- Đạt-lại
Lạt-ma tại Harvard
Chương 7. Thiền định
Vấn đáp
●
Hỏi: Nếu tham ái và sân hận
không thể cùng nhau xuất hiện — vậy thì Ngài giải thích thế nào về
những mối quan hệ yêu-ghét thường được gặp giữa hai người có quan hệ
rất thân với nhau?
●
Đáp: Tôi đã nói về việc
hai tâm trạng yêu và ghét không thể nào xuất hiện đồng thời, trong cùng
một thời điểm. Trong lúc một cảm nhận yêu thương có mặt thì cảm nhận
thù ghét không thể nào cùng xuất hiện. Lại là một chuyện khác nếu xem
xét hai khoảng thời gian khác nhau: Chúng ta chắc chắn biết từ kinh nghiệm
bản thân là có những người bạn thân, hoặc những cặp vợ chồng luân
phiên cãi cọ, rồi sau lại thân thuộc với
nhau.
●
Hỏi: Có phải là một điều
có ích, đáng khuyên nếu được thôi miên, dẫn dắt về cuộc sống trước
đây hoặc giai đoạn trung hữu để hiểu rõ cuộc sống này hơn?
●
Đáp: Tôi nghĩ là việc này
còn tùy thuộc vào mỗi trường hợp. Đối với một vài người thì đây
có thể là một sự giúp đỡ vì người ta được nhắc đến những việc
thiện đã làm và những hành động thiện trong cuộc đời này có thể vì
vậy mà được phát khởi. Nhưng cũng có người có thể qua đó mà nhớ lại
những biến cố kinh khủng làm họ lo sợ.
●
Hỏi: Cha mẹ có trách nhiệm
gì đối với con cái về mặt tâm linh?
●
Đáp: Đây là một vấn đề rất
quan trọng. Tương lai của trẻ thơ có mối liên hệ mật thiết với thời
đoạn đầu, lúc còn sống với cha mẹ. Chúng được đào tạo ở trường
học nhưng trình độ học vấn đạt được nơi này chỉ là một khí cụ.
Con người — bất cứ trường hợp được gọi là một »linh hồn«, một
»tự ngã« hay không — là người sử dụng những khí cụ này và một sự
phát triển lành mạnh của con người này bị ảnh hưởng rất mạnh bởi
bầu không khí, môi trường gia đình. Trong trường hợp này thì cha mẹ có
trách nhiệm nuôi nấng con mình trở thành một người tốt. Việc này
không tùy thuộc vào việc họ có tin vào một tôn giáo nào hay không. Vì đây
không phải là một vấn đề tôn giáo thuần túy mà hơn nữa, nó là một
vấn đề trách nhiệm giúp đỡ của cha mẹ để con cái mình phát triển
lành mạnh, tốt đẹp.
●
Hỏi: Được nói là một vị
Thanh văn không cố gắng để nhận thức được Tính không cách
tuyệt tồn tại trên cơ sở tự tính mà chỉ cố gắng chứng ngộ được
một loại Tính không thô sơ hơn. Thế thì một Thanh văn làm sao trở thành
một bậc Sát Tặc đích thật được?
●
Đáp: Cơ bản là chúng ta phải
phân biệt giữa một đại biểu của
giáo lí Thanh văn và một hành giả
trên con đường Thanh văn. Và cũng như vậy, phải phân biệt giữa một đại biểu của giáo lí Đại thừa và một
hành giả trên con đường Đại thừa.
Ví dụ như có thể có trường hợp là một người nào đó, nhìn theo phương
diện triết lí và tông phái là một đại biểu của Đại tì-bà-sa bộ
— một trường phái Thanh văn — nhưng nhìn theo khía cạnh động cơ thực
hiện thì lại là một hành giả Đại thừa. Nói một cách khác, có thể
có một vị Bồ Tát đại diện cho Đại tì-bà-sa bộ trên phương diện
triết lí. Và cũng tương tự như vậy, có thể có trường hợp một người
nào đó đại diện cho triết lí Trung quán-Cụ duyên — triết lí Đại
thừa — nhưng nhìn theo phương diện động cơ thực hiện thì lại là một
Thanh văn.
Trong mọi trường hợp, người nào đã đạt được một
nhận thức vô khái niệm, một nhận thức trực tiếp về Tính
không thì nhận thức này bắt buộc đã phải được phát triển trên
cơ sở triết lí của phái Cụ duyên. Như vậy thì ông ta là một hành giả
của phái Cụ duyên. Nhưng như thế không có nghĩa là người nào thừa nhận
triết lí của phái Cụ duyên tất nhiên là một đại biểu của hệ phái
này, cũng như trường hợp không phải một Phật tử nào cũng phải là đại
biểu của một hệ thống triết lí. Vì để xác nhận được là một người
nào đó là một đại biểu của một hệ thống triết lí nhất định thì
người ấy phải nghiên cứu tường tận và thông thạo những bộ kinh, luận
của hệ thống này, và người ấy phải có khả năng trình bày hệ thống
này với luận cứ. Vì vậy mà người nào đó có lẽ phải hùng biện lắm
mới có thể trở thành đại biểu của một hệ thống triết lí! Qua đó
mà chúng ta thấy: Những người nhận biết được ý nghĩa căn bản của một
hệ thống nhưng chỉ lưu giữ ở nơi mình, không truyền trao cho ai không
được xem là đại biểu theo ý nghĩa thông dụng của danh từ này.
●
Hỏi: Khác với Phật giáo,
các tôn giáo Tây phương sử dụng danh từ »Thượng đế«.[1] Tính không và niết-bàn có thể nào
được xem là Thượng đế? Nếu tất cả các phiền não chướng với kiến
giải chấp vào tồn tại bởi tự tính được tận diệt — có thể nào
nhận ra tất cả đều là Thượng đế?
●
Đáp: Nếu Thượng đế được
diễn giảng như một chân lí, một hiện thật tuyệt đối thì ta có thể
xem tính vô ngã là Thượng đế, thậm chí là một Đấng tạo tác trong ý
nghĩa vạn vật hình thành và hoại diệt trong phạm vi Tính không cơ bản
của chúng. Theo nghĩa này thì Tính không là cơ sở của tất cả sự vật;
vì Tính không nên sự vật mới có thể biến chuyển, có thể xuất hiện
và có thể hoại diệt.
Trong trường hợp triết lí Nhị đế — Hai chân lí
—, nhiều người hiểu lầm là một hiện tượng duy nhất được nhìn nhận
trên cơ sở của hai loại tầng cấp tâm thức khác nhau, là sự thật tuyệt
đối hoặc sự thật tương đối. Họ nghĩ là khi một người có quan niệm
là một hiện tượng tồn tại trên cơ sở tự tính thì hiện tượng này
là một sự thật tương đối đối với người này, và khi quan niệm này
không còn nữa thì là sự thật tuyệt đối. Nhưng trường hợp này không
phải như vậy.
Danh từ Phạn ngữ dành cho sự thật tương đối saṃvṛti-satya có nguyên nghĩa là »sự thật
(satya) dành cho một tâm thức che đậy
(saṃvṛti)«. Nói chung thì chữ saṃvṛti được dùng cho cả hai trường hợp,
những qui ước thế tục, những gì hữu vi cũng như những gì che đậy. ý
nghĩa chính của chữ này trong mối liên hệ với sự thật tương đối lại
là »che đậy« như Nguyệt Xứng trình bày trong luận Nhập trung quán:[i]
Đấng Thiện Thệ dạy rằng, si[ii] là cái »che đậy«, bởi vì nó che đậy bản tính [thật
sự của sự vật].
Theo khía cạnh có kiến giải chấp vào tồn
tại trên cơ sở tự tính, tin vào một »tự ngã« thì một tâm thức bình
thường là vô minh. Và như vậy, nó che đậy sự thật của tính vô ngã.
Vì vậy mà nó được gọi là tâm thức »che đậy«. Một sự thật tương
đối là một cái gì đó có thật đối với tâm thức này. Nguyệt Xứng bảo
rằng, đối với những vị Thanh văn, Độc giác, những vị đã hoàn thành
con đường tu tập của riêng mình, đã trở thành những bậc Sát Tặc, cũng
như những vị Bồ Tát ở địa vị thứ tám của thập địa hoặc cao
hơn nữa, các hiện tượng tương đối chỉ là những gì tương đối,
nhưng không phải là sự thật tương
đối, bởi vì họ không còn vô minh, không còn ôm ấp kiến giải chấp
vào tồn tại trên cơ sở tự tính. Như vậy thì họ không còn mang tâm thức
che đậy hoặc tương đối — một tâm thức mà đối với nó, những hiện
tượng tương đối này có thể là sự thật. Như vậy là danh từ »sự thật«
trong biểu thị »sự thật tương đối« không có nghĩa là một sự thật
thật có, mà chỉ là một sự thật đối với
một tâm thức nhất định nào đó.
Theo đó thì những hiện tượng tương đối chỉ là sự
thật đối với những tâm thức u mê, vô minh, những tâm thức chấp vào tự
ngã; ngoài chúng ra thì chẳng còn một tâm thức nào có thể xác nhận
chúng là sự thật. Chỉ có một tâm thức vô minh mới tin chúng là sự thật,
nghĩa là chúng tồn tại y như lối trình hiện của chúng. Vì vậy, chúng
ta phải hiểu là biểu đạt »sự thật tương đối« là một cái gì đó
được miêu tả, là một sự thật dành cho một cách nhìn si mê chấp vào
tự ngã.
Người ta phải kết luận từ đây là những hiện tượng
tương đối chỉ tồn tại đối với
một tâm thức vô minh? Không! Các hiện tượng tương đối thật sự tồn
tại tương đối; chúng là những hiện tượng với một cách tồn tại
được chứng minh bởi nhận thức chính xác. Vì vậy mà một tâm thức
xác nhận sự tồn tại của chúng không thể là một tâm thức bị lừa đảo,
vô minh, mà phải là một nhận thức chính xác. Như thế thì chúng ta phải
phân biệt giữa một tâm thức vô minh — một tâm thức mà đối với nó,
những hiện tượng tương đối là »những sự thật« — và một tâm thức
dưới dạng một nhận thức chính xác mà qua đó, chúng được xác nhận
là tồn tại.
Từ nguyên của biểu đạt »sự thật tuyệt đối«[iii] — parama-artha-satya
trong Phạn ngữ — được các đại biểu của hệ phái Cụ duyên giải
thích như sau: Bởi vì Tính không là một hiện thật[2] (artha),
là tuyệt đối[3] (parama) và một sự thật[4] (satya)
nên nó là một sự thật tuyệt đối. Ngược lại, hai chữ parama và artha
được diễn giảng khác nhau trong hệ phái Y tự khởi: Tính không là một
sự thật, là một hiện thật được trí huệ tuyệt đối nhận thức; hoặc
một cách khác: Tính không là một sự thật dành cho hiện thật tuyệt đối,
tức là trí huệ tuyệt đối.
●
Hỏi: Ngài
có thể nói gì thêm về việc mất một cái »ta« trong trường hợp bệnh
thần kinh?
●
Đáp: Có
nhiều cấp bậc của bệnh thần kinh. Như tôi đã trình bày trong câu trả
lời về vấn đề chữa trị phiền muộn trầm trọng, một vài trạng
thái hiện tại có lẽ không chữa trị được. Như Tịch Thiên nói
trong luận Nhập bồ-đề hành, nhìn
chung là chúng ta phải để ý đến tâm thức: Một mặt phải cẩn thận
khi đạt nhiều thành quả vì có cơ nguy là tự phụ, ngạo mạn và mắc vướng
vào những việc không tương can gì đến tâm đạo. Nhưng mặt khác lại phải
cẩn thận khi thất bại, không hoàn tất được một việc gì hoặc tương
tự vì cũng có cơ nguy tuyệt vọng, phải trải qua một quá trình tương tự
như một »cái chết của tâm linh« — một hậu quả có ảnh hưởng rất
lớn đến cuộc sống và thực hành theo tâm đạo sau này. Hai tâm trạng
kiêu ngạo và tuyệt vọng đối nghịch nhau; người ta phải thực hiện những
phương pháp khác biệt để đối trị chúng. Tôi nghĩ là những phương pháp
đối trị này có quan hệ với vấn đề ông vừa nêu ra.
Trong những trường hợp mặc cảm tự ti quá độ, người
ta nên tư lự như sau theo cách nhìn của Tịch Thiên:[iv]
Ngay cả những con bọ, con trùng cũng có Phật tính;
thậm chí có thể đạt vô trụ niết-bàn với năng lực tinh tiến và sự
hỗ trợ của tha duyên. Tôi được sinh ra làm người, với khả năng hiểu
biết những gì phải được buông xả và những gì phải được chấp trì
trong khi thực hành. Vì vậy nên không có lí do gì để tôi phải tuyệt vọng.
Các Thánh nhân cao siêu thời xưa là những người có một cuộc sống cơ bản
như tôi. Nhìn chung thì họ hoàn toàn không khác.
Qua cách suy nghĩ như trên chúng ta có thể phát huy ý
chí trở lại.
●
Hỏi: Thế
nào là bản tính của một Phật tính tự phát triển và nó được biến
chuyển thành một Sắc thân Phật như thế nào?
●
Đáp: Chúng
ta mang trong liên tục thống nhất thể một tiềm năng. Nó có thể tạo
ra những đặc tính không bị ô nhiễm trong tương lai nếu chúng ta dẫn khởi,
tạo điều kiện cho những duyên thiện hảo tương hợp. Tiềm năng này nằm
trong trạng thái của một Phật tính tự phát triển khi nó được nuôi
dưỡng, có nghĩa là được khởi động.
●
Hỏi: Thuyết
tiến hóa trình bày sự phát triển của những dạng sinh vật từ thấp đến
cao, ví dụ như con người xuất phát từ giống thú. Ngược lại, Phật giáo
lại miêu tả vòng sinh tử như một sự thăng trầm, biến chuyển theo chu kì.
Ngài có thể tổng hợp hai quan điểm này một cách hợp lí?
●
Đáp: Cách
giải thích của thuyết tiến hóa và cách trình bày của Phật giáo — cho
là việc tái sinh của con người không có cố định — phải được xem xét
theo những trường hợp hoàn toàn khác nhau. Sự tiến hóa có liên hệ với
sự phát triển của một thế giới nhất định này trong khi sự bất định
của tái sinh lại quan hệ với sự tái sinh của một người nhất định,
có thể xảy ra ở nhiều thế giới khác nhau: Một thiên nhân có thể tái
sinh thành người, một người có thể tái sinh trong cõi thiên, cũng có thể
tái sinh trong địa ngục và tương tự. Điểm mâu thuẫn khả hữu giữa
hai cách giải thích không nằm ở chỗ này.
Nhưng những cách giải thích khác biệt nhau về sự
hình thành của thế giới này lại là một vấn đề khác. Luận A-tì-đạt-ma câu-xá của Thế
Thân cho rằng, cuộc sống của những người đầu tiên trên thế giới
này dài »vô lượng« và thân thể của họ giống như thân thể của chư
thiên, một loại thân của tâm linh. Và vì vậy, họ không phải ăn những
loại thức ăn thô mà chỉ ăn những gì được tạo qua thiền định. Giới
tính khác biệt cũng không có nơi đây. Nhưng, điều kiện sinh sống dần dần
thấp kém, thọ mệnh ngày càng giảm và sẽ giảm hơn trong tương lai cho đến
mức tối thiểu là mười năm. Điểm nan giải ở đây là làm thế nào để
phối hợp cách giải thích này với thuyết tiến hóa của Darwin. Chúng ta
làm thế nào để có thể thỏa hiệp? Thú thật là tôi không biết. Có thể
là chúng ta phải nheo mắt mỉm cười một lần nữa về cách giải thích của
Thế Thân!
Nhưng cũng có thể có trường hợp hai khúc tuyến phát triển trên hai tầng cấp
khác nhau diễn biến đồng thời. Một vài người ở đây có thể
thích nghe những chuyện huyền bí. Tại Tây Tạng, người ta thấy nhiều
trường hợp nhiều trẻ con xuất sinh từ những thân thuộc ở cõi thiên
— ngay trong thời đại này. Trong thời cha mẹ tôi có một người tên là
Ga-gja-đam-nga ở một miền gần Hor, Bắc Tây Tạng, được biết là con của
thiên nhân. Bà mẹ sinh ông ra sau khi ngủ với một vị thiên thần ở địa
phương này. Ông ta là một tướng cướp rất mạnh và khơn, không ai cự
địch nổi. Câu chuyện này cho thấy rằng, một mối liên hệ giữa một
người và một hữu tình không phải là người cũng có thể xảy ra. Có lẽ
sự thỏa hiệp hay nhất là chúng ta cho rằng: Có một tầng cấp chúng sinh
phải trải qua một quá trình như Thế Thân trình bày, nghĩa là từ cao
xuống thấp và có những loại chúng sinh khác sống cùng trên một hành
tinh, phát triển theo thuyết tiến hóa của Darwin.
Truyền thuyết lịch sử của chúng tôi cho rằng, chủng
tộc người Tây Tạng xuất phát từ một con khỉ đực và một con ma cái.
Như vậy thì sự thỏa hiệp có thể đã được tìm ra: Một cách giải
thích tương ưng quan điểm của Thế Thân về phía mẹ và một cách giải
thích tương ưng với thuyết tiến hóa của Darwin về bên cha! Một cách giải
thích khác là dân Tây Tạng xuất phát từ chủng tộc người Ấn. Như vậy
là có nhiều lí thuyết. Tôi cho là một phương pháp chú ý đến nhiều lời
giải thích là hay hơn hết. Điều quan trọng trong mọi trường hợp là
nên tầm tra, nghiên cứu, ví dụ nghiên cứu với những phương tiện của
khảo cổ học như khai quật, thí nghiệm. Ví dụ như vẫn còn nhiều điểm
bất đồng trong trường hợp tìm hiểu thời điểm nhập diệt chính xác của
Phật Thích-ca Mâu-ni. Một hệ thống cho rằng, thời gian từ đó đến bây
giờ đã hơn 3000 năm. Theo một hệ thống khác thì việc này xảy ra trước
2800 năm. Lại một hệ thống khác cho là 2500 năm và tương tự. Nhưng thật
tế thì không thể tất cả đều đúng được, chỉ có một mà thôi. Vậy
thì có thể là việc hay hơn nếu người ta tính tốn qua sự điều tra ngay
tại những thành phần còn lại của thể xác Đức Phật thay vì chỉ dựa
vào những gì được lưu lại trong dòng lịch sử.
Chúng ta tìm thấy một lời trần thuật rất đáng chú
ý của Đức Phật trong một bài kinh, lúc Ngài còn sống tại Ấn Độ. Ngài
bảo rằng, sau một khoảng thời gian nhất định nào đó sẽ có loài người
xuất hiện tại một xứ tuyết, sau khi một hồ nước đã cạn. Vào khoảng
những năm 1947 và 1948, hai người châu Âu là Peter Aufschneiter và Heinrich
Harrer — có thể quí vị đã biết đến — trốn thoát trại tù chiến
tranh của người Anh tại Ấn Độ và lánh sang Tây Tạng. Họ được chính
quyền Tây Tạng đưa vào làm việc; Aufschneiter nghiên cứu về việc kiến
tạo một công trình thủy lợi. Trong lúc đào vét một con kênh thì ông
phát hiện một cái hòm với một bộ xương còn nguyên vẹn cũng như một
vài vật dụng như vòng đeo và vài con dao nhỏ bằng sắt. Ông ta gửi bộ
xương và những vật dụng này sang châu Âu để nghiên cứu. Người ta tìm
ra được là những di vật này đã có trước đây hơn 4000 năm. Như vậy
thì rõ ràng là trong thời gian Phật còn sống tại Ấn Độ đã có người
cư trú tại Tây Tạng. Và như vậy thì bài kinh nói về sự xuất hiện của
loài người tại xứ tuyết sau khi hồ nước đã cạn không thể có mối
quan hệ với khắp đất nước Tây Tạng, mà chỉ quan hệ với vùng đất
xung quanh Lhasa và như vậy, vùng đất này đã phải là một hồ nước.
Một luận cứ khoa học khác cũng cho rằng, vùng đất
xung quanh Lhasa thời đó là một hồ nước. Vào khoảng năm 1953, một nhóm
nghiên cứu bao gồm những nhà khảo cổ và địa chất người Trung Quốc
sang Tây Tạng, thực hiện việc khảo cứu tại một địa điểm gần dãy
núi phía Bắc Lhasa. Họ tìm thấy một lá cây hóa đá rất lớn và theo lời
của một chuyên gia trong nhóm, chiếc lá hóa đá này xác nhận sự chính
xác của tài liệu lịch sử Tây Tạng là vùng đất nằm quanh Lhasa trước
đây là một hồ nước. Chiếc lá hóa đá là một chứng cứ rõ ràng về
việc Lhasa trước đây là một hồ nước, được vây quanh bởi rừng rậm.
Nếu chúng ta qui hợp những tài liệu thu thập được thì có thể kết luận
là vùng đất xung quanh Lhasa trước đây là một hồ nước, nhưng đồng thời
cũng đã có người sinh sống xung quanh. Đây là một ví dụ cho sự hấp dẫn
và ích lợi của việc phối hợp thông tin trong kinh sách và những gì tìm
được.
●
Hỏi: Phụ
nữ có khả năng trở thành Bồ Tát, Sát Tặc, Lạt-ma, Chu-cô[5] và những thành viên đáng tôn kính khác của
Thánh tăng-già[6] hay không?
●
Đáp: Trên
quan điểm này thì hoàn toàn không có sự khác biệt nào giữa nam và nữ.
Nhưng mặc dù vậy vẫn có một vấn đề; bởi vì trong lúc thực hiện
nghi lễ thụ giới cụ túc để trở thành một tỉ-khâu-ni và theo giới luật
truyền thống, một tăng đoàn bao gồm tỉ-khâu và tỉ-khâu-ni phải có mặt tại đây. Nhưng
các tỉ-khâu-ni Ấn Độ đã thụ giới đầy đủ chưa bao giờ cất bước
sang Tây Tạng để buổi lễ thụ giới có thể được thực hiện. Vì lí
do này mà sa-di-ni[7] tại Tây Tạng
không thể thụ giới cụ túc của một tỉ-khâu-ni.[8] Nhưng hiện thời thì có tì-khâu-ni trong truyền thống Đại
thừa tại Trung Quốc.
Về mặt luật nghi truyền thống, người ta nên biết
là có tất cả mười tám hệ phái của Đại tì-bà-sa bộ, bắt nguồn từ
bốn nhánh chính của bộ này là: Thượng tọa,[9] Đại chúng,[10]
Chính lượng[11] và Nhất thiết hữu
bộ.[12] Luật nghi của tỉ-khâu[13] tại Thái Lan, Tích Lan và những nước
khác [theo Phật giáo nam truyền] xuất phát từ truyền thống Thượng tọa
bộ; ngược lại, luật nghi của các tỉ-khâu Tây Tạng bắt nguồn từ
truyền thống Nhất thiết hữu bộ. Theo Thượng tọa bộ thì một tỉ-khâu
có 227 giới luật, theo Nhất thiết hữu bộ thì 253. Nếu xem xét kĩ từng
giới luật thì những điểm khác biệt không đáng kể, những luật nghi
quan trọng nhất trùng hợp nhau. Theo Nhất thiết hữu bộ thì cả hai, tỉ-khâu
cũng như tỉ-khâu-ni đều phải hiện diện để một buổi lễ thụ giới
dành cho tỉ-khâu-ni có thể được thực hiện. Các công trình nghiên cứu
cho thấy là không có một trường hợp thực hiện nghi lễ thụ giới tỉ-khâu-ni
nào được truyền lại. Mặc dù [Đức Quang] có nhắc đến luật nghi dành
cho tỉ-khâu-ni trong tác phẩm Luật kinh,[v] nhưng nó không được phổ truyền tiếp
tục. Tuy nhiên, trường hợp này có thể khác với trường hợp tại Trung
Quốc; vì vậy mà chúng tôi đang tìm hiểu.
Theo Luật kinh
thì hệ thống truyền giới cho tỉ-khâu và tỉ-khâu-ni phải bắt đầu từ
Phật Thích-ca Mâu-ni. Trong hệ thống tan-tra thì việc này không cần thiết.
Một vị Lạt-ma đầy đủ tư cách có thể thụ nhận những phương pháp
tu tập tan-tra nhất định nào đó qua một linh ảnh và truyền lại cho người
khác. Nhưng trong trường hợp giới luật của tỉ-khâu và tỉ-khâu-ni thì
hệ thống truyền giới bắt buộc phải bắt nguồn từ Đức Phật; nếu
nhận được qua một nhận thức thanh tịnh trong lúc thiền định cũng không
đủ. Đó sẽ là một việc rất hay nếu hệ thống tại Trung Quốc được
xác nhận là chính thống.
Vấn đề mà tôi vừa đề cập đến lại còn phải
được Giáo hội Phật giáo giải quyết. Bây giờ chúng ta hãy trở về chủ
đề trung tâm.
Phương pháp tu Chỉ
Sau khi có một thế ngồi đúng đắn, ta nên quán sát hơi
thở ra vào. Thở ra thở vào nhẹ nhàng và tự nhiên, không nên thở quá mạnh
hoặc quá yếu.
Sự tập trung thiền định được thực hiện khi khắc
phục năm lỗi lầm bằng tám phương tiện đối trị. Từ Thị nói tương
tự như vậy trong luận Trung biên phân biệt:[vi]
Nguyên nhân xuất phát [của Chỉ] là việc sử dụng
[những phương tiện đối trị], và qua đó, năm lỗi lầm được chữa trị.
Năm lỗi này là gì? Chúng là:
1. Giải
đãi;
2. Thất
niệm; ở đây nghĩa là quên lời hướng dẫn của Thánh nhân, quên đối
tượng thiền quán;
3. Hôn
trầm và trạo cử (nếu kể riêng thì có sáu lỗi);
4. Không
tác hành công dụng để đối trị hôn trầm hoặc trạo cử;
5. Còn
tác hành công dụng, mặc dù hôn trầm và trạo cử không còn hiện diện.
Có tám phương tiện đối trị[14] năm lỗi lầm này. Bốn phương tiện đối trị giải
đãi: Tín, dục [ham muốn cầu đắc], tinh tiến và khinh an. Trong thời đoạn
đầu thì khinh an không thể nào có; bởi vì nó chỉ xuất hiện khi hành giả
đã diệt trừ những khuynh hướng bất thiện nơi thân tâm và tâm đã rất
thuận tòng về phía thiện. Như vậy thì khinh an là kết quả của thiền
định tinh thâm. Tuy vậy, trong thời gian đầu, hành giả cũng nên suy tưởng
đến giá trị của nó. Vì vậy mà phương tiện đầu tiên là tín, nghĩa là nhận thức, tin vào lợi ích
của thiền định. Qua đó mà dục
được phát khởi, là cầu mong đạt được sự tập trung. Trong mối hệ
thuộc vào đó, lòng tinh tiến tu tập
để đạt được sự tập trung thiền định được sinh thành. Và từ những
nhân tố này, khinh an được thành tạo.
Hành giả phải sử dụng chính
niệm tưởng để chống lại lỗi lầm thất niệm, quên mất đối
tượng thiền định. Mặc dù chính niệm tưởng cũng được sử dụng để
đối trị hôn trầm và trạo cử, nhưng phương tiện chính để đối trị
chúng lại là chính tri tưởng. Lấy
tư tưởng[15]tác hành công dụng để đối trị lỗi lầm
không khởi công dụng, tác hành để chống lại hôn trầm trạo cử. Dùng
không tác hành an trụ nơi xả để
chống lại lỗi lầm của việc tác hành công dụng đối trị hôn trầm trạo
cử mặc dù chúng không còn nữa.
Nên sử dụng sở duyên[16] thiền định nào để đạt tập trung thiền định?
Trong kinh sách, Đức Phật nhắc đến bốn loại sở duyên: Chu biến, tịnh
hành, thiện xảo và tịnh hoặc sở duyên.
Chu biến sở duyên
— Được gọi là chu biến bởi vì chúng bao gồm tất cả những đối tượng
của việc thực hiện đạt Chỉ, đặc biệt bao gồm cả hai mặt, các đối
tượng cũng như cách quán sát chúng. Chúng được phân thành bốn loại.
Hai loại đầu được phân biệt theo quan điểm của tâm thức chủ động
thiền:
1. Vô
phân biệt ảnh tượng: Đối tượng của sự tập trung thiền định không
phân tích. Đó là những đối tượng được chú ý đến trong một quá
trình thiền định an tĩnh không có quán xét, phân biệt;
2. Hữu
phân biệt ảnh tượng: Đây là những đối tượng được chú ý đến
trong phạm vi quán xét, phân biệt.
Cũng tương tự như trên, người ta phân biệt đối tượng
theo bản tính của chúng thành hai chủng loại:
1. Sự
biên tế tính: Là tính có giới hạn, biên tế của sự vật, sự đa dạng
của những hiện tượng tương đối cũng như thể tính tuyệt đối của
chúng;
2. Sở
tác thành biện: Việc thực hiện toàn vẹn những mục đích. Đây không phải
những đối tượng được quán tưởng mà là mục đích của việc tu tập
phát triển Chỉ — từ mục đích giải thoát cho đến nhất thiết trí của
một Phật-đà.
Tịnh hành sở duyên
— Hành giả phải chú ý đến một đối tượng nào đó nhất định tùy
theo trường hợp Căn bản phiền não nào thường hiện hành với mục đích
trực tiếp đối trị nó. Căn bản phiền não thường hiện hành có năm:
Tham, hận, mạn, vô minh và nghi.[17]Ai
thường hay ôm ấm lòng tham thì nên quán tưởng về tính bất hấp dẫn của
đối tượng tham ái. Tư duy về lòng từ bi đối trị sân hận. Phương tiện
trừ khử vô minh là quán tưởng giáo lí duyên khởi. Quán hơi thở ra vào
đối trị tâm trạng nghi ngờ, chao đảo. Truyền thống Phật giáo tại Miến
Điện rất chú trọng đến việc tập trung vào hơi thở.[18]
Thiện xảo sở duyên
— Là những phương tiện giúp thành đạt sự thông hiểu toàn vẹn, bao gồm
năm loại: Năm uẩn, mười tám giới, mười hai xứ, mười hai nhân duyên cũng
như những gì đáng được cũng như không đáng được thi hành.
Tịnh hoặc sở duyên
— Những đối tượng trợ giúp diệt trừ phiền não, bao gồm hai loại: Một
mặt là những loại thiền định mà trong đó, hành giả luân phiên quán tưởng
đến sự thô thiển, bất hảo của cấp bậc tồn tại hiện thời và sự
cân bằng, tĩnh mịch của những tầng cấp cao hơn [để mà qua đó đạt
được những tâm trạng thâm sâu với sự vắng mặt tạm thời của phiền
não]; mặt khác, hành giả quán tưởng Tứ thánh đế [để tận diệt
phiền não]. Tính vô ngã thuộc về đối tượng của loại thứ hai.
Đây là một cách trình bày ngắn gọn các đối tượng
của việc phát triển, tu tập thiền định để đạt Chỉ. Nên chọn đối
tượng nào bây giờ? Mỗi người phải tự quyết định tùy theo tính hướng
của mình. Như tôi vừa nói, hành giả nào còn vướng vào tham ái nên quán
tưởng sự bất hấp dẫn. Người nào hay phát tâm hận thù nên chọn cách
thiền định phát triển lòng từ bi. Người nào có vấn đề bởi vì ôm
ấp quá nhiều khái niệm, vọng tưởng nên quán hơi thở ra vào. Trong một
vài trường hợp cũng rất có ích nếu không quán tưởng đến đối tượng
nào, chỉ xoay tâm vào trong mà tự quán — mặc dù khó đạt được Chỉ
qua phương pháp tâm quán tâm này. Một cơ nguy có thể xảy ra khi thực
hành phương pháp này là thần kinh dễ kích động quá độ, khủng hoảng và
những vấn đề tâm lí khác có quan hệ với những năng lực nội tại —
cũng được gọi là luồng gió »sinh mệnh«.[19]Tôi quen một vài người thực hiện việc quán tâm để
đạt Chỉ, và với thời gian, thần kinh của họ dễ bị kích động hơn bình
thường đôi chút.
Người nào đã đạt một sự hiểu biết về Tính
không cũng có thể chọn Tính không làm đối tượng, dùng tâm vô phân
biệt tập trung vào đó để đạt Chỉ. Một phương pháp khác được truyền
dạy trong hệ thống man-tra. Trong trường hợp này, hành giả thiết tưởng[20] chính mình là một vị Thiên thần
và sau đó chú tâm vào linh ảnh này. Nếu không sử dụng phương pháp của
man-tra thì hành giả cũng có thể thiết tưởng một sắc thân Phật và để
tâm an trụ vào nó. Một người theo Cô-đốc giáo cũng có thể tập trung
vào Đức Chúa Jesus tương tự như trên. Một các khác là thiết tưởng một
giọt ánh sáng, một âm tiết hoặc một tự mẫu làm đối tượng thiền
định. Có nhiều loại đối tượng thích hợp cho việc tập trung phát triển
Chỉ. Cách thực hiện này được thấy trong các hệ thống Phật giáo cũng
như bên ngoài.
Ví dụ như trong trường hợp quán xét một tượng Phật,
hành giả thiết tưởng một sắc thân Phật trước mặt khoảng một cánh
tay rưỡi, cao cỡ tầm mắt. Nếu có thể thì nên hình dung sắc thân này
thật nhỏ vì như vậy dễ gán tâm vào đó hơn. Cũng rất là có ích nếu
tưởng tượng sắc thân này là một vật nặng vì qua đó, tâm thức bất
tập trung sẽ được đối trị. Để ngăn cản hôn trầm, hành giả nên
hình dung đối tượng là một vật gì chiếu sáng.
Đầu tiên là phải quán sát một bức tranh, một tượng
Phật được làm khéo để ghi khắc chính xác hình thái của nó vào tâm.
Nói đùa: Nếu dùng một bức tranh Phật với gương mặt méo mó và những
lỗi tương tự thì sau này, khi đạt giác ngộ thì hành giả sẽ thành một
vị Phật với gương mặt méo mó như vậy!
Để thực hiện sự tập trung thiền định, hành giả
phải ở lại nơi đối tượng đã chọn và không được chuyển qua một
đối tượng khác. Thiền định sẽ không có kết quả nếu thay đổi đối
tượng mỗi ngày. Hơn nữa, độ lớn, mầu sắc và hình dạng của đối
tượng phải được ghi khắc rõ ràng. Điều này có giá trị trong thời
gian hành giả chưa đạt được tất cả những khả năng của thiền định.
Việc gì phải làm khi đã an trụ tâm nơi đối tượng? Hành giả cầu đắc
một sự tập trung thiền định với hai đặc tính: kiên cố và minh triết.
Đặc tính kiên cố của sự tập trung cũng chưa có gì đáng chú ý lắm;
quan trọng hơn là đặc tính minh triết và tinh anh của tâm thức. Biểu đạt
»minh triết« ở đây có giá trị không chỉ riêng cho đối tượng mà cho
cả tâm thức quán xét nó. Tâm thức phải rất tỉnh táo và linh hoạt. Như
thế cũng vẫn chưa đủ: Tính minh triết phải được phát triển cho tới
lúc đạt được một cường độ đặc biệt. Một tâm thức hoàn toàn tỉnh
táo là mục đích.
Chướng ngại của tính kiên cố là trạo cử — một
thái độ hồi hộp có tính chất tham ái, là dạng chính của sự phân tâm
của chúng ta. Vì trạo cử là phân tâm bắt nguồn từ một đối tượng
tham ái nên nó hệ thuộc vào chủng loại tham ái. Ngược lại, chướng ngại
của một tâm thức minh triết là hôn trầm. Vì thế mà đầu tiên, hành giả
phải ngăn cản sự phân tán của tâm thức và bắt buộc nó phải chuyên
nhất, lưu lại nơi đối tượng tương tục như có thể. Trong trường hợp
hành giả cố gắng lưu tâm nơi đối tượng và nó trở nên ngu độn, ví
như một người gật gù trên ghế bành thì trường hợp này là ngu độn
— một sự nặng nề, vây phủ của tâm. Ngu độn này là nguyên nhân của
hôn trầm, không phải chính là hôn trầm. Đối tượng không hiện rõ.
Trong một cấp bậc khác thì đối tượng hiện rõ, tâm quán sát đối tượng
cũng minh triết trong một hạn lượng nhất định nhưng minh triết này lại
không có cường độ và hoạt bát. Nếu cả hai, tâm trạng minh triết và cường
độ minh triết đều vắng mặt thì đó là dạng hôn trầm nặng nhất. Trường
hợp tâm minh triết, nhưng cường độ lại thiếu — trường hợp này là
hôn trầm loại trung. Dạng vi tế nhất của hôn trầm xuất hiện trong trường
hợp nhân tố minh triết đã có một cường độ nhưng một sự thiếu sót
nhỏ của cường độ vẫn còn được xác định. Dạng hôn trầm rất vi tế
này được xem là một trong những vấn đề nan giải nhất — vì nó chẳng
những rất khó được xác định, mà còn dễ bị nhầm lẫn với một trạng
thái tập trung thiền định toàn mĩ vô khuyết. Hành giả có thể tự hỏi
là lỗi lầm nằm đâu trong lúc bị ảnh hưởng của hôn trầm vi tế này;
vì đối tượng hiển hiện rõ ràng, tâm thức minh triết và tính minh triết
này thậm chí còn có một cường độ đáng kể. Nếu lưu lại lâu dài
trong trạng hái hôn trầm vi tế, tâm thức càng lúc càng thâu tóm lại,
ngay cả hơi thở qua lỗ mũi cũng mỗi lúc mỗi vi tế hơn. Nhưng nguy cơ nằm
ở điểm là trong trường hợp hôn trầm vi tế xảy ra thường xuyên, tính
minh mẫn sẽ bị lu mờ và hành giả sẽ sưu tập các chủng tử của si độn
trong tâm thức. Vì lí do này nên việc gìn giữ tâm không để bị ảnh hưởng
bởi dạng hôn trầm vi tế rất quan trọng.
Hành giả có thể sử dụng phương pháp nào để ngăn
cản hôn trầm và trạo cử? Trước hết là phải lưu giữ đối tượng
trong tâm bằng chính niệm tưởng. Một chính niệm tưởng có cường độ
cao, không suy sút tự nhiên sẽ khởi dẫn chính tri tưởng đi theo. Như vậy
thì chính niệm tưởng là một trong những nguyên nhân của chính tri tưởng.
Chính tri tưởng là một nhân tố kiểm soát xem trong tâm có lỗi lầm nào
xuất hiện hay không. Có hai loại chính tri tưởng: Một loại thô chỉ khởi
động khi hôn trầm và trạo cử đã xuất phát, một loại vi tế hơn đã
hoạt động trước khi những lỗi lầm này xuất hiện. Nguyên nhân đặc
thù của sự phát triển một chính tri tưởng mạnh mẽ là lặp đi lặp lại
việc quán sát và tầm tra tâm với một »góc« của tâm thức đang thiền
định. Trong lúc này thì năng lực chính của tâm vẫn được liên tục hướng
vào đối tượng, nhưng đồng thời, hành giả quán sát tỉnh táo với một
»góc« tâm xem hôn trầm và trạo cử có hiện hành hay không.
Nếu tâm thức thật hoãn hòa thì cơ nguy của trạo cử
tham ái nhỏ bớt. Có nghĩa là: theo mức độ hoạt động thụ tưởng, nhận
thức của tâm được giảm thì cường lực của sự phân tán được giảm
theo. Nhưng đồng thời, cơ nguy của hôn trầm lại gia tăng. Nếu những hoạt
động thụ tưởng của tâm thức được gia tăng quá độ thì hôn trầm chấm
dứt nhưng đồng thời, cơ nguy của trạo cử lại gia tăng. Vì vậy mà qua
kinh nghiệm bản thân, thiền giả phải tự biết xác nhận xem bắt đầu từ
thời điểm nào tâm thức trở nên quá hoạt bát và cơ nguy của trạo cử
hiện hành để rồi phản ứng bằng cách hạ cường độ của phương cách
thâu nhiếp đối tượng. Tương tự như vậy, thiền giả cũng phải học hỏi
để nhận biết lúc nào tâm thức quá trầm một và cơ nguy của hôn trầm
xuất hiện. Phải biết được ngay là phương cách nhận thức đối tượng
của tâm phải được gia tăng cường độ.
Phải sử dụng những phương pháp nào để gia tăng hoặc
hạ giảm cường độ của tâm? Để gia tăng, thiền giả phải quán tưởng
đến một vật gì đó làm nó hoạt bát; tuy nhiên, vật này không được là
một đối tượng khiêu gợi tham ái. Trường hợp suy nghĩ về lợi ích của
việc phát triển sự tập trung thiền định là một ví dụ hay, tương tự
như suy nghĩ về những điều tiện lợi của một cuộc sống làm người và
trí thông minh của loài người mà mình đã đạt được. Và khi suy nghĩ
như vậy, ý chí cương nghị xuất hiện trong tâm và tâm sẽ được gia
tăng về khía cạnh nhận thức, thâu nhiếp đối tượng. Nếu không thể
diệt trừ hôn trầm mặc dù đã suy nghĩ như trên thì hay hơn hết nên chấm
dứt giai đoạn thiền định này, đi đến một nơi sáng sủa, cao ráo và
thống mát để rồi từ đây có thể nhìn ra xa. Hành giả cũng có thể bước
ra ngoài hít thở không khí trong lành, hoặc tự làm tỉnh bằng cách rửa mặt
bằng nước lạnh. Sau đó lại trở về nơi tọa thiền.
Cũng có những phương pháp tương tự để hạ giảm
cường độ nhận thức, thâu nhiếp đối tượng của tâm nếu nó quá hoạt
bát và cơ nguy của phân tán gia tăng. Để lôi kéo tâm thức ra khỏi sự hấp
dẫn của đối tượng và hướng nó vào trong, hành giả nên suy nghĩ về
những gì làm nó lo ngại, ví dụ như nỗi khổ của vòng sinh tử, hoặc
là suy nghĩ như: »Mình đã bị tổn hại nhiều trong quá khứ vì tâm phân
tán, và bây giờ tâm phân tán lại hành hạ mình. Bây giờ tôi không cẩn
thận là một lỗi lầm to.« Qua đó mà cường độ thâu nhiếp đối tượng
của tâm được hạ giảm.
Người nào muốn phát triển Chỉ phải có khả năng
chuyển tâm thức qua một trạng thái khác một cách trực tiếp bằng những
ý nghĩ thích hợp. Vì vậy mà ngay trước lúc bắt đầu ngồi thiền thực
hiện Chỉ, hành giả phải đạt một sự hiểu biết và niềm tin sâu sắc
về nhiều chủ đề. Ví dụ như những mối suy nghĩ trong phạm vi Tứ niệm
xứ. Trong lúc thật sự ngồi thiền phát triển Chỉ, hành giả tu luyện
thiền định tập trung, không phải thiền định phân tích; nhưng nếu trước
đây đã tự tìm hiểu, suy nghĩ kĩ lưỡng và đã làm quen với những vấn
đề khác thì năng lực của sự suy nghĩ này vẫn còn ở trong tâm để hành
giả có thể khởi động và sử dụng sau này. Qua đó mà hành giả có thể
ảnh hưởng trực tiếp như ý đến tâm thức bằng cách lập tức chuyển
qua những chủ đề khác — những chủ đề kích thích hoặc ngăn cản nó.
Trong trường hợp hành giả tin chắc vào lợi ích của tập trung thiền định
và giá trị của một cuộc sống làm người qua sự suy nghĩ trước khi bắt
đầu ngồi thiền và hướng tâm về chúng trong lúc thiền định thì ngay
lúc ấy, tâm thức sẽ được nâng cao. Mặt khác, những chủ đề đáng sợ
như bản tính của thân thể hoặc những khía cạnh không hoàn hảo của đối
tượng tham ái sẽ tức khắc làm cho cường độ hoạt động cảm nhận của
tâm thức hạ giảm nếu hành giả đã tư duy và đạt xác tín về những
việc này trước khi ngồi thiền.
Nếu tâm trở nên u mờ, hành giả đôi lúc có thể
làm cho nó tươi tỉnh lại bằng cách tạo cảm giác như nhìn ra chân trời
rộng mở.
Hành giả phải có khả năng nhận biết lúc nào hôn trầm
hoặc trạo cử xuất hiện và phương tiện khắc phục chướng ngại này.
Sau đó phải sử dụng phương tiện thích hợp để diệt trừ lỗi lầm vừa
xuất hiện. Nhưng khi hôn trầm và trạo cử không hiện hành và phát triển
quá mạnh chính tri tưởng, hành giả có nguy cơ đánh mất đối tượng thiền
định. Vì thế nên trong những giai đoạn này, hành giả phải sử dụng những
phương tiện trợ giúp tâm thức an trụ một cách linh động, chuyên nhất
nơi đối tượng.
Nếu thiền định theo cách này, hành giả sẽ trải qua
chín giai đoạn, được gọi là »Chín giai đoạn trụ tâm« — Cửu trụ tâm.[vii] Ở giai đoạn thứ nhất — được gọi là Nội trụ[viii]
—, tâm thức được hướng vào đối tượng. Sự việc này được khởi
động sau khi nghe qua những lời dạy về giá trị của sự tập trung thiền
định.[21] Trong giai đoạn kế đến
thì hành giả đã có khả năng để tâm tương tục an trụ nơi đối tượng
— mặc dù chỉ được một phần nhỏ. Giai đoạn này được gọi là Đẳng trụ.[ix]
Trong giai đoạn tiếp theo, những thời đoạn tâm an trụ nơi đối tượng
ngày càng tăng trong khi thời đoạn phân tán giảm dần; ngay khi tâm phân
tán thì hành giả có thể giúp tâm an trụ được ngay. Giai đoạn này được
gọi là An trụ[x] với ý nghĩa giúp tâm an trụ trở lại khi bị
phân tán. Trong trường hợp hướng tâm vào đối tượng thiền ban sơ —
trong giai đoạn thứ nhất —, hành giả có cảm giác là những ý nghĩ phân
tán càng lúc càng nhiều. Có thể là hành giả sẽ ngạc nhiên về số lượng
của chúng. Nhưng thật sự thì số lượng của ý nghĩ không nhiều ra. Và
chỉ vì xoay hướng tâm vào trong nên hành giả mới nhận biết có bao
nhiêu ý nghĩ thật sự ở trong tâm. Ví dụ như trong trường hợp Tọa thiền,[22] hành giả có cảm tưởng như nước
giãi và ngứa ngáy trong người có nhiều hơn. Nhưng thật tế thì chúng
không nhiều hơn bình thường, chỉ vì người ta không để ý đến. Trong
giai đoạn thứ hai, hành giả có cảm giác là những ý nghĩ phân tán thỉnh
thoảng hưu tức mặc dù chúng vẫn tiếp tục xuất hiện. Nguyên nhân là
trong giai đoạn này, hành giả đã đạt được một phần nhỏ tương tục
an trụ nơi đối tượng. Ở giai đoạn thứ ba thì có cảm giác là những
ý nghĩ quấy nhiễu đã lu mờ. Nguyên nhân là những ý nghĩ phân tán này
không còn hoạt động nữa và cũng chậm hơn.
Từ giai đoạn thứ tư trở đi, được gọi là Cận trụ,[xi]
hành giả không quên đối tượng nữa. Hành giả đã thoát khỏi cơ nguy thất
lạc đối tượng và tâm an trụ tương tục nơi đối tượng. Nhưng lúc
này, hôn trầm và trạo cử vi tế bắt đầu xuất hiện. Trạng thái này
có thể được ví với một đứa trẻ trong phòng học, mặc dù ngồi trên
ghế nhưng tâm tư lại ở đâu đó. Phần chính của tâm thức an trụ tại
đối tượng nhưng tâm nói chung lại bị ảnh hưởng bởi hôn trầm và trạo
cử ở dạng vi tế. Trong thời gian này thì hành giả phát triển chính niệm
tưởng.
Giai đoạn thứ năm được gọi là Điều phục.[xii] Trong thời điểm này, hành giả đã vượt qua cơ nguy
của hôn trầm và trạo cử dạng thô nhưng cơ nguy của hôn trầm vi tế lại
gia tăng. Vì vậy mà phải phát xuất năng lực của chính tri tưởng. Trong
giai đoạn thứ sáu — được gọi là Tịch
tĩnh[xiii] —, cơ nguy của trạo
cử vi tế lại lớn hơn, là bởi vì trong giai đoạn trước đây, hành giả
hoàn toàn chú tâm vào việc đối trị hôn trầm ở dạng vi tế. Phương tiện
đối trị ở đây lại là chính tri tưởng, và nó được phát triển một
cách toàn vẹn trong giai đoạn này và mang tất cả những tính chất đặc
thù của chính tri tưởng đích thật.
Giai đoạn thứ bảy được gọi là Tối cực tịch tĩnh.[xiv] Lúc này thì hôn trầm và trạo cử không thể nào gây
chướng ngại dưới bất cứ một dạng nào nữa. Nhưng, hôn trầm và trạo
cử chỉ không trình hiện rõ ràng được bởi vì hành giả thâm tâm tinh
tiến, không để chúng nảy sinh. Trong giai đoạn thứ tám, được gọi »Sự
hình thành của tâm chuyên chú vào một không hai« — Chuyên trụ nhất thù chi lưỡng trụ[xv] — thì lại khác. Hành giả chỉ cần quyết
chí phát nguyện trước lúc ngồi thiền là lưu ý không để hôn trầm và
trạo cử xuất hiện; và một lần phát nguyện này đã đủ để ngăn cản
sự xuất hiện của hôn trầm và trạo cử.
Giai đoạn thứ chín — được gọi là »Đặt vào sự
cân bằng«, Đẳng trì[23][xvi]
— được so sánh với việc tụng kinh niệm Phật mỗi ngày, một cách tụng
mà hành giả quen thuộc đến mức độ ngôn từ âm thanh cứ phát xuất từ
miệng một cách tự nhiên không cần dụng công: Chỉ cần mở miệng bắt
đầu thôi, chúng cứ tiếp tục xuất ra. Một hành giả của Vô thượng
du-già có thể thực hiện Thành tựu vị[24] kể từ cấp bậc thiền định này.
Trên Tạo tác vị[25] của Vô thượng du-già, hành giả đạt
được nhân tố kiên cố tương tự như trường hợp đạt được qua chín
giai đoạn trụ tâm như trên, nhưng lúc này thì không cần thiết là phải
đạt Chỉ toàn vẹn với tất cả những thuộc tướng của nó — những
thuộc tướng thuộc về tạo tác vị — trong trường hợp có khả năng thực
hiện Thành tựu vị có kết quả.
Về việc thời gian ngồi thiền kéo dài bao nhiêu thì
thường thấy quan điểm là ban đầu nên ngắn và thường xuyên. Nếu người
sơ cơ cố gắng ngồi thiền lâu thì sẽ không có kết quả tốt. Thay vào
đó, người ấy sẽ mệt mỏi, có nguy cơ là sự tập trung thiền định có
khuyết điểm. Vì vậy mà tốt hơn là ngồi thiền chỉ mười hoặc mười
lăm phút nhưng nhiều lần trong một ngày.
Thời gian tốt nhất cho thiền định là buổi sáng. Nhưng
tương tự như trường hợp giữ lửa không tắt để có thể sử dụng nhiều
lúc khác nhau, hành giả cũng phải duy trì sự tương tục của thiền định
để tất cả những gì đã đạt được trong những chu kì ngồi thiền vừa
qua không bị thất lạc. Một người có tư cách trọn vẹn không cần nhiều
thời gian để đạt Chỉ; nó có thể được thành đạt trong một năm, thậm
chí vài tháng. Tuy nhiên, điều này còn tùy thuộc vào trường hợp hành giả
có đầy đủ những tư cách cần thiết hay không.
Nếu liên tục tu tập Chỉ theo phương pháp như tôi đã
nêu trên, hành giả sẽ đạt sự tập trung thiền định của giai đoạn thứ
chín — Đẳng trì —, một trạng thái không có khuyết điểm của hôn trầm
và trạo cử. Qua trạng thái này, những khuynh hướng không thiện hảo của
thân tâm được giảm dần — ví như khả năng thực hiện việc thiện bình
thường không lớn bao nhiêu nơi con người của chúng ta. Hiện thời chúng
ta không thể sử dụng tâm thức được như ý, nhưng qua sự quen thuộc với
giai đoạn Đẳng trì thứ chín này mà ảnh hưởng của sự thuận tòng thiếu
sót này giảm dần. Và cuối cùng, hành giả đã phát triển một phương pháp
đối trị sự thiếu thuận tòng này — nó chính là »Khinh an của tâm thức.«
Dấu hiệu của khinh an là một cảm giác kích động nhẹ
nhàng trong khu vực não bộ. Cảm giác này không phải khó chịu, mà dễ chịu.
Nguyên nhân là một luồng »gió« đặc biệt, một năng lượng nội tại
xuyên suốt thân thể. Cảm giác này được miêu tả như trường hợp một
người nào đó đặt bàn tay ấm áp của mình lên một cái đầu vừa mới
cạo xong. Người ta bảo rằng, dấu hiệu này xuất hiện trực tiếp trước
khi đạt tâm khinh an. Và quả thật là một vài người đã đạt cấp bậc
thiền định này đã xác nhận kinh nghiệm vừa nêu trên.
Qua nội lực được hình thành bởi sự thuận tòng của
tâm — khinh an của tâm thức —, một năng lượng thiện hảo bắt đầu
tuần hoàn trong thân thể; nó là nguyên nhân của khinh an thân thể. Năng
lượng này xuyên suốt thân thể, diệt trừ tính thiếu thuận tòng của
nó — tính thiếu nhạy bén cản trở thân thể thực hiện những hành động
thiện lành như ý. Như thế thì thân khinh an đã được thành đạt. Sự phát
triển, thành đạt thân khinh an cũng sản sinh một cảm giác an lạc, một cảm
giác dễ chịu thấm nhuần thân thể. Mặc dù đây là một cảm giác an lạc
đích thật nhưng nó lại không có quan hệ gì với lạc thụ được miêu tả
trong hệ thống man-tra; bởi vì nó không xuất phát từ sự tập trung vào
những trung khu[26] quan trọng của
thân thể mà chỉ độc duy xuất phát từ việc hướng tâm vào bên trong,
thâu tóm nó lại và an trụ tại đối tượng thiền định. Nguyên nhân của
cảm giác an lạc này chỉ xuất phát từ năng lực của tập trung thiền định.
Đầu tiên thì an lạc của thân thể khinh an xuất hiện.
Cảm giác an lạc thân thể này lại sản sinh an lạc của tâm thức khinh
an; như vậy, nó đưa tâm thức vào trạng thái an lạc. Lúc đầu thì niềm
vui về tâm an lạc có thể hơi quá lớn, nhưng tâm thức dần dần được
cân bằng và yếu tố kích động tan biến dần; và như vậy, hành giả đạt
được trạng thái khinh an vững chắc. Từ lúc này trở đi, hành giả có
được sự tập trung toàn hảo của Chỉ.
Nếu đã đạt sự tập trung thiền định này thì những
đối tượng xấu cũng như tốt bên ngoài — nhựng đối tượng thường
hay khởi dẫn những ý nghĩ tham ái, sân hận hoặc si mê — không còn
trình hiện trước tâm thức một cách rõ ràng như trước đây. Vì năng lực
của sự tập trung thiền định nên chúng không còn trình hiện một cách
trọng đại. Nếu quán sát những đối tượng này từ kinh nghiệm của sự
tập trung thiền định thì chúng có vẻ như tự tiêu tán và sau đó, tâm
thức lập tức hướng vào trong. Vì vậy mà tâm thức không còn cơ nguy bị
phân tán, bị đánh lạc hướng như thường lệ bởi những đối tượng dễ
chịu hoặc khó chịu bên ngoài. Và chính vì những nhân tố phân tán bên
ngoài giảm dần nên tâm thức an trụ nơi bản tính minh triết và nhận thức
của chính nó. Qua đó mà việc tạo tác ý nghĩ thiện cũng như bất thiện
trong tâm cứ giảm dần, và nếu những ý nghĩ này xuất hiện, chúng chỉ
tương tự như bọt bèo trên mặt nước, không bền vững mà tan biến ngay
lập tức.
Một đặc tính của Chỉ là ngay trong thời đoạn Đẳng
trì, cảm giác có một thân thể cũng chẳng còn. Hành giả có cảm tưởng
là tâm thức đã trở nên mênh mông, rỗng tuếch vô khuyết — một sự trống
rỗng gắn liền với không gian.
Tôi không muốn diễn giảng Sáu lực và Bốn tác ý nơi
đây.[xvii] Chiều nay tôi sẽ trình
bày phương pháp tu Quán.
Ghi chú
[3] ultimate, engl.; cũng được
gọi là tối thượng, đệ nhất.
[5] tulku [sprul-sku], tibet.; chỉ những dòng Lạt-ma
tái sinh và những vị Lạt-ma tái sinh. Có lúc họ cũng được gọi là Hoạt
Phật, »Phật sống«.
[9] sthaviravāda, skrt.; theravāda, pāli.
[15]
tâm sở hữu pháp »tư« (思; cetanā, skrt.).
[16]
đối tượng thiền định. DG sử dụng thuật ngữ
»sở duyên« để có thể trình bày đoạn văn này tinh xác hơn.
[17]
xem thêm dưới phần Tâm sở.
[18]
Đạt-lại Lạt-ma có lẽ quên, không nêu phương pháp
đối trị kiêu mạn. Theo cách trình bày trong Bồ-đề
đạo thứ đệ của Tông-khách-ba thì hành giả phải quán các
cõi giới sai biệt để đối trị Căn bản phiền não »mạn.«
[22]
坐禪; zazen,
jap.; có lẽ Đạt-lại Lạt-ma ám chỉ cách ngồi thiền đặc biệt trong
Thiền tông nên mới dùng chữ zazen.
[23]
là biểu thị chỉ quá trình nhập định.
[24]
niṣpannakrama,
skrt.; rdzogs rim, tibet.
[25]
utpattikrama,
skrt.; bskyed rim, tibet.
[iii]
don dam bden pa, paramārthasatya, 真 諦, 第 一 義
諦.
[iv] Nhập bồ-đề hành luận, VII. 17-19.
[v] 'dul ba'i mdo, vinaya-sūtra, 律 經; P5619. Bd. 123.
[vi] dbus dang mtha'rnam par 'byed pa, madhyāntavibhaṅga, 中 邊 分 別
論, IV. 3b. Đoạn văn Phạn ngữ như sau: »pañcadoṣaprahāṇā ’ṣṭasaṃkārā
’sevanā ’nvayā.«
[vii] sems gnas dgu, navākārā cittasthiti, 九 住 心.
[viii] sems 'jog pa, cittasthāpana, 內 住.
[ix] rgyun du 'jog pa, saṃsthāpana, 等 住.
[x]
slan te 'jog pa, avasthānana, 安 住.
[xi] nye bar 'jog pa, upasthānana, 近住.
[xii] 'dul bar byed pa, damana, 調 服.
[xiii] zhi bar byed pa, śamana, 寂 靜.
[xiv]
nye bar zhi bar byed pa, vyupaśamana, 最 極 寂 靜.
[xv]
rtse gcig tu byed pa, ekotīkaraṇa, 專 住 一 殊 之
兩 住.
[xvi] mnyam par 'jog pa, samādhāna, 等 持.
[xvii]
Sáu lực là: 1. Thính
văn lực (聽 聞 力); 2. Tư duy lực
(思 惟 力); 3. Niệm lực (念 力);
4. Chính tri lực (正 知 力); 5. Tinh tiến lực (精 進 力); 6. Xuyến tập lực (串 習 力; xuyến tập ở
đây có nghĩa là đã thấm nhuần, quen thuộc lắm rồi).
Về Bốn tác ý, Đạt-lại Lạt-ma giảng như sau trong tác
phẩm Der Schlüssel zum Mittleren Weg (Nhập trung đạo cương yếu):
»Thời đoạn xuất hiện của Bốn tác ý trong chín
giai đoạn trụ tâm là như sau:
Lực lệ vận
chuyển (力 勵 運 轉; Cố gắng vận động): Trong hai giai đoạn
đầu thì tâm phải cố gắng nhiều mới an trụ nơi đối tượng (sở duyên).
Hữu gián
khuyết vận chuyển (有 間 缺 運 轉; Một sự cố gắng còn gián
đoạn, thiếu sót): Từ giai đoạn thứ ba đến thứ bảy thì sự tập
trung vận chuyển vẫn còn khiếm khuyết.
Vô gián khuyết
vận chuyển (無 間 缺 運 轉): Trong giai đoạn thứ tám thì tâm
đã có khả năng an trụ vô gián nơi đối tượng.
Vô công dụng
vận chuyển (無 功 用 運 轉; Vận chuyển không cần dụng công):
Trong giai đoạn thứ chín thì tâm thức an trụ nơi đối tượng một cách
tự nhiên, vô công dụng.«
Lời dịch giả | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10
| Nhập
trung đạo cương yếu