- Đạt-lại
Lạt-ma tại Harvard
Chương 4. Luận thêm về tâm thức
và nghiệp
Vấn đáp
●
Hỏi: Đối với những người
có mặc cảm tự ti thì những phương pháp trị liệu, những nhóm tương trợ
và phương pháp tự luyện, bồi bổ có vẻ như giúp họ nhìn đời một cách
khả quan hơn, đạt một nhân cách rõ rệt hơn. Nhưng, có phải những cách
trị liệu tăng trưởng lòng tự tin này lại dẫn đến khổ đau và hư huyễn
hơn hay không, mặc dù chúng hầu như có hiệu quả đối nghịch? Làm thế
nào để có thể hòa đồng nguyên tắc không tổn thương cá nhân cũng như
năng lực với nguyên tắc vô ngã của tâm đạo? Trong khi thực hành thì
chúng tôi làm thế nào cản trở được lòng tự phụ xuất phát từ những
bước tiến triển hoặc phiền muộn, bắt nguồn từ sự tan vỡ của khái
niệm »ta«?
●
Đáp: Câu hỏi này xuất phát
từ một cách hiểu biết không trọn vẹn sự việc là tự ngã, một cá
nhân thật sự được nhìn nhận là tồn tại trên phương diện tương đối.
Có hai thái độ tự tin. Một là thái độ tự tin, khả quan đích đáng;
nó có một sơ sở đúng đắn. Một phong cách tự tin khác là tự phụ. Nó
thật sự bắt nguồn từ một quan niệm sai lầm, là một sự ngạo mạn,
si mê. Nếu người ta nghiêm chỉnh tu tập và cảm ứng được hiệu quả
thì cũng nên hãnh diện một chút — trong một ý nghĩa nào đó, bởi vì đó
là một việc hay, một việc đáng mừng.
Tịch Thiên trình bày nhiều tâm trạng tự tin trong
luận Nhập bồ-đề hành. Một loại tự tin là ý nghĩ mình có thể thực
hiện được một việc gì đó mà người khác hiện thời không có khả năng.
ý nghĩ này là ý chí hùng dũng cương quyết, không phải kiêu mạn; và nó
cũng không đối nghịch với thái độ khiêm tốn khi tiếp xúc với mọi người.
Ví dụ như dòng thứ hai của bài kệ Tám lời khuyên bảo tu tâm đề cập
đến sự cần thiết của việc giữ một địa vị thấp kém nhất trong
khi hòa hợp với người:[i]
Trong đoàn thể tôi nguyện sẽ tự xem mình là người
kém hèn nhất và tôn trọng những người khác từ tận đáy lòng.
Hai cách suy nghĩ của một tâm trạng kiêu
mạn và tâm trạng hùng dũng hoàn toàn khác
nhau.
Phiền muộn bắt nguồn từ sự tan vỡ của cái »ta«
xuất hiện, có lẽ vì người ta thiếu khả năng chấp nhận giá trị của
một tự ngã tồn tại trên phương diện tương đối. Tuy nhiên, với một
sự thông hiểu chút ít về Tính không thì một cảm giác »ta« mới sẽ
dần dần phát triển, khác với cái ta quen thuộc trước đây. Thông thường
thì chúng ta có cảm giác »ta« là một cái gì đó rất chắc chắn, mạnh
mẽ, một cái gì đó không lệ thuộc, độc lập. Cảm giác này sẽ không
còn hiện diện khi đã đạt một nhận thức sâu sắc hơn về Tính không;
nhưng đồng thời, người ta có một cảm giác là có một tự ngã được
cấu tạo bởi nhân duyên, một ngã thực hiện những hành động và sưu tập
nghiệp. Một cảm nhận về tự ngã như thế hoàn toàn không phải là lí
do để phiền muộn.
Nếu trong lúc tìm hiểu nguyên lí vô ngã, đạt đến một
điểm mà cảm thấy khó xác nhận một cái ta chỉ tồn tại trên danh nghĩa,
cũng như những nhân quả của những hành động chỉ tồn tại trên danh
cú bởi vì có cảm giác khó duy trì được nguyên lí duyên khởi nếu chấp
nhận lí vô ngã — trong trường hợp này thì nên xác nhận tính duyên khởi
và gạt bỏ tính vô ngã. Quả thật là có nhiều tầng cấp nhận thức vô
ngã và vì thế, đức Phật đã dạy nhiều giáo lí khác nhau, miêu tả những
cấp bậc vô ngã thô sơ cho những người đương thời không có khả năng
hiểu những tầng cấp sâu xa hơn của vô ngã. Đó chính là những phương
tiện thiện xảo được ngài áp dụng trong lúc thuyết pháp độ người.
Không phải là sự cố gắng đạt trí huệ chỉ có nghĩa, hiệu nghiệm khi
người ta trực tiếp thâm nhập được tầng cấp vi tế nhất của nhận
thức, và trường hợp khác, nếu tầng cấp vi tế này không được thực
hiện lập tức thì tất cả những ý chí, mọi cố gắng đều vô nghĩa.
Thay vì vậy thì người ta nên tiến đến từng bước một, quyết chí đạt
được cấp bậc thực hành và nhận thức thích hợp với những điều kiện
tâm lí sẵn có hiện thời của mình. Nếu thấy phải chọn lựa giữa hai
nguyên lí, Tính không và duyên khởi thì nên đánh giá duyên khởi cao hơn.
●
Hỏi: Hôm
qua Ngài nói là một vài đối tượng nhận thức không thể được thấu
hiểu qua những cách nghiên cứu bình thường, ví như trong trường hợp những
đối tượng chỉ có thể hiểu được qua suy luận trên cơ sở niềm tin.
Làm sao người ta có thể tin chắc được là cái ngã mà người ta tìm qua
phương pháp phân tích không phải là một đối tượng tồn tại, nếu
trong trường hợp nó tồn tại, nhưng lại quá vi tế đến mức độ những
phương pháp phân tích tìm hiểu bình thường không thể phát hiện?
●
Đáp: Hôm
qua chúng ta đã đề cập đến ba loại tỉ lượng — nhận thức qua suy luận
— là tỉ lượng bằng những gì thật sự hiển hiện, tỉ lượng dựa trên
cơ sở hiểu biết của mọi người và tỉ lượng dựa trên những gì đáng
tin cậy. Ba loại nhận thức này quan hệ với ba đối tượng nhận thức:[ii] hiện tượng hiện tiền,[iii] hiện tượng bí ẩn[iv] và cực kì bí ẩn.[v]
Để nhận thức được những gì hiện tiền, ví dụ như mầu của những
bức tường trong phòng này thì người ta không cần đến bằng chứng luận
lí; có thể xác định ngay bằng kinh nghiệm trực nhận. Ngược lại, những
hiện tượng bí ẩn chỉ có thể được nhận thức bằng cách suy luận
trên cơ sở luận lí có chứng cứ. Ví dụ như Tính không là một đối
tượng nhận thức bí ẩn có thể hiểu được qua sự phân tích luận lí.
Cái »ta« hoặc »cá nhân« thì lại thuộc về những hiện tượng hiện tiền.
Ví dụ như lúc có cảm giác: »Tôi thấy lạnh« hoặc »Tôi bị bệnh«, người
ta chẳng cần phải phân tích luận lí để xác định sự tồn tại của cái
»ta«. Người ta cảm nhận trực tiếp, không có giảng giải gì cả và như
vậy, nó là một hiện tượng hiển nhiên.
Những mối liên hệ thật vi tế giữa những hành động
nhất định nào đó và hậu quả chính xác của chúng lại thuộc vào những
hiện tượng cực kì bí ẩn. Làm thế nào để có thể nhận thức được
những hiện tượng cực kì bí ẩn này? Trong trường hợp này, người ta
phải dựa vào một nhân tố thứ ba. Ví dụ như tất cả những người có
mặt trong phòng này là hiện tượng hiện tiền; chúng ta chẳng cần đến
chứng cớ luận lí để xác nhận sự hiện diện của họ. Nhưng nếu chúng
ta muốn biết là phía bên kia của bức tường cũng có người hay không
thì phải tự hỏi xem là có những dấu hiệu nào để mà từ đó có thể
suy luận ra sự có mặt của họ, ví dụ như tiếng nói hoặc tiếng ồn của
những chiếc xe chạy ngang qua; vì những dấu hiệu này không thể nào xuất
hiện nếu không có người. Muốn biết thêm là sau bức tường phía Đông
của căn phòng này có cây hoa nào mọc hay không thì chúng ta không có cách
nào tìm được câu trả lời mà phải dựa vào lời xác nhận của một người
khác, người đã thấy được là có hoa ở đó hay không. Như vậy là
chúng ta bị lệ thuộc vào lời nói của một người khác. Và từ đó lại
phát sinh ra một điểm cần được nghiên cứu là có nên tin lời của người
này hay không: chúng ta phải tìm hiểu xem là người này có thường nói dối
hay không, hoặc là có lí do nào đó để mà nói dối trong trường hợp này
không. Nếu chúng ta đã tìm hiểu tường tận và xác định được là người
này không nói dối mà nói sự thật thì câu trả lời của người này cho
vấn đề được chúng ta đưa là đáng tin. Và nhìn như thế thì có một
phương pháp để xác định là lời nói của một người về một vấn đề
nào đó có giá trị và người ta có thể dựa vào lối trình bày của họ
được.
Người ta phải tìm hiểu xem là lời nói của một người
có chân chính, có giá trị, tức là không thể biện bác được và đáng
tin hay không. Nếu trong ví dụ trước đây một người nào đó hôm qua nói
là phía ngoài tường hoa cỏ mọc tươi tốt và hôm nay lại quả quyết
không phải như thế thì có một sự mâu thuẫn giữa lời nói trước và lời
nói sau.
Cũng tương tự như ví dụ của chúng ta, mối liên hệ
vi tế giữa một hành động nhất định và những hậu quả tinh xác của
nó không thể nào được nhận thức qua những cách suy luận trên cơ sở
luận lí thông thường. Chúng ta phải nương tựa vào một người đã đạt
kinh nghiệm với những qui luật này. Như vậy, chúng ta đầu tiên phải
tìm hiểu xem là người này có lí do để nói dối trong trường hợp này
hay không và giữa những lời nói về vấn đề này trước sau có sự đối
nghịch trực tiếp hoặc gián tiếp nào không. Qua những lối tìm hiểu như
trên, người ta có thể xác định được những lời nói của người này
là đáng tin hay không. Ví dụ như trong trường hợp ngày và nơi sinh của
chúng ta, chúng ta cũng không biết qua cách tìm hiểu trên cơ sở luận lí
mà nhờ đến lời nói của bà mẹ; vì niềm tin vào lời nói của bà mà
chúng ta biết được ngày và nơi sinh. Chắc chắn là tôi kết luận được
là mình chưa tới sáu mươi tuổi nếu nhìn những người sáu mươi tuổi và
so sánh gương mặt của họ với gương mặt của tôi trong gương. Qua đó
tôi có thể thấy được là mình không giống những người sáu mươi tuổi;
nhưng tôi không thể nào xác định được rõ ràng bằng luận cứ là sinh
giờ nào, ngày, tháng, năm nào. Tôi phải dựa vào một thông tri bổ sung đáng
tin; tự một mình thì tôi không thể nào tìm ra được. Trường hợp mà
chúng ta phải tin vào lời của người khác rất thường xảy ra trong cuộc
sống.
Trong ba đối tượng nhận thức thì đối tượng hiện
tiền là những sự vật hiển hiện rõ ràng, có thể được nhận diện
qua một nhận thức trực tiếp, không lệ thuộc vào chứng cứ luận lí.
Đối tượng nhận thức bí ẩn là những gì có thể được nhận thức
qua cách chứng minh trên cơ sở luận lí với chứng cứ. Những đối tượng
cực kì bí ẩn lại không thể nào được nhận thức bằng cách chứng
minh trên cơ sở luận lí, chỉ có thể được nhận thức bằng một quá
trình nghiên cứu mà trong đó, người ta phải dựa vào lời của người khác.
Người ta gọi đó là Tỉ lượng dựa trên những gì đáng tin cậy.
[Nhìn theo mối quan hệ với Phật pháp là như sau:] Để
nhận thức được một sự kiện rất bí ẩn — vì nó không thể nào được
nhận thức trực tiếp mà cũng chẳng được nhận thức qua cách suy luận
trên cơ sở luận lí — chúng ta phải dựa vào những nguồn tài liệu kinh
sách. Nhưng đề cao kinh sách không đủ mà hơn nữa, chúng cũng phải được
nghiên cứu, chứng minh một cách toàn diện là có giá trị.
Trong mối quan hệ này, Pháp Xứng giải thích tường
tận tầm quan trọng của những dòng kệ đầu trong Tập lượng luận của Trần-na và trong đó
vị này trình bày lòng tôn kính đức Phật của mình. Trong phẩm thứ hai của
Lượng thích luận,[1][vi] Pháp
Xứng chứng minh Phật là một nhân vật »chính xác«, là một người đáng
tin bằng cách chỉ bảo rằng, những lời nói của ngài không thể nào bị
biện bác. Phương pháp này tương ưng với điểm đầu trong Bốn điểm
nương tựa, tức là không nên dựa vào con người mà nương tựa vào pháp
qui. Trong trường hợp những lời thuyết giảng của Phật thì có người lấy
nó làm phương tiện để đạt một cấp bậc »tồn tại cao cấp«[vii] trong vòng sinh tử; người khác lại muốn
đạt giải thoát khỏi vòng sinh tử và thêm vào đó là đạt nhất thiết
trí — được gọi là »thiện hảo tuyệt đối«.[viii] Pháp Xứng trình bày trong Lượng thích luận[ix] như sau:
Bởi vì [đã chứng minh qua suy luận có chứng cứ rằng,
lời Phật thuyết] không phải hư huyễn nhìn theo mối quan hệ với những
nội dung tinh yếu [tức là Tứ thánh đế], nên người ta có thể [dựa
trên điểm trùng hợp này mà tiếp tục] kết luận rằng [các lời Phật
thuyết] nhìn theo mối quan hệ với những nội dung khác [tức là những sự
kiện cực kì bí ẩn] cũng không phải là hư huyễn.
Như vậy nghĩa là: người ta có thể xác định bằng cách
suy luận có chứng cứ là Phật pháp không thể bị biện bác về mặt thiện
hảo tuyệt đối — giải thoát khỏi vòng sinh tử và trí huệ toàn vẹn.
Việc này có thể thực hiện được vì người ta có thể nhờ suy luận
này mà biết chắc chắn giáo lí Tứ thánh đế của ngài không thể bị
biện bác, không thể bị lật đổ được. Từ đó mà ta có thể suy diễn
tiếp được là những lời nói của Ngài về những vấn đề khó hiểu cũng
như vậy. Thánh Thiên cũng nói tương tự như trên trong (Bồ Tát du-già hành) Tứ bách luận:[x]
Ai nghi ngờ những lời thuyết của Phật-đà về những
sự kiện bí mật thì sẽ thông qua [giáo lí thâm sâu của Ngài về] Tính
không mà biết rõ được là chỉ có Phật-đà [duy nhất có trí huệ
toàn vẹn].
Ai ôm ấp nghi ngờ về giáo lí của đức Phật về những
vấn đề không hiển hiện, bí ẩn thì nên xem xét giáo lí Tính
không của Ngài [một giáo lí có thể thông hiểu được qua suy luận có
chứng cứ] và qua đó vững tin là những giáo lí về những vấn đề khác
— những vấn đề không thể suy luận được với chứng cứ — cũng là
đúng, không hư huyễn. Qua cách nghiên cứu trên, người ta có thể chứng
minh được sự chính xác, có giá trị của giáo lí trong kinh sách nói về
những sự kiện cực kì bí ẩn. Một cách nhận thức bằng phương pháp
phân tích như vậy được gọi là »tỉ lượng dựa trên những gì đáng
tin cậy«. Như vậy thì không nên chấp nhận một lí thuyết nào đó trong
kinh sách một cách không có kiểm soát mà ngược lại, mỗi sự kiện, mỗi
lời xác định trong đó phải được nghiên cứu bằng một lối suy nghiệm
luận lí.
● Hỏi: Trong giấc ngủ hoặc mộng thì thức
ở nơi nào?
●
Đáp: Trong
khi ngủ thì thức của năm giác quan tự thâu tóm lại. Tuy nhiên nó không
rút lui hoàn toàn vì ví dụ như khi bị người nào chạm vào tay thì ta thức
dậy ngay. Trong mọi trường hợp thì thức của các giác quan trở nên vi tế
hơn trong giấc ngủ. Người ta thường nói chung là trung khu của thức là
trái tim. Nhưng đây không phải là quả tim bôm máu mà là một trung tâm của
những đạo quản, một trung tâm thần kinh nằm gần quả tim. Trong những
bài tan-tra,[xi] người ta thường miêu
tả những trung tâm thần kinh nằm ở giữa thân thể, nhưng những cách
trình bày trên thỉnh thoảng được giản lược nhằm phục vụ việc tu tập
thiền định; chúng không trùng hợp tất nhiên với những nơi chốn thật
sự. Mặt khác thì chắc chắn là những kết quả muốn đạt được đều
được phát triển nếu hành giả tuân theo những lời hướng dẫn này, ví
dụ như sự phát triển nội nhiệt hoặc là một sự thanh lọc tâm thức
cao độ, cho đến lúc những tầng cấp tâm thức khái niệm hoàn toàn tan
biến.
Chỗ của trứng được thụ tinh trong bụng mẹ, nơi thần
thức nhập vào bắt đầu một cuộc sống mới cũng là nơi hình thành
trung khu năng lực; và cũng chính từ nơi này, tâm thức vi tế nhất cũng rời
thân thể khi người ta chết. Thời luân giáo trình bày một hệ thống với
bốn tinh trích[2] — bốn giọt nước
tinh yếu. Chúng tạo căn bản cho những tầng cấp tâm thức vi tế, nơi tàng
trữ những nghiệp chủng đa dạng. Theo cách trình bày này thì giọt ở
trán gây ra trạng thái thức tỉnh; giọt ở cuống họng trạng thái ngủ;
giọt ở tim trạng thái ngủ say không mộng và giọt ở rốn gây nên trạng
thái an lạc, được gọi là »trạng thái thứ tư«.[xii] Và theo đó người ta bảo rằng, trong giấc ngủ say thì
các năng lượng nội tại, cũng được gọi là »gió«, và tâm thức phần
lớn qui tụ về trung tâm ở khu vực trái tim và trong giấc ngủ bình thường
tại khu vực cuống họng.
Một Du-già sư tu luyện mật giáo, sử dụng những phương
tiện làm cho Cực quang, ánh sáng rực rỡ xuất hiện thì tạo ý niệm rằng,
những luồng gió và thần thức đều qui tụ lại khu vực trung tâm của
huyễn thân,[3] và qua đó người ta có
thể duy trì trạng thái mộng, cực quang có điều kiện xuất hiện. Như thế
thì có một mối liên hệ giữa giấc ngủ, mộng và những trung khu năng lực
nơi cổ và tim.
●
Hỏi: Nên
hiểu sát nghĩa những lí thuyết Phật giáo về trạng thái trung hữu giữa
hai cuộc sống, hay là nên hiểu chúng như những ẩn dụ?
●
Đáp: Chúng
được hiểu sát nghĩa.
●
Hỏi: Kinh
nghiệm chết có bị ảnh hưởng bởi quá trình chết như thế nào không,
ví như trường hợp chết vì bệnh, tự sát, bị giết hoặc vì già nua?
●
Đáp: Trong
trường hợp chết bất thình lình, tám tầng cấp tan hủy của những cấp
bậc tâm thức thô thiển cũng xuất hiện, nhưng quá trình tan hủy này xảy
ra rất nhanh. Nếu một người chết sau một cơn bệnh nặng dài dẳng, các
yếu tố suy đồi và thân thể vì vậy mà quá yếu đuối thì những quá
trình tan hủy cũng xuất hiện, nhưng chúng được nhận diện không rõ, rất
thoáng mờ. Vì thế mà phương pháp chuyển thức [vào một cõi thanh tịnh]
được thực hiện — nếu hành giả có khả năng — trong khi thân thể chưa
suy tàn lắm. Tuy nhiên, những phương tiện chuyển thức chỉ được ứng dụng
khi những dấu hiệu rõ ràng của một cái chết cận kề đã xuất hiện
và trước đó đã sử dụng tất cả những kĩ thuật cản trở hoặc xoay
ngược quá trình chết này, nhưng không có hiệu quả. Nếu không thì sẽ mắc
phải tội sát nhân.
Bây giờ chúng ta trở về chủ đề chính.
Tâm và các tâm sở
Một tâm thức cũng có thể được phân thành một tâm
vương — tâm thức chính — và những tâm sở. Một vài học giả giải
thích sự khác biệt này như sau: tâm vương thâu nhiếp thật thể tổng
quát của đối tượng trong khi các tâm sở lại chú ý đến những tướng
đặc thù của nó.
Các trường phái Phật giáo trình bày số lượng tâm vương
khác nhau. Một hệ thống chỉ chấp nhận một tâm vương duy nhất, là
tâm-thức. Đại biểu của trường phái này đưa ra một ví dụ dễ mến:
Một con khỉ trong một căn nhà nhảy từ song cửa này qua song cửa khác;
vì vậy mà ai đứng bên ngoài cũng cho rằng, trong nhà có nhiều khỉ. Tâm
thức cũng hoạt động tương tự như vậy thông qua những giác quan khác
nhau và vì vậy mà có vẻ như là nhiều loại thức khác nhau xuất hiện;
nhưng thật tế chỉ có một thức duy nhất. Tuy nhiên, đây là một giáo
lí cực biên, chấp nhận quá ít những loại tâm thức.
Một hệ thống khác, một chi phái của Duy thức chuyên
chú đến kinh điển[4] trình bày ngoài
sáu thức thông thường — nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý — hai loại thức
thêm vào là Tạng thức,[xiii] »thức
tàng chứa căn bản của tất cả« và mạt-na thức — cũng được gọi là
»vọng khởi thức«.[xiv] Lí do chính
vì sao họ chấp nhận một Tạng thức là như sau: theo họ thì có một cái
gì đó phải được tìm thấy khi người ta tìm một »cá nhân« trong những
danh xưng, những gì người ấy được gọi — những nhóm thân tâm (uẩn).
Tất cả những trường phái chấp nhận một Tạng thức đều phủ nhận một
sự thật bên ngoài. Như vậy là, những đối tượng của nhận thức có vẻ
như là những thật thể khác biệt với thức đang nhận diện chúng, nhưng
chúng thật sự không phải như vậy, mà chỉ tồn tại trong phạm vi thật
thể hoặc trong bản tính của tâm thức.
Trong hệ thống của Chân Đế,[5] một học giả Ấn Độ, người ta còn đưa ra một thức
thứ chín và gọi nó là »vô cấu thức«. Những hệ thống với tám hoặc
chín thứ là những cực biên về số lượng nhiều trong khi cách trình bày
sáu thức nằm ở mức trung bình, không quá nhiều, không quá ít. Sáu thức
này là nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân và ý thức.
Tâm sở
Theo A-tì-đạt-ma tập luận của
Vô Trước thì có năm mươi mốt tâm sở hữu pháp. Chúng bao gồm:
5 Biến hành,[xv] 5 Biệt cảnh,[xvi] 11 Thiện,[xvii] 6 Căn bản phiền não,[xviii] 20 Tùy phiền não[xix]
và 4 Bất định tâm sở.[xx]
Năm Biến hành tâm sở được
gọi như vậy bởi vì chúng lúc nào cũng xuất phát, hiện hành cùng với một
tâm vương. Chúng bao gồm:
1. Thụ:[xxi]
sự cảm nhận an lạc, khổ não hoặc cảm nhận trung tính. Ở đây, thụ
không phải là đối tượng được cảm thụ mà là tâm thức cảm thụ;
2. Tưởng:[xxii]
sự phân biệt đối tượng [qua quá trình thâu nhiếp những tướng đặc
thù của chúng] để nhận thức được: »Cái này là thế này thế nọ,
cái kia là thế này, thế kia.«;
3. Tư:[xxiii]
là nhân tố xoay chuyển tâm thức hướng về đối tượng;
4. Tác ý:[xxiv] nhân tố đưa đối tượng vào
tâm tức, cảnh giác;
5. Xúc:[xxv]
nhân tố xác nhận đối tượng là dễ chịu, không dễ chịu hoặc trung
tính;
Trong cách phân chia những nhóm thân tâm — những uẩn
— thì chỉ có hai trong 51 tâm sở — thụ và tưởng — được xem là
uẩn riêng biệt. [Tất cả những tâm sở khác đều thuộc vào hành uẩn.]
Nguyên nhân của việc này được Thế Thân trình bày trong luận A-tì-đạt-ma câu-xá:[xxvi] Một mặt thì có sự đối nghịch [trong trường hợp
đối tượng cảm giác] bởi vì chúng ta muốn có những thụ nhận dễ chịu
và không muốn có những loại khó chịu. Mặt khác lại có những sự đối
nghịch [trong trường hợp quan niệm] của những thụ tưởng, phân biệt cơ
bản như: »Cái này phải là như vậy, không khác« hoặc »Đó là ý nghĩ của
tôi, không phải của anh.« Để nhấn mạnh điều này, thụ và tưởng được
xếp thành hai uẩn riêng trong năm uẩn. Thế Thân trình bày rất rõ năm uẩn,
mười hai xứ và mười tám giới trong luận
A-tì-đạt-ma câu-xá.[xxvii]
Những tâm sở của nhóm kế tiếp được gọi là Biệt cảnh — xác định đối tượng —,
bởi vì chúng giúp chúng ta nghiên cứu những dấu hiệu đặc biệt của đối
tượng:
1. Dục:[xxviii]
mong mỏi, cầu đắc đối tượng;
2. Thắng giải:[xxix] sự hiểu biết đối cảnh thù thắng,
có tác dụng ấn khả, thẩm định đối tượng;
3. Niệm:[xxx]
nhân tố duy trì đối tượng trong tâm thức;
4. Định:[xxxi]
sự tập trung tư tưởng thành một khối. Định ở đây không có liên hệ
đến sự tập trung lắng đọng trong lúc thiền định, mà là nhân tố tập
trung, vững chắc của tâm mà chúng ta đang có;
5. Huệ:[xxxii]
nhân tố tìm hiểu đối tượng cùng với những chi tiết của nó.
Kế tiếp là nhóm của mười một Thiện tâm sở:
1. Tín:[xxxiii]
[niềm tin];
2. Tàm:[xxxiv]
nhân tố ngăn cản những hành động vô đạo đức, [cung kính tùy thuận
người có đức hạnh] giúp người ta biết tự thẹn;
3. Quí:[xxxv]
biết hổ thẹn trước người;
4. Vô tham:[xxxvi] không tham muốn bởi vì nhận thấy
được lỗi lầm của lòng tham;
5. Vô sân:[xxxvii] nhân tố ngăn cản lòng sân hận
vì thấy được lỗi lầm của nó;
6. Vô si:[xxxviii] chủ định tiêu diệt si mê vì
đã nhận ra được lỗi lầm của nó;
7. Tinh tiến:[xxxix] vui mừng thực hành những điều
thiện;
8. Khinh an:[xl]
sự nhạy bén, linh động của thân tâm xuất phát từ sự tu tập, phát triển
định an chỉ;
9. Bất phóng dật:[xli] tự kiểm soát, không phóng dật, buông lung; một nhân
tố rất quan trọng trong lúc tu tập hằng ngày;
10. Xả;[xlii]
11. Bất hại.[xliii]
Những tâm sở trên được gọi là thiện bởi vì
bản tính của chúng là thiện.
Nhóm kế tiếp được hình thành bởi sáu Căn bản phiền não:
1. Tham:[xliv]
tham ái, bám giữ vào những đối tượng bên ngoài, bên trong;
2. Sân:[xlv]
là sự căm ghét, xuất hiện khi tâm thức nhận thấy một trong chín nguyên
nhân tạo một thái độ căm hận. Đó là chín trường hợp mà trong đó,
ta nghĩ rằng, một người nào đó đã hại, đang hại hoặc sẽ hại ta; một
người nào đó đã hại một người bạn, đang hoặc sẽ hại; hoặc là một
người nào đó đã giúp một kẻ thù, đang hoặc sẽ giúp. Đây là những
cơ sở để hận tâm phát sinh.
3. Mạn:[xlvi]
Có bảy loại mạn. Một loại là ngã mạn, cảm giác »Ta!« [mà ngay lúc đó,
người ta có một cảm giác của một tự ngã tồn tại trên cơ bản tự tính].
Một loại khác là kiêu ngạo, cảm thấy là mình cao quí, tài giỏi hơn
người dưới mình. Một loại kiêu ngạo khác là cảm giác là mình hơn
người, mặc dù thật sự mình cũng chỉ bằng người ta. Một lối kiêu mạn
khác là tự cho mình kém người chỉ một chút mặc dù người ta thật sự
hơn mình xa và lúc đó tự nghĩ rằng: »Tôi đã đạt hiểu biết gần như
ông ấy!« Rồi còn có một loại kiêu ngạo nằm trên cả kiêu ngạo: có
nghĩa là, mình thậm chí tự cho mình là cao quí hơn cả những người khác
mặc dù thực tế là những người này siêu đẳng hơn mình nhiều. Lại một
loại kiêu ngạo khác xuất phát từ trí tưởng tượng là mình có những
khả năng siêu nhiên, ví dụ như những giác quan ngoại hạng mà thật sự
thì không có. Hoặc là tự phụ vì cho là mình đã đạt năng lực siêu
nhiên mặc dù thật sự thì đang bị ma quỉ vây ám;
4. Vô minh:[xlvii]
trong phạm vi trình bày những tâm sở thì đây là nhân tố phi nhận thức
của tâm thức: Nó cản trở chúng ta hiểu biết rõ đặc tính của đối
tượng nhận thức. Cơ bản là có hai loại vô minh: một là một tâm thức
không nhận thức được sự thật; loại vô minh thứ hai là một tâm thức
có một nhận thức điên đảo về sự thật. Vô Trước giảng nghĩa vô
minh là trạng thái bị vây phủ, che đậy, không nhận thức được sự thật;
trong khi Pháp Xứng và Nguyệt Xứng cho rằng, vô minh là một tâm
trạng nhận thức điên đảo về bản tính của sự vật;
5. Nghi:[xlviii]
một cách diễn giảng cho rằng, mỗi tâm trạng nghi ngờ phải là một tâm
trạng phiền não, trong khi một cách giải thích khác cho rằng, trường hợp
này không tất nhiên phải xảy ra;
6. Tà kiến:[xlix]
một tâm thức phân tích, nhưng lại suy luận sai và như vậy là một tâm
trạng nhận thức gắn liền với phiền não.
Tà kiến được phân thành năm loại và chúng có thể
được xem là Căn bản phiền não. Trong trường hợp này, người ta có thể
nói đến mười Căn bản phiền não, năm loại phiền não vừa nói trên đây
— chúng không phải là kiến giải —, và năm loại tà kiến được trình
bày sau đây. Chúng bao gồm:
1. Thân kiến:[l] một kiến giải liên hệ với phiền não, cho rằng thân
thể được tạo bằng ngũ uẩn là một cái »ta«, là »cái của ta«;
2. Biên kiến:[li] một kiến giải liên hệ đến phiền não, cho rằng
cái »ta« được tạo bằng ngũ uẩn là một cái gì đó thường còn, vĩnh
viễn [thường kiến] hoặc ngược lại, là một cái gì đó bị đoạn diệt,
không có gì tiếp nối giữa hai cuộc sống con người [đoạn kiến].
3. Kiến thủ kiến:[lii] là một kiến giải liên hệ đến phiền não, cho rằng
một kiến giải bất thiện hoặc ngũ uẩn, cơ sở xuất phát của kiến giải
bất thiện này là những điều tuyệt hảo. Kiến giải bất thiện trong
trường hợp này là thân kiến, biên kiến;
4. Giới cấm thủ kiến:[liii] là một kiến giải liên hệ đến phiền não, cho rằng,
những qui tắc xử sự sai hoặc những lời hướng dẫn tu tập sai — như
tự xem mình như con thú và bắt chước thái độ của nó —, hoặc ngũ uẩn,
cơ sở của những việc sai trái trên là điều hay nhất;
5. Tà kiến:[liv]
là một kiến giải liên hệ đến phiền não, phủ nhận cái gì thật sự
tồn tại, thêu dệt thêm vào những gì thật sự không có.
Năm kiến giải có liên hệ với phiền não này và năm
Căn bản phiền não khác — chúng không phải là kiến giải — được xếp
chung lại và gọi là »sự thôi thúc« — tùy miên[lv] — của những trạng thái có liên hệ đến phiền não.
Nếu nhìn nhận năm kiến giải trên là một căn bản phiền não thì có tất
cả là sáu tùy miên của những trạng
thái có liên hệ phiền
não.
Ngoài những Căn bản phiền não ra còn có hai mươi loại
Tùy phiền não:
1. Phẫn:[lvi]
lòng căm phẫn, xuất phát từ lòng giận dữ;
2. Hận:[lvii]
lòng hận thù;
3. Phú:[lviii]
[lòng muốn che dấu tội lỗi vì si mê];
4. Não:[lix]
một nhân tố giống như hận, nhưng có liên hệ mật thiết với ngôn ngữ;
5. Tật:[lx]
lòng ganh ghét;
6. Xan:[lxi]
xan tham, bỏn xẻn;
7. Xiểm:[lxii]
nói xạo người những đặc tính tốt mà mình không có;
8. Cuống:[lxiii]
che dấu tội lỗi [vì bám chặt vào của cải và danh tiếng];
9. Kiêu:[lxiv]
tâm tư tự phụ;
10. Hại:[lxv] [tâm trạng muốn hành động ác hại];
11. Vô tàm:[lxvi] không tôn kính, không biết tự hổ
thẹn;
12. Vô quí:[lxvii] không biết hổ thẹn trước người;
13. Hôn trầm:[lxviii] tâm chìm đắm, không nghĩ đến
bất cứ một việc gì;
14. Trạo cử:[lxix] tâm hồi hộp không yên vì chú ý,
đam mê một đối tượng;
15. Bất tín;[lxx]
16. Giải đãi:[lxxi] [lười biếng, trì trệ];
17. Phóng dật;[lxxii]
18. Thất niệm:[lxxiii] [chóng quên];
19. Bất
chính tri:[lxxiv] [thiếu sự tự
kiểm];
20. Tán loạn.[lxxv]
Nhóm tâm sở kế đến được gọi là Bất định, vì [chất lượng của] chúng biến
đổi tùy theo những điều kiện khác:
1. Miên:[lxxvi]
nếu tâm thức trước khi ngủ là tâm thức thiện thì giấc ngủ cũng là
thiện; nhưng nếu nó bất thiện trước khi ngủ vì vương vấn đến những
ý nghĩ phiền não thì giấc ngủ cũng theo đó mà bất thiện;
2. Hối:[lxxvii]
Nếu hối tiếc vì đã làm một việc thiện thì hối là một tâm sở bất
thiện; nếu hối hận vì đã làm một việc bất thiện thì hối lại là một
tâm sở thiện;
3. Tầm:[lxxviii]
tìm hiểu đối tượng một cách thô sơ;
4. Tứ:[lxxix]
nghiên cứu đối tượng kĩ lưỡng. Tầm và tứ được gọi là bất định
bởi vì chúng bất thiện trong trường hợp xuất hiện cùng với những đối
tượng của tham hoặc sân, và thiện trong trường hợp được sử dụng với
những đối tượng thiện.
Và nơi đây, tôi xin chấm dứt bài giảng về năm
mươi mốt tâm sở hữu pháp như chúng được trình bày trong A-tì-đạt-ma tập luận của Vô Trước.[lxxx] Chúng không bao gồm tất cả những
tâm sở hữu pháp, và thật sự thì có nhiều hơn như thế nhiều. Tất cả
những tâm sở đều tương đồng trên một bình diện: chúng là thức; nhưng
vì những chức năng khác nhau nên chúng được phân biệt.
Các tầng cấp tâm thức
Trong hệ thống man-tra, người ta tìm thấy những lời
giải thích bổ sung về tâm thức. Những cách giải thích này dựa trên cơ
bản những tầng cấp thô tế khác nhau của thật thể của những tâm thức
khác nhau. Theo hệ thống man-tra thì năm thức của năm giác quan được xếp
vào loại thô; vi tế hơn chúng là tám mươi tầng cấp tâm thức khái niệm.
Tám mươi tầng cấp tâm thức khái niệm có thể rất khác biệt nhau, nhìn
trên phương diện thiện, ác hoặc cấp bậc vi tế mà chúng hệ thuộc.
Tám mươi tầng cấp tâm thức khái niệm này là gì? Ba mươi ba tầng cấp
có bản tính của tâm thức »Hiện tượng sắc trắng«, bốn mươi có bản
tính của tâm thức »Tăng trưởng của hiện tượng mầu đỏ« và bảy
có bản tính của tâm thức »Gần đạt được sắc đen.«[lxxxi] Ba tầng cấp trên — »Hiện tượng sắc
trắng«, »Tăng trưởng của trình hiện tượng mầu đỏ«, »Gần đạt
được mầu đen« — và tâm thức cực quang là những tầng cấp tâm thức
vi tế nhất. Chúng cũng được gọi là »Bốn tầng cấp Tính không.«
Theo đó thì ba tầng cấp tâm thức được phân biệt:
tầng cấp thô, được hình thành bởi những thức của các giác quan; tầng
cấp vi tế, nơi tám mươi cấu trúc của khái niệm tư duy hoạt động; và
tầng cấp cực kì vi tế với bốn tầng cấp Tính không. Và trong bốn tầng
cấp này thì Cực quang là tầng cấp tâm thức vi diệu nhất. Cách trình
bày tâm thức theo hệ thống man-tra không xuất phát từ những công năng của
thức — như trong trường hợp các tâm sở hữu pháp —, mà dựa vào
đặc tính thô thiển hoặc vi tế của thật thể của những thức điển hình
khác nhau.
Như vậy, chúng ta nên luận giải về tâm thức. Tâm thức
chính tương tự như một vị tổng thống hoặc một vị thủ tướng, các
loại tâm thức khác giống như những vị bộ trưởng hoặc bí thư. Tâm thức
chính của chúng ta rất chân thật, không sai sót, giống như một vị tổng
thống thanh liêm, nhưng trên một tầng lớp thứ đệ nào đó thì có nhiều
ý nghĩ xấu như xan tham, kiêu ngạo, hư dối, trá ngụy làm cố vấn cho
tâm thức chính, tương tự như trường hợp tổng thống bị những bộ
trưởng và bí thư bất tài khuyên bảo. Nếu chúng ta tự hỏi về trách
nhiệm thì câu trả lời chính là: Trước tiên, chúng ta phải tìm hiểu để
nhận diện được những nhân tố khác biệt của tâm thức, và sau đó,
chúng ta phải biết phân biệt, xem những loại nào là cố vấn tốt và loại
nào có thể sử dụng, nhưng không đáng tin cậy bao nhiêu. Dần dần, chúng
ta nên dựa vào phía thiện hảo, ảnh hưởng tốt đẹp của nó và qua đó,
trạng thái tâm thức chung của chúng ta sẽ tiến bộ hơn, tốt đẹp hơn.
Thế thì, một tu sĩ là một chiến sĩ thật sự —
nhưng không phải là người kháng chiến bên ngoài mà là người chống cự
bọn giặc trong chính thân tâm: hận, sân, tham và nhiều loại khác. Chúng
đích thật là bọn giặc. Trong khi bị bọn chúng cai trị, chúng ta tạo và
tích lũy ác nghiệp và khổ là hậu quả phải được chấp nhận. Vì vậy
mà chúng ta phải tổ chức phía thiện trong thâm tâm của chúng ta và quăng
chúng vào chiến trường, với trí huệ là pháo nổ và thiền định nhất
tâm là giàn bắn! Tương tự như trường hợp đạn không súng không dùng
được, trí huệ không có sự tập trung thiền định như một khối cũng
không được sử dụng một cách thích đáng. Vì vậy mà chúng ta cần cả
hai, trí huệ cũng như thiền định. Nhưng tất cả những thứ này đều phải
đứng vững trên một cơ sở hành động theo giới luật nghiêm chỉnh trong
cuộc sống hằng ngày.
Nghiệp
Nghiệp được sưu tập qua năng lực của phiền não như
thế nào? Nói tóm gọn: Nghiệp bất thiện được năng lực của tham và
sân tích lũy. Nguồn gốc của tham và sân là vô minh. Tôi sẽ nói về vô
minh theo quan điểm của trường phái Cụ duyên bởi vì họ được xem
là trường phái cao cấp nhất với những phương pháp biện chứng đa dạng.
Vì chúng ta đã quen nhìn nhận những nhóm thân tâm là
tồn tại trên cơ sở thuộc tính từ vô thủy vô minh nên chúng được khắc
sâu vào thâm tâm. Vì — bất cứ thế nào — hễ một hiện tượng xuất
hiện trong tâm là chúng ta liền có quan niệm nó là một vật gì đó mang một
tự tính, tồn tại bởi chính nó và bám chặt vào quan niệm này. Sự kiện
này bắt nguồn từ quan niệm các uẩn — các nhóm thân thể và tâm thức
— là những gì đó tồn tại bởi tự tính và chúng ta thật tin là cách
trình hiện này trùng hợp với sự thật.
Người ta nói đến hai loại kiến giải sai lầm về tự
ngã: kiến giải về tự ngã của một cá nhân[6] và tự ngã của hiện tượng.[7] Trong cách phân loại này thì danh từ »hiện tượng« ở
đây có nghĩa là tất cả những hiện tượng khác biệt với cá nhân. Vì
vậy mà kiến giải cho rằng, những nhóm thân tâm thật sự tồn tại là một
kiến giải sai lầm về một ngã của hiện tượng. Những nhóm thân tâm
là những khí cụ của cá nhân; kẻ sử dụng chúng là một cái ngã, được
gọi như vậy trên cơ sở của những nhóm thân tâm và trên cơ sở lệ thuộc
vào chúng. Cũng tương tự như chúng ta có kiến giải là những nhóm thân
tâm tạo cơ sở cho danh xưng của một tự ngã thật sự tồn tại, chúng
ta cũng hiểu cái ngã này như là nó tồn tại thật sự.
Pháp Xứng nói trong Lượng
thích luận về những gì xảy ra tiếp tục trên cơ sở kiến giải
sai lầm về một tự ngã:[lxxxii]
Nếu một »Ta« tồn tại thì có sự phân biệt giữa
nó và người khác. Nếu [những khái niệm] »Ta« và »Người khác« đã
được hình thành thì tham và sân hận xuất hiện.
Hễ có một cảm giác »Ta« rõ ràng, cụ thể, bất khả
xâm phạm thì cũng có »Người«. Qua đó mà xuất hiện sự bám chặt một
cách khao khát vào phía »Ta« và một tâm trạng không öa thích »Người«.
Nguyệt Xứng nói như sau trong luận Nhập
trung quán:[8][lxxxiii]
Tùy thuận cung kính tấm lòng từ bi với chúng sinh
đang trầm luân, bất lực như những máng nước thăng trầm của bánh xe
quay vòng, chấp vào một ngã từ vô thuỷ vô minh, chấp vào cái »Ta« và
sau đó lại chấp đắm vào sự vật với ý nghĩ: »Đó là của ta.«
Những chúng sinh trầm luân trong vòng sinh tử trước hết
có một khái niệm về một cái »ta« thật sự tồn tại; từ mối liên hệ
với nó lại xuất phát một khái niệm »của ta«. Và năng lực của những
kiến giải sai lầm này khiến chúng lang thang một cách bất lực trong vòng
sinh tử, tương tự những máng nước của một giếng quay, cứ phải chuyển
động lên xuống ngoài ý muốn.
Nếu không thấy được bản tính đích thật của các
hiện tượng thì người ta cứ hiểu chúng như tồn tại trên cơ sở tự tính;
sự hiểu biết như vậy là nguyên nhân của tham, sân và nó dẫn đến những
hành động thành tạo và tích lũy ác nghiệp. Nếu mà một lần chứng kiến
được chân lí — sự vắng bóng của tồn tại trên cơ sở tự tính được
trực chứng trong thiền định —, người ta sẽ không tích lũy các nghiệp
này nữa — những nghiệp có thể tạo điều kiện cho một sự tái sinh
không được kiểm soát trong vòng sinh tử; ngay cả trong trường hợp người
ta tạo nghiệp bất thiện. Ngược lại, tất cả những người còn tích tập
nghiệp có thể phải trở lại vòng sinh tử chính vì những nghiệp này là
những người phàm — bắt đầu từ những vị Bồ Tát đạt quả vị
»Thế gian cứu kính pháp«[lxxxiv] ở
cấp Gia hạnh đạo trở xuống cho đến tất cả những chúng sinh bình
thường khác.
Nhìn trên khía cạnh những nghiệp tạo điều kiện, môi
trường tái sinh trong vòng sinh tử được tích lũy như thế nào thì người
ta chia thành hai loại: 1. Nghiệp được tích lũy bởi vì chúng mang đến những
thụ tưởng dễ chịu và 2. Nghiệp được tích tụ bởi vì chúng mang đến
những cảm giác trung tính. Những nghiệp đầu lại được phân thành hai
loại dựa trên cơ sở chủng loại thụ tưởng dễ chịu mà chúng được
hình thành: một loại là nghiệp với mục đích đạt được thụ tưởng
qua một tâm thức hướng về bên ngoài, vướng víu vào những đối tượng
hấp dẫn của dục giới — những mầu, sắc, hương, vị, cảm xúc dễ chịu;
trong khi loại thứ hai được tạo khi tâm thức đã vượt qua sự thu hút của
đối tượng bên ngoài và thay vào đó là một thái độ hướng vào bên
trong, ái mộ những trạng thái an lành đạt được qua những cấp bậc thiền
định tinh thâm.
Những nghiệp thuộc chủng loại thứ nhất được tích
tụ để thỏa mãn những thú vui bên ngoài thông qua những giác quan. Chúng
lại được phân thành hai á chủng: những nghiệp được tạo vì chú trọng
đến những thụ tưởng dễ chịu của cuộc đời này cho đến lúc chết
— chúng là nghiệp vô công đức —, và nghiệp được tạo vì chú trọng
đến những cảm thụ dễ chịu trong những cuộc sống tương lai — được
gọi là nghiệp hữu công đức.
Những nghiệp khác được tạo để thụ hưởng được
những gì dễ chịu trong nội tâm, khi mà người ta đã chinh phục được
những đối tượng bên ngoài, nhưng lại say đắm vào những tâm trạng hạnh
phúc đạt được qua những cấp bậc thiền định tinh thâm. Những nghiệp
này có quan hệ với ba trong bốn cấp bậc thiền định của sắc giới. Chúng
được gọi là »bất động nghiệp« bởi vì kết quả của chúng đều
được thụ hưởng trong những cõi nêu trên — không có ngoại lệ.
Ngoài những trường hợp nêu trên còn có những nghiệp
được tích lũy khi người ta cũng xả bỏ ngay những cảm thụ dễ chịu của
thiền định và thay vào đó là những cảm giác hoàn toàn trung tính [không
dễ chịu và cũng không khó chịu]. Đây chính là những nghiệp bất động
có liên hệ đến cõi thứ tư của bốn cấp thiền định trong sắc giới
và bốn cấp bậc trong vô sắc giới. Nếu chúng ta dựa vào sự hiểu biết
những mối liên hệ này mà phát triển một tâm thức khước từ tất cả
những cõi của vòng sinh tử và sưu tập nghiệp — những nghiệp có mục
đích tạo an lạc vĩnh hằng — với chính động cơ này thì những chúng sẽ
dẫn đến giải thoát, thoát ra khỏi vòng sinh tử.
Mười
hai nhân duyên[9]
Người ta tích lũy nghiệp qua động lực của vô minh
và vì vậy tiếp tục bị trói buộc nhiều chu kì trong vòng sinh tử. Những
cấp bậc của một chu kì như thế có mối liên hệ thế nào với nhau: giữa
sự xuất phát của phiền não ban sơ, những hành động bị nó ảnh hưởng
và tồn tại của vòng sinh tử trên cơ sở đó? Câu trả lời dành cho câu
hỏi trên dẫn chúng ta đến chủ đề Duyên khởi.[10]
Trong kinh Đạo can,[11][lxxxv]
Đức Phật trình bày Mười hai nhân duyên và trong đó, Ngài miêu tả mười
hai thành phần này theo trình tự dẫn đến một cuộc sống bị trói buộc
trong vòng sinh tử cũng như trình tự ngược lại — từ vòng sinh tử đến
sự giải thoát ra khỏi nó. Tôi sẽ giải thích trên cơ sở Trung quán luận[lxxxvi] của Long Thụ, phẩm thứ hai mươi sáu. Quí vị hãy
xem tôi liệt kê những nhân duyên này theo thứ tự:
Nhân duyên đầu là vô
minh,[12] vừa được tôi diễn
giảng: một tâm thức hoạt động từ vô thủy ở trong ta, được hình
thành bởi một kiến giải chấp vào một cách tồn tại trên cơ sở tự tính.
Vì là đệ tử trong tông môn Long Thụ và Nguyệt Xứng nên tôi phải
giải thích nó theo cách trên. Theo hai trường phái Kinh lượng và Duy thức thì
vô minh, thành phần đầu của mười hai nhân duyên là một kiến giải sai
lầm về bản tính của một cá nhân. Đó là quan niệm cho rằng, cá nhân
có một bản chất với ý nghĩa của một ngã độc lập [với thân thể].
Ngoài phái Cụ duyên ra thì tất cả những trường phái khác — từ hệ
phái Y tự khởi cho đến Đại tì-bà-sa bộ — đều trình bày tính
vô ngã của một cá nhân như một Tính không cách tuyệt một cách tồn
tại như một tự ngã căn bản, độc lập. Các đại biểu của phái Cụ
duyên định nghĩa nhân vô ngã một cách khác mặc dù họ cũng sử dụng
những thuật ngữ tương tự. Trong những trường phái khác thì người ta còn
chấp nhận một sự khác biệt về mặt tầng cấp vi tế của nhân vô ngã
và pháp vô ngã, nhưng phái Cụ duyên lại không phân biệt chúng theo những
cấp bậc vi tế như trên.
Như thế thì thành phần đầu của mười hai nhân
duyên là vô minh từ vô thủy, một tâm thức có kiến giải tồn tại trên
cơ sở tự tính. Một dạng vô minh khác thêm vào đó là tâm trạng si mê,
không biết mối quan hệ giữa nhân duyên — tức là nghiệp — và hậu quả
của chúng.
Thành phần thứ hai là hành,[13] những hành động tạo tác và người
ta phân biệt ba loại: hành động có công đức, vô công đức và bất động.
Chúng đã được trình bày trước đây. Cơ bản thì thành phần thứ hai
này là nghiệp.
Thành phần kế đến là thức,[14] là cơ sở chứa đựng những chủng
tử được tạo bởi thành phần hành. Hệ phái Kinh lượng-Duy thức cho
rằng, thức này chính là Tạng thức,[15]
là kho tàng chứa đựng tất cả; ngược lại, Cụ duyên phái lại
trình bày hai cơ sở lưu trữ chủng tử là cơ sở tạm thời và cơ sở liên
tục. Cơ sở tạm thời là liên tục thống nhất thể của tâm thức
và cơ sở lâu dài là một »ngã đơn thuần.«[lxxxvii]
Nếu sưu tập nghiệp bất thiện qua sự thúc đẩy của
vô minh thì động cơ nguyên nhân chính là vô minh, một nhận xét sai lầm về
sự thật — sự vắng mặt của tồn tại trên cơ sở tự tính. Nhưng ngược
lại, trong thời đoạn thực hiện một hành động thì vô minh lại là sự
không hiểu biết qui luật nhân quả. Dưới sự thống trị của vô minh
này mà chúng ta thực hiện hành động — hành —, và những hành động này
lại để lại hậu quả của chúng dưới dạng những hạt mầm trong tâm
thức. Trong trường hợp thiện nghiệp thì động cơ thúc đẩy hành động
cũng được tạo nên bởi vô minh, một nhận xét sai lầm về sự thật —
là sự vắng mặt của tồn tại trên cơ sở tự tính. Nhưng thiện nghiệp
này được thực hiện chỉ dưới vô minh của nhận xét sai lầm về cách
tồn tại bởi tự tính mà không bị vô minh của sự hiểu biết sai lầm về
nhân quả khống chế. Và thiện nghiệp cũng để lại chủng tử tiềm tàng
trong tâm thức. Tâm thức cơ bản chứa đựng những chủng tử nghiệp được
gọi là »thức nguyên nhân.« »Thức hậu quả« là khoảnh khắc đầu tiên
của tâm thức trong một cuộc sống mới [được hình thành bởi nghiệp
báo ngay trong thời đoạn cuối của cuộc sống trước].
Qua ba nhân tố đầu tiên này — vô minh, hành [động]
được thúc đẩy bởi vô minh và thức, cơ sở chứa đựng những hạt mầm
của nghiệp —, danh sắc của một
cuộc sống mới xuất hiện. Nó là thành phần thứ tư của quá trình
duyên khởi bao gồm mười hai nhân duyên. »Sắc« ở đây được hiểu là
sắc uẩn trong năm uẩn và »danh« ở đây bao gồm bốn uẩn còn lại là
thụ, tưởng, hành và thức.
Qua sự xuất hiện của danh sắc mà thành phần kế tiếp
của chuỗi nhân duyên này được hình thành — lục nhập[16]
—, là sáu đối tượng nhận thức của sáu giác quan mắt, tai, mũi, lưỡi,
thân và ý. Và qua đây mà thành phần kế đến được hình thành, là xúc,[17]
nhân tố xác nhận đối tượng là dễ chịu, khó chịu hoặc trung tính.
Xúc được hình thành khi một giác quan, thức của giác quan này và đối
tượng nhận thức hợp lại. Đây là thành phần thứ sáu.
Thông qua trường hợp xúc được hình thành khi một
giác quan, thức của giác quan này và đối tượng hợp lại, và sự tiếp
xúc này xác nhận đối tượng là hấp dẫn, tầm thường hoặc trung tính,
thành phần thứ bảy của mười hai nhân duyên là thụ[18]
xuất hiện, một sự cảm nhận của khổ, lạc hoặc một cảm nhận trung
tính. Hậu quả của một cảm thụ như thế lại là ái,[19]
một ý niệm mong mỏi không phải lìa an lạc, hoặc một nguyện vọng xa
lìa khổ não. Đó là thành phần thứ tám.
Qua ái, một tâm trạng ham muốn có thể hướng đến bốn
đối tượng, thành phần thứ chín là thủ[20] được kết cấu với bốn loại
tương ưng:
1. Dục
thủ: là ái dục, đòi hỏi sự thỏa mãn thông qua các giác quan như
hương, vị, sắc, thanh và chạm xúc;
2. Kiến
thủ: là lòng tham giữ, chấp trước vào những quan niệm sai lầm có liên
hệ đến phiền não — ngoài kiến giải cho rằng những nhóm thân tâm là
một cái »ta« và »cái của ta« tồn tại trên cơ bản tự tính;
3. Giới
cấm thủ: lòng tham ái bám giữ vào giới luật sai lầm mà còn cho chúng
là những nguyên tắc tuyệt hảo;
4. Ngã
luận thủ: lòng tham muốn bám giữ vào một kiến giải sai lầm, cho rằng
những nhóm thân tâm là cái »ta« và »cái của ta« tồn tại trên cơ sở
tự tính.
Vì có ái nên có thủ và qua sự xuất hiện của một
trong bốn loại thủ mà những chủng tử đã được tạo và tàng chứa
trong tâm thức trước đây được bồi bổ. Qua đó, nghiệp được phát
triển, hiện hành với tất cả năng lực của nó và một cuộc sống kế
tiếp được hình thành.
Nghiệp đã được nuôi dưỡng để hiển bày hậu quả
của nó là thành phần thứ mười của nguyên lí duyên khởi. Nó được gọi
là sự hiện hữu — hữu.[21] Nguyên nhân ở đây — nghiệp đã hiện
hành qua hậu quả, nghiệp báo — được gọi theo tên của hậu quả, là sự
hiện hữu của một cuộc sống kế tiếp. Như vậy thì nhân duyên thủ
nuôi dưỡng và gia lực cho những chủng tử nghiệp rất mạnh — mạnh đến
mức độ chúng đạt đầy đủ khả năng để sai khiển một cuộc sống mới
xuất hiện. Qua đó mà một giai đoạn nằm giữa hai cuộc sống, một trung
hữu được hình thành sau khi chết; và kế theo đó là thời điểm sinh,[22]
là lúc trứng trong bụng mẹ được thụ tinh. Đây là thành phần thứ mười
một. Qua yếu tố sinh mà nhân duyên thứ mười hai được hình thành, lão và tử.[23] Long Thụ nói tương tự như vậy
trong Trung quán luận:[lxxxviii]
Cứ như vậy mà một khối khổ được hình thành.
Sự chấm dứt của những thành phần, những nhân
duyên đi sau tùy thuộc vào sự chấm dứt của những thành phần trước. Có
nghĩa là: Nếu muốn chấm dứt nỗi khổ của lão tử thì người ta phải
chấm dứt vô minh. Vì lí do này mà Long Thụ nói tóm gọn lại là sự
đoạn diệt của mỗi thành phần đi trước tạo điều kiện cho sự chấm
dứt của mỗi thành phần theo sau:[lxxxix]
Qua sự chấm dứt của cái này và cái kia [thành phần
đi trước] mà cái này và cái nọ [thành phần theo sau] không xuất phát nữa.
Cái khối đau khổ được chấm dứt như thế.
Những nhóm thân tâm được chấp nhận qua những hành
động ô nhiễm và phiền não — với bản chất không khác gì hơn là khổ
— được chấm dứt qua sự khắc phục vô minh.
Cách trình bày như trên miêu tả Mười hai nhân duyên
theo thứ tự thời gian: những thành phần đi trước kết cấu những thành
phần kế thừa. Mười hai nhân duyên này cũng có thể được thâu gọn
thành bốn nhóm theo qui tắc nhân quả: trong trường hợp này, người ta nói
đến những thành phần dẫn khởi, thành phần được dẫn khởi, thành phần
thực hiện và thành phần được thực hiện. Qua sự trình bày Mười hai
nhân duyên theo những nhóm nguyên nhân và những nhóm hậu quả, bản chất
khổ của cuộc sống chúng ta được nhấn mạnh từ hai mặt: một mặt, chúng
ta kham chịu hậu quả dưới dạng khổ, được
dẫn khởi bởi những nguyên nhân dẫn khởi; mặt khác, chúng ta cảm
nhận hậu quả dưới dạng khổ, được thực
hiện bởi những nguyên nhân thực hiện. Những nỗi khổ, hậu quả
được dẫn khởi bởi những nguyên nhân dẫn khởi — danh sắc, lục căn,
xúc và thụ — tạo nên nỗi khổ cơ bản; nếu chúng còn đó thì những nỗi
khổ mới lúc nào cũng có thể xuất hiện. Những nỗi khổ, hậu quả được
thực hiện bởi những nguyên nhân thực hiện — sinh cũng như lão tử —
là thật thể của khổ trong thời
điểm cảm nhận quả báo của nghiệp.
Một chu kì của Mười hai nhân duyên kéo dài bao
nhiêu cuộc sống? Một chu kì kéo dài ít nhất là hai cuộc sống. Trong đời
sống đầu, qua sự thúc đẩy của động cơ vô
minh mà người ta thực hiện những hành động tạo nghiệp, với
những tiềm năng được lưu lại trong thức.
Trong thời điểm chết, những tiềm năng trong thức được nuôi dưỡng bằng
ái và thủ để rồi hiển bày trọn
vẹn hậu quả của nó; và nó trở thành nhân tố hữu. Trong cuộc sống kế đến, người ta
sẽ cảm nhận hậu quả của những thành phần sau: danh sắc, lục
nhập, xúc, thụ cũng như sinh
và lão tử. Một chu kì với
Mười hai nhân duyên này được hoàn tất trong nhiều nhất là ba cuộc sống.
Trong cuộc sống đầu tiên thì ba thành phần hiển hiện: cá nhân thực hiện
một hành động, được thôi thúc bởi vô minh và qua đó, một tiềm năng
được tàng chứa lại trong thức. Trong một cuộc sống sau đó, không tất
nhiên phải trực tiếp theo sau, người ta cảm thụ được danh sắc, lục
nhập, xúc và thụ; và ngay trong cuộc sống này, tiềm năng được tạo
trong cuộc đời trước được nuôi thúc bởi hai thành phần tám và chín,
ái và thủ. Qua đó mà thành phần thứ mười là hữu được tạo thành.
Thành phần này lại khiến những thành phần nhân duyên còn lại được thực
hiện trong cuộc đời sau, đó là sinh cũng như lão và tử. Trong trường hợp
này thì một chu kì với tất cả Mười hai nhân duyên kéo dài ít nhất là
ba cuộc sống.
Như thế có nghĩa là: Khi một tâm thức xuất hiện ở
trong ta, mang một kiến giải sai lầm là có tồn tại trên cơ sở tự tính
và tạo một động lực cho một hành động thì một chủng tử của nghiệp
được lưu trữ lại. Thậm chí ngay khi chúng ta không nhận diện rõ vô
minh này trong tâm thức — một kiến giải sai lầm về sự tồn tại của
sự vật —, chúng vẫn lúc nào cũng tham dự với tính cách một điều kiện
phù trợ khi tâm tham ái và sân hận trỗi lên; không có sự hỗ trợ của
vô minh thì tham và sân không thể nào được thành tạo. Nhưng, tất cả chúng
ta đều biết là có tham và sân ở trong chúng ta, có phải không? Ngay trong
lúc chúng hoạt động thì chúng ta tạo nghiệp. Có nghĩa là: chúng để
ngay một ấn tượng trong thức. Ngay cả khi tâm thức của chúng ta biến
chuyển, những chủng tử của nghiệp vẫn còn tồn tại trong tâm thức với
những năng lực tiềm tàng cho đến khi được khởi động để hòa hợp với
những điều kiện cần thiết.
Trong khoảng thời gian ngay sau một hành động thì hành
động này nhìn chung thì chấm dứt nhưng chủng tử với năng lực tiềm tàng
của nó vẫn còn đó. Các hệ phái Phật giáo trình bày những tiềm năng của
nghiệp có khác biệt. Trong trường phái Cụ duyên thì cả ba, sự vật của
quá khứ, hiện tại và vị lai đều mang hậu quả; và theo đó, họ bảo rằng,
trạng thái chấm dứt một hành động cũng là một sự kiện có hậu quả.
Như vậy thì theo hệ thống của họ, dĩ vãng của một hành động cũng có
khả năng tạo một hậu quả.
Chúng ta hãy xem xét một hành động làm ví dụ, một
hành động với hậu quả được cảm thụ trong cuộc đời kế đến. Ái
và thủ, những nhân tố xuất hiện khi cái chết cận kề nuôi dưỡng chủng
tử đã được gieo vào tâm thức qua hành động nêu trên. Rất có thể là
những trạng thái ái thủ đó không phải là những khoảnh khắc ngắn. Mà
hơn nữa, những tâm trạng ái thủ xuất hiện lúc này chính là những trạng
thái thường hay xuất hiện trong cuộc sống bình thường. Cũng tương tự
như vậy, người ta phải thường xuyên tưởng niệm đến những đặc điểm
của một tịnh độ, phát nguyện được tái sinh trong cõi này để sự tái
sinh trong cõi này thật sự được thực hiện. Qua ái và thủ mà hữu xuất
hiện, thành phần thứ mười của nguyên lí duyên khởi. Qua thành phần
này mà cuộc sống kế đến với những nhân tố sinh, lão và tử được
thực hiện. Theo đó, Mười hai nhân duyên đều có mối liên hệ, xuyên suốt
với nhau và chỉ bắt nguồn từ một hành động được thực hiện dưới
sự thúc đẩy của động cơ vô minh. Nhờ đó mà chúng ta thấy là trong một
đoạn thời gian mà một chu kì duyên khởi hoạt động, từ nguyên nhân đầu
cho đến sự hiển bày trọn vẹn tất cả những hậu quả còn nhiều chu
kì duyên khởi khác hiện hành, được khởi động bởi những hành động
vô minh khác. Trường hợp này tương tự như trường hợp một người vi
phạm luật lệ, bị bắt bỏ tù, và tiếp tục vi phạm luật pháp ngay
trong tù. Nếu vô minh không được đoạn diệt thì quá trình này hầu như
kéo dài vô cùng tận; người ta không có cảm tưởng là có một phương pháp
nào đó có thể chấm dứt nó.
Đây là con đường vô định của chúng ta trong vòng
sinh tử, thông qua mười hai thành phần của nguyên lí duyên khởi. Hôm qua
tôi đã nói về khổ, hôm nay nói về nguồn gốc của khổ, tức là hành
động ô nhiễm và phiền não. Nguồn gốc của khổ tạo khổ như thế nào
được trình bày trong Mười hai nhân duyên. Ngày mai tôi sẽ nói đến những
phương pháp dẫn đến giải thoát ra khỏi vòng sinh tử này.
Ghi chú
[1] luận này chú giải Tập lượng
luận của Trần-na.
[3] 幻 身; māyākāya, māyādeha,
skrt.
[4] sautrāntika-vijñānavāda
hoặc sautrāntika-yogācāra,
skrt.; Kinh lượng-Duy thức, Kinh lượng-Du-già
[5] 真 諦; paramārtha,
skrt.
[8] luận này chú giải Trung quán luận
của Long Thụ, là chú giải duy nhất còn nguyên bản Phạn ngữ.
[9] 十 二 因 緣; Thập nhị nhân duyên; dvādaṣanidāna,
dvādaśapratītyasamutpāda, skrt.;
[10] 緣 起; pratītyasamutpāda, skrt.; cũng được gọi là nhân duyên
sinh (因 緣 生).
[11] 稻 稈 經; »đạo can« là cọng lúa.
[15] 藏 識; ālayavijñāna, skrt.; cũng được gọi là A-lại-da
thức.
[16] 六 入; ṣaḍāyatana, skrt.; cũng gọi là lục xứ.
[23]
老 死; jarā-maraṇa, skrt.
[i]Tám lời khuyên bảo tu tâm
của Ka-dam-pa Ge-sche Lang-ri-tang-ba (bka' gdams pa
dge bshe blang ri thang pa), 1054-1123; bản dịch với lời bình của Đạt-lại
Lạt-ma trong quyển Kindness – Clarity –
Insight (Snow Lion Publications, Inc., Ithaca, New York, USA; Đức ngữ:
Logik der Liebe. Aus den Lehren des Tibetischen Buddhismus.
München: Goldmann, 1989. Trang 137-153.)
[ii] gzhal bya'i gnas gsum.
[iii] mngon gyur, abhimukhī.
[iv] cung zad lkog gyur, kiṃcidparokṣa.
[v] shin tu lkog gyur, atyarthaparokṣa.
[vi] tshad ma rnam 'grel gyi tshig le'ur byas pa, pramāṇavarttikakārikā,
量釋論.
[vii]
mngon mtho, abhyudya.
Danh từ này chỉ những cõi của người, trời và a-tu-la.
[viii] nges legs, niḥśreya, 勝義善.
[ix] Chương I. Các lời bổ sung trong ngoặc xuất phát từ bài chú
giải tiếng Tây Tạng của Khe-drup-dsche.
[x]
bstan bcos bzhi brgya pa zhes bya ba'i tshig le'ur byas
pa, catuḥśatakaśāstrakārikā, 四百論頌.Những lời bổ sung trong ngoặc
xuất phát từ bài chú thích của Gjäl-tsab-dsche: Tinh hoa của diệu pháp, một
bài diễn giảng Tứ bách luận. Bản Tạng ngữ với những phần tiếng Phạn
còn tồn tại được in lại và dịch sang Anh ngữ trong: Karen Lang, Āryadevas
Catuḥśataka: On the Bodhisattva's Cultivation of Merit and Knowledge, Indiske
Studier VII (Kopenhagen: Akademisk Forlag, 1986). [Luận này cũng có phụ đề
Bodhisattvayogācāra]
[xi] man-tra là chữ thường được dùng thay tan-tra.
[xii] xem thêm: Tenzin Gyatso and Jeffrey Hopkins, The Kālacakra Tantra: Rite of Initiation for the Stage of
Generation (London: Wisdom, 1985), trang 120-122.
[xiii]
kun gzhi rnam par shes pa, ālayavijñāna, 阿賴耶識,
藏識.
[xiv]
nyon mongs can gyi yid, kliṣṭamanas, 妄起識.
[xv]
kun 'gro, sarvatraga, 遍 行.
[xvi] yul nges, viniyata, 別 境.
[xviii] rtsa nyon, mūlakleśa, 根 本 煩 惱.
[xix]
nye nyon, upakleśa,隨 煩 惱.
[xx]
gzhan 'gyur, aniyata, 不定.
[xxi] tshor ba, vedanā, 受.
[xxiv] yid la byed pa, manaskāra, 作意.
[xxxi] ting nge 'dzin, samādhi, 三摩地, 定.
[xxxv]
khrel yod pa, apatrāpya, 愧.
[xl]
shin tu sbyangs pa, praśrabdhi, 輕安.
[xli]
bag yod po, apramāda, 不放逸.
[xlii]
btang snyoms, upekṣā, 捨.
[xliii]
rnam par mi 'tshe ba, avihiṃsā, 不害.
[xlv] khong khro, pratigha, 瞋.
[xlix]
lta ba nyon mongs can, dṛṣṭi, 邪見, 惡見.
[l]
'jig tshogs la lta ba, satkāya-dṛṣṭi, 身見.
[li]
mthar 'dzin pa'i lta ba, tagrāha-dṛṣṭi, 邊見.
[lii]
lta ba mchog 'dzin, dṛṣṭi-parāmarśa, 見取見.
[liii]
tshul khrim dang brtul zhugs mchog 'dzin,
śīlavrata-parāmarśa, 戒禁取見.
[liv]
log lta, mithyā-dṛṣṭi, 邪見.
[lv]
phra rgyas, anuśaya, 隨眠.
[lvi] khro ba, krodha, 忿.
[lvii] 'khon 'dzin, upanāha, 恨.
[lix]
'tshig pa, pradāśa, 惱.
[lx]
phrag dog, īrṣyā, 嫉.
[lxi]
ser sna, mātsarya, 慳.
[lxv]
rnam par tshe ba, vihiṃsā, 害.
[lxvi]
ngo tsha med pa, āhrīkya, 無慚.
[lxvii]
khrel med pa, anapatrāpya, anapatrapā, 無愧.
[lxix]
rgod pa, auddhatya, 掉舉.
[lxx]
mad dad pa, āśraddhyā, 不信.
[lxxiii]
brjed nges pa, muṣitasmṛtitā, 失念.
[lxxiv]
shes bzhin ma yin pa, asaṃprajanya, 不正知.
[lxxv]
rnam par gyeng ba, vikṣepa, 散亂.
[lxxx]
Một cách trình bày rõ hơn về 51 tâm sở hữu
pháp và Nhận thức học (pramāṇavāda)
căn bản của Phật giáo theo Pháp Xứng và cách hiểu nó theo trường
phái Cách-lỗ (gelugpa) của Tây Tạng:
Geshé Rabten, The Mind and its Functions
(xuất bản và dịch. Stephen Batchelor), xuất bản lần thứ hai có hiệu
đính, Le Mont-Pèlerin: Rabten Choeling, 1981.
[lxxxi]
Tám mươi tầng cấp tâm thức khái niệm được
liệt kê trong: Lati Rinpoche und Jeffrey Hopkins, Stufen
zur Unsterblichkeit (Köln: Eugen Diederichs, 1983), trang 47-51.
[lxxxiii]
dbu ma la 'jug pa, madhyamakāvatāra, 入中觀論.
[lxxxiv] »Thế gian cứu kính pháp« (chos
mchog / 'jig rten pa'i chos mchog, laukikāgradharma) ở đây có nghĩa:
cấp bậc này là quả vị cao nhất có thể đạt được khi còn là một người
phàm. Vì cấp bậc kế đến đã là Kiến đạo (darśanamārga) và với sự thành đạt quả vị
này cùng với sự phát triển trực nhận chân lí, hành giả đã trở thành
một vị Thánh ('phags pa, āryan). Như
vậy là hai cấp bậc đầu của Ngũ đạo, Tư lương và Gia hạnh là
con đường tu tập của phàm phu; ba cấp bậc sau, Kiến, Tu tập và Vô học
đạo là đường đi của các Thánh giả.
[lxxxv]
sā lu'i ljang pa'i mdo, śālistambasūtra, 稻稈經;
P876, Bd. 34
[lxxxvi]
Cũng được gọi là Bát-nhã xưng căn bản trung
quán luận tụng (dbu ma'i bstan bcos / dbu ma rtsa ba'i tshig le'ur byas pa shes rab
ces bya ba, madhyamakaśāstra / prajñā-nāma-mūlamadhyamaka-kārikā). P5224,
Bd. 95.
[lxxxvii]
Cách phân loại như trên được thực hiện bởi
vì theo phái này, cái »ngã« tích lũy nghiệp không được thừa nhận là một
thức như trong trường hợp những hệ phái khác; vì theo phái này thì
không có cái gì nằm trong năm uẩn – cơ sở của danh xưng »cá nhân« –
có thể gọi là một cá nhân. Như thế thì cá nhân này chỉ »đơn thuần«
là một cái gì đó – tức là m
Lời dịch giả | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10
| Nhập
trung đạo cương yếu