn cuối của
Gia hạnh đạo, được gọi là »Nhẫn«[xvi]
và »Thế gian cứu kính pháp«.[xvii]
Năm căn này cụ thể là gì? Theo một cách trình bày
được tìm thấy ở Thanh văn thừa cũng như Đại thừa thì chúng có mối
quan hệ với những gì phải được thừa nhận và xả bỏ trong phạm vi Tứ
thánh đế. Theo đó thì Tín là niềm tin chắc vào những gì phải được gìn
giữ và buông xả trong phạm vi Tứ thánh đế. Tinh tiến là tâm trạng nhiệt
tình thực hiện việc xả bỏ hoặc gìn giữ này. Niệm là không quên những
gì phải được xả bỏ hoặc gìn giữ. Định là tâm trạng chuyên nhất
vào những gì phải được xả bỏ hoặc gìn giữ. Huệ là sự hiểu biết
phân tích những khía cạnh riêng biệt của những gì phải được xả bỏ
hoặc gìn giữ trong phạm vi Tứ thánh đế.
Theo cách trình bày Đại thừa của Từ Thị trong
luận Hiện quán trang nghiêm[xviii] thì Tín
hướng đến ba đối tượng của qui y — Phật, pháp và tăng; nhưng
theo cách trình bày đặc biệt này của Đại thừa, Tín có những đặc tính
siêu việt bởi vì việc qui y Phật, pháp, tăng được thi hành với một
tâm trạng hướng về tất cả những loài hữu tình. Vì vậy mà được nói
là những đối tượng được niềm tin này hướng đến luôn luôn có mặt.
Ngoài ra, trong lúc qui y, hành giả nhìn nhận Phật quả là mục đích
và Vô thượng chính đẳng chính giác phải được thực hiện. Vì những
đặc điểm này mà phương pháp qui y của Đại thừa vượt trội qui y của
Thanh văn và Độc giác thừa.
Tinh tiến là nhiệt
tâm thực hiện Sáu hạnh ba-la-mật-đa:[3]
Bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định và huệ ba-la-mật-đa.
Niệm là không quên tâm bồ-đề,[4] không quên việc cố gắng đạt giác
ngộ vì lợi ích của chúng sinh. Thiền định
siêu việt mọi khái niệm tư duy và Huệ là
sự nhận thức được Tính không, trống rỗng của sự vật và qua đó nhận
biết rằng chúng không thể được xem là thật sự tồn tại.
Còn có những điểm khác biệt với Thanh văn và Độc
giác thừa tương tự như trên trong trường hợp Bồ Tát thực hiện
Tứ niệm xứ; các vị phát huy Tứ niệm xứ không chỉ riêng cho chính
mình mà còn lưu tâm đến tất cả những loài hữu tình. Tuy vậy, ngoại
trừ những điểm khác biệt này và những sai biệt nhỏ trong khía cạnh đối
tượng thiền định thì Ba mươi bảy thành phần trợ đạo được thực
hiện như nhau trong cả ba cỗ xe, Thanh văn, Độc giác cũng như Bồ Tát.
Thất giác chi[5] — Nhóm tiếp theo là Bảy thành phần
đạt giác ngộ thuộc về Kiến đạo. Tôi không muốn trình bày chi tiết
mà chỉ tóm lược: Niệm,[6] trạch pháp,[7] tinh tiến, hỉ,[8] khinh an[9] và xả.[10]
Bát thánh đạo[11] — Với con đường tu tập thiền định
thì hành giả đã đạt đến Bát thánh đạo. »Con đường tám nhánh« này
bao gồm: Chính kiến,[12] chính tư duy,[13] chính ngữ,[14] chính nghiệp,[15]
chính mệnh,[16] chính tinh tiến,[17] chính niệm[18] và chính định.[19]Tôi
không muốn trình bày quá chi tiết.
Qua việc tu tập, thực hiện Ba mươi bảy thành phần
trợ đạo mà một Thanh văn hoặc Độc giác có thể đạt quả vị
Sát Tặc. Ngoại trừ cách trình bày Tính không trong các hệ thống triết
lí khác nhau thì cách thực hiện các bồ-đề phần này đều tương tự
như nhau trong cả ba cỗ xe.
Những nét đặc thù của
Bồ Tát thừa
Đại thừa là gì? Phương pháp tu tập trên con đường
Bồ Tát ra sao? Để luận bàn về các vấn đền này, chúng ta trước hết
hãy quán xét tâm bồ-đề, một tư thái coi trọng người hơn chính mình.
Con đường Đại thừa đòi hỏi một động lực bao quát của một vị Bồ
Tát: không chỉ tìm an lạc cho chính mình mà còn đảm nhận việc cứu độ
tất cả chúng sinh. Nếu đã phát triển tư thái này, hành giả bước vào
Đại thừa; khi nó chưa hiện diện thì không thể nào tự xem mình là hành
giả Đại thừa. Tâm tư này có hiệu quả thật lớn; nó chẳng những
giúp ích cho những người thực hành tôn giáo mà còn có ích cho những người
chỉ chuyên chú vào những sự việc của cuộc sống này. Nguyên nhân của
hạnh phúc là lợi tha — nguyện vọng thực hiện những việc có lợi cho
người.
Có cách trình bày bốn nhân, bốn duyên và bốn lực hỗ
trợ cho việc phát triển tâm bồ-đề; nhưng bây giờ tôi không muốn đi vào
chi tiết. Nhưng thay vào đó thì chúng ta sẽ luận bàn về việc phát triển
lòng lợi tha. Một phương pháp tu tập được Từ Thị và Vô Trước truyền
lại. Phương pháp này được dạy chung với »Bảy lời giáo huấn về
nhân quả«. Phương pháp thứ hai được truyền dạy qua Văn-thù Sư-lợi đến
Long Thụ và Tịch Thiên, được gọi là phương pháp »Giao hoán giữa
ta và người«.
Bản tính của tâm bồ-đề là gì? Từ Thị nói như
sau trong luận Hiện quán trang nghiêm:[xix]
Việc phát triển một tấm lòng vị lợi được trình
bày như một nguyện vọng đạt giác ngộ viên mãn vì hạnh phúc của
chúng sinh.
Như vậy thì tâm bồ-đề là một tâm thức hướng về
lợi tha mà muốn đạt giác ngộ. Nó bao gồm hai loại nguyện vọng:[20] Nguyện vọng đầu tiên — có thể xem như
nguyện vọng chính — là nguyện vọng cứu độ chúng sinh; nguyện vọng thứ
hai là cầu đắc giác ngộ cho chính mình bởi vì xem giác ngộ là phương
tiện để thực hiện việc cứu độ chúng sinh. Trong Hiện quán trang nghiêm luận sớ,[xx] Sư Tử Hiền[21] đưa ra một phản đối giả thiết bài xích cách định
nghĩa bồ-đề tâm trong hai dòng kệ của Từ Thị:[xxi]
Theo Từ Thị, hai loại dục — dục cầu hạnh phúc
của người khác và dục cầu giác ngộ cho chính mình — được xem là bản
tính của một tâm bồ-đề, như ta có thể tìm thấy ở chữ »Nguyện.«
[Bởi vì »nguyện« và »dục« là hai chữ đồng nghĩa.] Dục là một tâm
sở. Nhưng tâm bồ-đề lại là một tâm vương — tức là tâm thức
chính. Vì vậy mà không nên gọi tâm bồ-đề là »dục«.
Để giải đáp phản đối này, Sư Tử Hiền đưa ra lí
do vì sao Từ Thị lại gọi tâm bồ-đề là »Dục« hai phần: phần thứ
nhất là tên của tâm sở phục tòng tâm vương được gán vào tâm vương
— tâm thức chính. Trường hợp này là Dục cầu đắc giác ngộ bởi vì
Dục này là một tâm sở thuận tòng hỗ trợ tâm bồ-đề — một tâm thức
chính. Phần thứ hai là tên của kết quả được gọi theo tên của nguyên
nhân. Trường hợp này là Dục cầu đạt hạnh phúc cho người khác bởi
vì Dục là một nguyên nhân cơ bản để phát huy tâm bồ-đề.
Có bao nhiêu loại tâm bồ-đề khác nhau? Nhìn theo phương
diện bản tính thì có hai: Tâm bồ-đề nguyện vọng và tâm bồ-đề thực
hiện. Về sự khác biệt giữa hai loại trên thì có nhiều cách giải
thích sai biệt của các vị học giả Ấn cũng như Tạng; nhưng phần lớn
họ đều nói là tâm bồ-đề nguyện vọng là trường hợp nguyện vọng
giác ngộ vì lợi ích chúng sinh đã được phát triển nhưng thệ nguyện hành
động như một vị Bồ Tát vẫn chưa được thực hiện.[22]Lí do là trong giai đoạn này, tâm bồ-đề
phần lớn chỉ là thái độ có nguyện vọng: »Giá mà tôi thành đạt bồ-đề!«
Sau khi phát triển dạng nguyện vọng này thì hành giả nhận ra là việc chứng
đạt Phật quả tất nhiên phải đi cùng với việc thực hiện các đức
hạnh của một vị Bồ Tát. Hành giả cố gắng phát triển một nguyện vọng
lớn, nguyện vọng tu tập, thực hiện những đức hạnh này, và để được
như thế, hành giả học hỏi và làm quen với chúng. Khi nguyện vọng thực
hiện những Bồ Tát hạnh đã lớn mạnh, hành giả quyết định thực hiện chúng và sau đó thụ
giới Bồ Tát. Từ giờ phút này thì tâm bồ-đề không chỉ là một nguyện
vọng đạt Phật quả đáng tán dương nữa mà còn quan hệ với thệ nguyện
sử dụng những phương tiện để thật sự đạt Phật quả. Các phương
tiện này là Sáu hạnh ba-la-mật-đa. Trong trường hợp này thì người ta nói
đến tâm bồ-đề của việc thực hiện bởi vì nó là tâm thức tác dụng
qua hành động, những hành động hiển bày phương pháp hoặc con đường
đạt Phật quả.
Theo phương diện cấp bậc phát triển, tâm bồ-đề có
thể được phân thành bốn loại:
1. Tâm bồ-đề
trong lúc thực hiện hai tầng cấp tu luyện trên cơ sở thắng giải; đây
là tâm bồ-đề của Tư lương và Gia hạnh đạo.
2. Tâm bồ-đề
của »tâm tư thanh tịnh phi thường« trên bảy địa vị bất tịnh; đây
là tâm bồ-đề trên bảy địa đầu tiên của Bồ Tát thập địa.
3. Tâm bồ-đề
đã chín muồi trên ba địa vị thanh tịnh — địa thứ tám, thứ chín và
thứ mười của Bồ Tát thập địa.
4. Tâm bồ-đề
đã được giải thoát ra khỏi tất cả những chướng ngại khi thành đạt
Phật quả.
Trong khi tiến bước trên Ngũ đạo — bắt đầu từ
ba cấp bậc của Tư lương đạo, sau đó là Gia hạnh đạo và Bồ
Tát thập địa, bắt đầu từ Kiến đạo —, tâm bồ-đề được
những nhân tố thuận tòng hỗ trợ trên những chặng đường phát triển
này. Nhìn theo những chặng đường có mối liên hệ với tâm bồ-đề mà
người ta lại phân nó ra thành hai mươi hai loại. Nhưng chúng không cần
thiết phải được giảng giải ở đây.
Hành giả phải luyện tập như thế nào theo Bảy lời
giáo huấn về nhân quả để phát triển tâm bồ-đề? Căn cơ của tâm bồ-đề
là lòng bi. Trong lúc phát triển tâm đại bi thì điểm quan trọng là tạo
một cảm giác thân cận và đoàn kết với những chúng sinh đang kham chịu
khổ cực. Càng có cảm giác gần gũi, càng thương yêu quí trọng chúng
sinh chừng nào thì cường độ của lòng bi đối với chúng càng gia tăng.
Người mà chúng ta thương yêu nhất, quí trọng nhất và gần gũi nhất
thường là bà mẹ. Vì vậy mà nên tu luyện, xem chúng sinh như chính bà mẹ
của mình. Nhưng cũng được nói là người mẹ chỉ là một ví dụ; hành
giả cũng có thể thay vào đó một người khác mà mình thân cận nhất —
mẹ, cha, một thành viên khác trong gia đình hoặc một người bạn.
Bảy lời giáo huấn về nhân quả này là gì? Với bảy
lời dạy này, một cách tu tâm với bảy cấp bậc được trình bày. Cấp
thứ bảy ở đây chính là hiệu quả của cách tu luyện — là tâm bồ-đề
— trong khi sáu cấp bậc còn lại tạo nên nguyên nhân hình thành nó: nhìn
nhận tất cả những loài hữu tình là mẹ, suy nghĩ về tình thương của
chúng [đồng nghĩa với tình thương của bà mẹ], phát nguyện báo ân, ân
cần lo lắng, lòng bi, và tâm thức vị lợi một cách phi thường. Trước
khi tu tập tâm trạng nhìn nhận tất cả chúng sinh là mẹ thì hành giả phải
phát triển tâm xả, vì nếu không thì tâm vẫn còn ôm ấp thành kiến và
thiên vị. Xả là một bước chuẩn bị cho việc tu tập theo Bảy lời giáo
huấn về nhân quả.
Trước đây tôi đã trình bày lí do vì sao không có gì
chắc chắn cố định trong vòng sinh tử. Tôi đã không đi sâu vào chi tiết
nhưng trong mối liên hệ này có cách trình bày tám loại khổ, sáu loại khổ
và tương tự. Thuộc vào những loại khổ này là việc không cố định trên
phương diện bằng hữu và thù địch. Sự việc hiển nhiên là sự bất cố
định này cũng có giá trị trong cuộc sống hiện thời của chúng ta. Các
mối quan hệ với người bạn, kẻ thù và người trung tính đều giống
nhau ở một điểm là chúng không chắc chắn và lâu dài. Ví dụ như không
ai lúc nào cũng là một kẻ thù; thỉnh thoảng kẻ thù trở thành bạn và
ngược lại. Vì thế mà không có lí do nào tự gán cố định vào một hướng
là một người nào đó chỉ là kẻ thù và vì vậy phải được bác bỏ,
hoặc một người nào khác chỉ là bạn và vì thế nên được tôn trọng,
hoặc một người nào khác chỉ là một người trung tính và vì vậy không
để ý đến họ, đối đãi không thương không ghét. Không có khác biệt
gì cả — họ đã là bạn, họ đã là kẻ thù và họ cũng đã là người
trung tính. Người nào đó đã hại tôi năm vừa qua và đã giúp đỡ tôi năm
nay, và một người khác đã giúp tôi năm qua và tổn hại tôi năm nay, cả
hai đều được đánh giá như nhau. Chúng ta nên suy nghĩ như thế trong lúc
thiền định.
Trong khi thiền định, hành giả nên hình dung ba người
đứng trước mặt: một kẻ thù không thể nào chịu đựng nổi, một người
bạn quí trọng, và một người trung tính mà mình không quan tâm đến. Đối
với một trong ba người này thì hành giả sẽ có một cảm giác gần gũi
và tự nhủ: »Đây là bạn ta«; đối với người thứ hai thì lại có ác
cảm khi nghĩ đến hắn và một tâm tư lãnh đạm khi nghĩ đến người thứ
ba. Bây giờ phải bắt đầu tư duy, tìm hiểu nguyên nhân của những cảm
giác này. Nguyên nhân là người này có lúc giúp ta, người kia thỉnh thoảng
hại ta và người thứ ba chẳng làm gì thuộc về hai trường hợp này. Nếu
suy nghĩ về những mối quan hệ này trên quan điểm vô số kiếp sống mà
con người đã phải trải qua thì người ta không thể nào quả quyết được
là một người nào giúp hoặc hại ta trong cuộc sống này cũng đã xử sự
như thế trong tất cả các cuộc sống.
Nếu tư lự như vậy về tư thái đối với bạn, thù
và những người không được quan tâm đến trong lúc thiền định thì sẽ
đạt đến một điểm mà khi đó hành giả thấy được là việc phát triển
cả hai, tâm trạng quá tham ái cũng như quá thù hận đều phi lí. Từng bước
một mà hành giả sẽ giảm được thành kiến và sẽ xác nhận được là
việc phân chia thù, bạn một cách thiên vị như trước đây là sai lầm.
Nhưng bây giờ có thể có ý niệm là: Bởi vì mỗi người
đều đã giúp đỡ và tổn hại ta và như vậy thành kiến của ta hoàn
toàn trái chỗ, có lẽ tốt hơn hết là lui về ở ẩn và không quan hệ với
người nào. Nhưng ý nghĩ này không được dễ chịu cho lắm, có đúng
không? Có quan hệ với người là một việc cần thiết; và khi tạo một mối
quan hệ thì hay hơn hết là thực hiện nó với một cách khả quan. Nên nhận
thức được là không nên bỏ rơi người khác trong mọi trường hợp; vì
không ai đã không hành động không xử sự đối với mình như bạn, như
cha, như mẹ.
Ngay nơi này cũng nên suy nghĩ về đặc tính vô thủy của
cuộc sống — của sự tái sinh trong vòng sinh tử. Mỗi hữu tình được
sinh từ thai mẹ hoặc trứng đều phải có một bà mẹ. Vì đã tái sinh
không biết bao nhiêu lần nên mỗi hữu tình đều có vô số bà mẹ.
Nếu gặp khó khăn trong trường hợp nhìn nhận mỗi chúng sinh đã là mẹ của mình trên mặt
xác nhận qua kết luận thì hãy tự hỏi từ mặt phủ định xem có lí do
chính đáng nào để quả quyết là chúng sinh nào đó đã không phải là người mẹ của mình. Không
ai có thể xác định như thế được. Và ngay cả trong trường hợp sau khi
cân nhắc như trên mà không đạt đến một kết luận, vẫn còn những mối
nghi ngờ thì tốt hơn là thừa nhận một lập trường vững chắc.
Tiếp theo đó là suy nghĩ về thời gian chúng sinh là mẹ
hoặc bạn của mình, về việc họ thương yêu mình, tử tế với mình tương
tự như người mẹ trong cuộc đời này đối xử. Phải suy nghĩ kĩ về tình
thương của họ, không chỉ suy nghĩ nông cạn. Phải để những ý niệm
này khắc sâu vào tâm thức. Tôi đã trình bày việc phát huy những ý niệm
này trong thiền định qua một ví dụ; vì thế mà tôi sẽ không đi vào chi
tiết trong lúc trình bày những bước kế đến.
Sau khi đã suy nghĩ chính chắn về lòng tốt của chúng
sinh thì bước thực hiện kế đến là phát nguyện thù đáp lòng tốt
này. Nếu tư thái này được phát triển cho đến lúc hành giả tự thấy
việc báo ân chúng sinh là một việc cần thiết phải được thực hiện
thì lúc này chúng sinh sẽ hiển hiện trước hành giả một cách thân cận,
quí báu. Đây là bước thứ tư — lòng thương yêu, cảm tình hướng về
tất cả chúng sinh.
Bước thực hiện kế đến là suy nghĩ đến việc những
người này đang chịu khổ cực — nhưng lại mong chờ hạnh phúc. Nếu
hành giả trước đây nghiên cứu Tứ thánh đế mà không hoàn toàn nhận
ra khổ thì không có cách nào hơn là chỉ phát triển lòng bi hơn được một
chút trong bước thứ năm. Là vì hành giả không nhận ra đúng phạm vi hiện
hành và tầm cỡ của khổ. Vì vậy cho nên quan điểm của hành giả vẫn
còn thiên vị và bị ảnh hưởng bởi thành kiến: Hành giả rất dễ phát
triển lòng bi đến một giới hạn nào đó cho một người sống lang thang
ngoài đường, chịu khổ cực hiển nhiên; nhưng không thể phát triển
lòng bi dành cho một người sống trong hoàn cảnh thật giàu sang. Đó là một
dấu hiệu của tâm chấp trước những gì hấp dẫn, dễ chịu, phú quí
trong luân hồi sinh tử.
Trong giai đoạn đầu của việc phát triển lòng bi thì
quả thật là đơn giản hơn nếu hành giả hình dung một hữu tình trong một
tình cảnh thật khổ đau và nương theo đó mà phát huy lòng bi. Nhưng sau đó
hành giả tất nhiên phải suy nghĩ về những người hiện thời không chịu
khổ một cách hiển nhiên; vì họ đang vướng mắc vào những hành động
tạo khổ cho tương lai hoặc đã mang những hạt mầm của khổ được tạo
bởi những hành động trước đây. Và nhìn như vậy thì các chúng sinh
này đã mang mầm mống của khổ trong thân tâm mặc dù chưa phải thật sự
cảm nhận hậu quả. Vì vậy nên lúc đầu, hành giả nên phát triển lòng
bi bằng cách suy nghĩ về chúng sinh đang bị những nỗi khổ của thân thể
hoặc tâm thức dày vò. Sau đó nên mở rộng tầm nhìn và hướng về chúng
sinh đang chịu nỗi khổ của sự biến chuyển. Và cuối cùng, hành giả
suy nghĩ về việc tất cả chúng sinh đều bị ảnh hưởng bởi nỗi khổ
thống trị tất cả, bị giam giữ trong một quá trình biến chuyển nằm
ngoài phạm vi kiểm soát của chính mình. Qua cách thực hiện như trên,
hành giả sẽ dần dần đạt được một tâm thức hướng về tất cả chúng
sinh và mang một nguyện vọng chủ quan là tất cả chúng sinh sẽ thoát khổ.
Đó là lòng bi. Có nhiều lòng bi — lòng bi vô lượng, lòng đại bi và
lòng bi đơn giản. Cũng có một lòng bi hòa lẫn với tham ái; đó là lòng
bi mà chúng ta thường có. Sự việc này được biểu hiện qua lúc chúng ta
lập tức nổi giận chỉ vì một chuyện vặt.
Trên phương diện trình độ hiểu biết có ảnh hưởng
thế nào đến lòng bi, người ta cũng phân chia nó ra thành nhiều loại. Có
lòng bi chỉ quan tâm đến khía cạnh chúng sinh chịu khổ; nhưng cũng có
lòng bi thâm sâu hơn, quan tâm đến nỗi khổ của chúng sinh và thêm vào đó
là Tính không dạng thô của nhân vô ngã — trống rỗng cách biệt
một tự ngã với ý nghĩa một thật thể tự lập, tồn tại thật sự. Thậm
chí có cả một tầng cấp vi tế hơn của lòng bi mà trên đó, tất cả
các chúng sinh được hiểu là trống không cách tuyệt một tự tính.
Đặc điểm của lòng Đại bi là gì? Đó là một lòng
bi có năng lực tạo thành ý chí: »Chính tôi sẽ là người cứu độ tất
cả chúng sinh thoát khổ!« Như vậy, lòng bi này đủ mạnh để dẫn khởi
một quyết định, không chỉ là một ý nghĩ đơn thuần như: »Hay biết chừng
nào nếu tất cả chúng sinh đều thoát khổ!« Quyết định dưới dạng
nguyện vọng cứu độ tất cả chúng sinh thoát khổ được sản sinh bởi
lòng đại bi là một »tư thái vị lợi phi thường«; là cấp thứ sáu của
quá trình phát triển tâm bồ-đề.
Tư thái vị lợi phi thường này được chỉ đạo bởi
ý nghĩ tự mình tạo hạnh phúc cho chúnh sinh bằng cách thực hiện những
gì cần thiết để giải thoát chúng ra khỏi khổ đau. Lúc này thì hành giả
phải tự hỏi là trong trạng thái hiện giờ mình có đủ khả năng thực
hiện việc này hay không — và sẽ phải xác nhận là tiêu chuẩn này hiện
thời chưa được thành đạt. Từ nhận thức này mà một khía cạnh khác
của lòng vị tha xuất hiện: Trước đây hành giả đã cố gắng phát triển
tư thái vị tha, bây giờ thì cố gắng phát triển tâm tinh tiến đạt bồ-đề
cho chính mình. Như đã nói trước đây, hai tâm nguyện tất nhiên phải hiện
diện: thực hiện hạnh phúc cho chúng sinh và thành đạt bồ-đề cho chính
mình.
Về câu hỏi thực hiện hạnh phúc cho người như thế
nào thì theo quan điểm của Phật giáo, khổ và lạc tự thụ đều là những
gì tự tạo, không phải do bên ngoài gây ra. Từ đó mà có thể suy ra là
chúng sinh phải làm quen với những phương tiện và biết sử dụng để có
thể tự đạt hạnh phúc. Như vậy thì con đường hiệu quả nhất để giúp
người là dạy họ những gì phải được thừa nhận trong khi thực hành
và những gì thuộc về thái độ hiện thời cần phải được buông xả.
Và để có thể thực hiện được việc này thì không có cách nào khác hơn
là phải hiểu biết trọn vẹn về những gì phải được xả bỏ và những
gì phải được chấp giữ — hành giả phải hiểu biết toàn vẹn. Như đã
trình bày trước đây, không có con đường nào khác để thực hiện việc
này bằng cách trừ khử tất cả những chướng ngại của nhất thiết trí —
và ai đã vĩnh viễn tiệt đoạn những chướng ngại của nhất thiết trí
được gọi là Phật-đà.
Đó là một quá trình tư duy mà qua đó, hành giả có
thể nhận thức được vì sao cần thiết phải đạt giác ngộ cho chính
mình để có thể cứu độ chúng sinh một cách rộng mở. Được nói là
Phật có hai loại thân, Pháp thân và Sắc thân. Hạnh phúc của chúng sinh
được thực hiện qua hành động cứu độ bằng ngôn thuyết của Đức Phật.
Hành động này chỉ có thể được thực hiện qua một Sắc thân Phật;
và vì lí do này nên Sắc thân của một vị Phật cũng được gọi là »Sắc
thân vị lợi«. Để đạt được một sắc thân như thế thì hành giả phải
thực hiện tất cả những đức hạnh một cách hoàn hảo và xả bỏ tất
cả những lỗi lầm, trong khi tất cả những chướng ngại đều bị tiêu
hủy trong phạm vi của Pháp giới. Việc thành tựu và xả bỏ toàn vẹn
này tạo thành Pháp thân Phật; vì vậy mà Pháp thân này được gọi là
thành tựu hạnh phúc của chính mình. Vì vậy nên có mối quan hệ giữa một
Sắc thân Phật với nguyện vọng cố gắng tạo hạnh phúc cho chúng sinh,
và mặt khác, có một quan hệ giữa Pháp thân và nguyện vọng thành đạt
bồ-đề cho chính mình.
Và cách trình bày trên chấm dứt bài luận giải về
việc tu tập phát triển tâm bồ-đề vì lợi ích của chúng sinh theo Bảy
lời giáo huấn về nhân quả.
Bình đẳng quan và giao
hoán giữa ta và người
Phương pháp tu luyện tâm thức bằng cách quán bình đẳng
và giao hoán giữa ta và người được trình bày rất rõ trong tác phẩm Nhập bồ-đề hành luận của Tịch Thiên.
Theo cách tu tập này thì đầu tiên, hành giả xác nhận sự bình đẳng giữa
ta và người, một sự bình đẳng trên quan điểm tất cả chúng sinh đều
muốn hạnh phúc và thoát khỏi khổ đau. Chủ đề hoán giao giữa ta và người
được xử lí trong phẩm thứ tám của tất cả mười phẩm trong bài luận
của Tịch Thiên; căn bản phát triển một tâm tư như vậy được trình
bày trong phẩm thứ sáu. Phẩm này nêu rõ việc tu tập nhẫn nhục và tầm
quan trọng của kẻ thù. Vì vậy mà hành giả phải tu luyện tâm thức bằng
cách phối hợp nội dung của hai phẩm
này.
Trong phẩm đầu, Tịch Thiên trình bày những điểm
ích lợi của một tâm thức cầu đắc giác ngộ vì chúng sinh. Hành giả
nên suy nghĩ kĩ về những lợi ích này. Ngoài ra, hành giả còn phải thu thập
công đức, và vì vậy nên phát triển tâm bồ-đề qua việc thực hiện
nghi lễ cung kính tùy thuận bao gồm bảy hoặc tám phần. Nghi lễ nhiều phần
này được bắt đầu với việc sám hối những hành động bất thiện; vì
lí do này nên phẩm thứ hai mang tựa đề »Sám hối tội lỗi«. Trong phẩm
này, Tịch Thiên trình bày một cách khẩn thiết chủ đề vô thường. Dù
cuộc sống hiện thời huyền diệu, vui sướng thế nào đi nữa, nó cũng
chỉ như là trường hợp sống sung sướng nhiều năm trong một giấc mộng,
để rồi sau đó thức tỉnh — và tất cả những gì còn lại của niềm
vui trước kia chỉ là những nỗi nhớ.
Trong phẩm thứ ba, Tịch Thiên diễn giảng các phần
còn lại của nghi lễ qua việc phát triển tâm bồ-đề. Phẩm này mang tựa
»Phát tâm bồ-đề«. Sau đó, sư giảng giải Sáu hạnh ba-la-mật-đa: bố
thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định và trí huệ. Hạnh thứ
nhất là bố thí được xử lí ở nhiều chỗ trong bài luận và cũng như
vậy, hạnh trì giới không được trình bày trong một phẩm riêng biệt; nhưng
tỉnh niệm và chính tri tưởng, các phương tiện thanh tịnh thân tâm lại
được trình bày trong hai phẩm riêng, phẩm thứ năm và sáu. Nhẫn nhục
và tinh tiến được luận bàn trong phẩm thứ sáu và bảy. Những lời dạy
của Tịch Thiên về tinh tiến đặc biệt có giá trị vì trong đó, sư nêu
cách thực hiện với lòng tinh tiến như thế nào để không rôi vào cực
biên.
Trong phẩm thứ tám, Tịch Thiên trình bày phần lớn
việc an trụ tâm một cách cân bằng qua việc giao hoán giữa mình và người.
Để đạt được sự cân bằng này, hành giả phải thâu nhiếp tâm, không
cho phép nó phân tán qua quan hệ với đối tượng; vì vậy nên Tịch Thiên
nêu rõ lợi ích của việc sống cô tịch và những điểm bất lợi của dục
tham — đây là trường hợp mà sư trình bày cho đàn ông những lỗi lầm
của một xác thân phụ nữ. Trong phẩm thứ tám, sư trình bày Tính không.
Trong đây, sư giàn dựng nhiều cuộc tranh luận và những luận giả đối
địch ngoài Phật giáo phần lớn thuộc vào những hệ thống triết lí như
Số luận phái,[23] Phệ-đàn-đa phái[24] cũng như Nhĩ-mạn-sai phái.[25] Trong nội bộ Phật giáo thì đối tượng
bị biện bác của sư đầu tiên là Kinh lượng và sau đó là Duy thức tông.
Trong lúc diễn giảng triết lí Trung quán, sư mô tả rất cụ thể và tuyệt
vời cách hiểu như thế nào về việc hiện tượng không tồn tại một
cách tuyệt đối, nhưng lại tồn tại tương đối. Tính vô ngã được trình
bày chung với việc thực hiện Tứ niệm xứ. Nhưng ở đây, Tứ niệm xứ
không bao gồm những phương pháp như quán thân, quán thụ, quán tâm, quán
pháp qui về bản chất khổ của chúng, mà qui về bản tính tuyệt đối, Tính
không của chúng. Tiếp theo đó, sư diễn bày tất cả những hoạt động cứu
độ chúng sinh được thực hiện một cách tự nhiên, vô công dụng như thế
nào sau khi thành đạt Phật quả.
Phẩm thứ mười nói về việc hồi hướng. Và một
câu chuyện được lưu truyền về sự việc này: Tịch Thiên thuyết giảng
trước chư tăng, đến đoạn văn sau trong phẩm thứ chín:[xxii]
Khi hiện tượng cũng như phi hiện tượng không còn
trình hiện thì tâm sẽ được an tịnh, vì lúc này không còn gì có thể
được nhận thức cả.
Ngay lúc này thì sư nhấc bổng lên không trung bay về
miền Nam Ấn Độ. Khi tác phẩm này được các đệ tử ghi chép lại thì
có hai bản với số lượng kệ tụng khác nhau. Tương truyền là một vài
đệ tử đi về miền Nam để hỏi Tịch Thiên về việc này.
Đó là những nét căn bản trong bài luận Nhập bồ-đề hành của Tịch Thiên. Chúng
ta cứ làm ra vẻ như đã luận giải toàn vẹn bộ luận này; thật là một
phương pháp hiện đại, không cần nhiều thời gian! Ngày mai tôi sẽ nói
đến việc thực hành giao hoán giữa ta và người như thế nào.
Ghi chú
[5] saptabodhyaṅga, skrt.
[6] smṛtisambodhyaṅga,
skrt.
[7] dharmapravicaya, skrt.
[11]
aṣṭāṅgikamārga,
skrt.
[13]
samyaksaṃkalpa,
skrt.
[15]
samyakkarmānta,
skrt.
[17]
samyakvyāyāma,
skrt.
[19]
samyaksamādhi,
skrt.
[20] 欲; dục (chanda,
skrt.), là một tâm sở.
[21] 獅 子 賢; haribhadra,
skrt.
[22]
Bồ Tát luật nghi tại Tây Tạng bao gồm 18
giới luật chính và 46 giới luật phụ. Việc giữ các giới luật này tạo
cơ sở cho những hành động của một vị Bồ Tát đích thật, là Lục
ba-la-mật-đa, »Sáu đức hạnh toàn hảo«.
[23] 數 論 派; sāṃkhya,
skrt.
[24] 吠 檀 多 派; vedānta,
skrt.
[25]
弭 曼 差 派; mīmāṃsaka,
skrt.
[iii]
yid byed, manaskāra, 作 意.
[iv] mi lcog med, anāgamya, 無
欠. Được gọi là »vô khiếm« bởi vì trên cơ sở của cấp bậc thiền
định này, hành giả có thể thực thiện một con đường không bị ô nhiễm
– nó thậm chí có thể dẫn đến giải thoát ra khỏi vòng sinh tử hoàn
toàn – mặc dù cấp này chỉ là sơ cấp của Định sơ thiền (Chú thích
của DG người Đức). Nó được gọi là »Tĩnh lự của một kẻ sơ cơ«.
[v] mtshan nyid so sor rig pa'i yid byed, lakṣaṇapratisaṃvedī-manaskāra.
[vi] mos pa las byung ba'i yid byed, adhimokṣika-manaskāra.
[vii]
rab tu bden pa'i yid byed, prāvivekya-manaskāra.
[viii]
dga' ba sdud pa'i yid byed, ratisaṃgrahahaka-manaskāra.
[ix] dpyod pa yid byed, mīmāṃsā-manaskāra.
[x]
sbyor mtha'i yid byed, prayoganiṣṭha-manaskāra.
[xi]
sbyor mtha'i 'bras bu'i yid byed, prayoganiṣṭhaphala-manaskāra.
[xii]
Một dạng thô, một dạng vừa, và một dạng
tinh tế của phiền não trong dục giới, cả ba được phân chia một lần nữa
thành thô, vừa và vi tế.
[xiv]
drod, ūṣmagata.
Nhiệt lực ở đây có nghĩa là ngọn lửa của trí huệ vô khái niệm sắp
được hình thành trên Kiến đạo.
[xv]
rtse mo, mūrdhagata.
Tuyệt đỉnh ở đây có nghĩa là sự thành đạt của việc chấm dứt trạng
thái bất an định (nguy cơ bị tiêu diệt) của các thiện căn bản.
[xvi]
bzod pa, kṣānti,
忍. »Nhẫn« ở đây có nghĩa là một
tâm trạng quen thuộc với thiền định và Tính không, tâm trạng vô úy khi
đối diện Tính không và tương tự.
[xviii]
mngon rtogs rgyan, abhisamayālaṃkāra, 現 觀 莊 嚴 論,
IV 33-34ab.
[xix]
18ab. Nguyên văn Phạn ngữ: »cittopādaḥ parārthāya samyaksaṃbodhikāmatā.«
Xem Th. Stcherbatsky và E. Obermiller (xuất bản), Abhisamayālaṃkāra-Prajñāpāramitā-Upadeśa-śāstra,
Bibliotheca Buddhica XXIII, (Osnabrück: Biblio Verlag 1970) trang 4.
[xx]
'grel pa dong gsal / shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i
man ngag gi bstan bcos mngon par rtogs pa'i rgyan ces bya ba'i grel pa, spuṭhārtha /
abhisamayālaṃkāra-nāma-prajñāpāramitopadeśa-śāstra-vṛtti, P5191,
Vol. 90.
[xxi]
Một cách dịch thoát ý lời chú của Sư Tử Hiền.
[xxii]
IX. 35 (34 trong bản dịch của Stephen Batchelor).
Lời dịch giả | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10
| Nhập
trung đạo cương yếu