- ÐẠI THỪA VÀ SỰ
LIÊN HỆ VỚI TIỂU THỪA
- Nguyên tác: Nalinaksha Dutt
CHƯƠNG MỘT
KHÁI NIỆM LỊCH SỬ CỦA THỜI ÐẠI CHUYỂN TIẾP
TỪ TIỂU THỪA QUA ÐẠI THỪA.
Lịch sử Phật giáo trong sáu, bảy thế kỷ đầu tiên
có thể xem là bao trùm ba thời kỳ như sau:
A- Phật giáo Tiểu thừa nguyên thủy
hay thuần túy, được gìn giữ phần lớn trong các tập Pàli Nikàya, Vinaya
(kinh bộ và luật bộ) hay trong những đoạn văn Sanskrit tương đương đã
tìm được.
B- Phật giáo Tiểu thừa hỗn tạp
được đại diện bởi những học phái thành hình khoảng một thế kỷ
sau đức Phật nhập diệt. Tài liệu của thời đại này rất khan hiếm,
được hạn chế trong một số kinh sách, hoặc rõ ràng thuộc một học
phái đặc biệt nào hay có những bằng chứng cụ thể xác nhận thuộc một
học phái nào. Những tài liệu này cũng được tìm thấy trong những biên
khảo đặc biệt đề cập đ?n lịch sử của một số học phái hay những
giáo lý của các học phái này.
C- Thời hưng khởi của Phật giáo
Ðại thừa hay như Rosenberg đã viết, thời kỳ chống đối giữa Tiểu
thừa và Ðại thừa. Tài liệu của thời kỳ này phần lớn được tìm thấy
trong các tập Prajnàpàramità (Bát nhã Ba-la-mật), Saddharma Pundarìka (Diệu
pháp liên hoa kinh), Dasabhùmikasù tra (Thập địa kinh), Gandavyùha (Hoa
nghiêm), Lankàvatàra (Nhập lăng già) và các luận tác của các Ngài
Nàgarjuna (Long thọ), Asvaghosa (Mã minh), Asanga (Vô trước) và một số vị
khác, khi các tập này đề cập đến vị trí tương đối của Tiểu thừa
và Ðại thừa.
THỜI KỲ THỨ NHẤT (450 đến 350 trước
Công nguyên):
PHẬT GIÁO TIỂU THỪA NGUYÊN THỦY HAY THUẦN TÚY
Ðã có một số tài liệu văn học khá
phong phú về thời kỳ thứ nhất này (thế kỷ thứ nhất sau khi đạo Phật
được hưng khởi), và nhờ vậy giúp chúng ta giải quyết được nhiều vấn
đề - một kết quả nhờ công lao khó nhọc của Hội Pàli Text Society về
vấn đề ấn hành các nguyên bản Pàli Tạng. Với danh từ Tiểu thừa,
nguyên thủy hay thuần túy, chúng ta muốn nói đến hình thức Phật giáo
mà một phần lớn Luật Tạng và Kinh Tạng Pàli đã đề cập đến. Với
mục đích hiện tại trình bày khái niệm của thời kỳ chuyển tiếp từ
Tiểu thừa sang Ðại thừa, chúng tôi sẽ trình bày một số kết luận của
các nhà học giả Phật giáo về đạo Phật trong thời kỳ này, để xác
nhận sự thay đổi của đạo Phật ngang qua quá trình thời gian và phát khởi
các học phái sau này. Những kết luận được đề cập như sau:
1) Ðạo Phật được bành trướng giới
hạn trong một số thành phố hay làng ở tại vòng đai trung tâm Ấn Ðộ từ
Ðông sang Tây. Những làng và thành phố quan trọng từ Ðông sang Tây như
sau: Kajangala, Campà, Ràjagaha (Vương xá), Gayà, Kàsi, Nàlandà, Pàtaliputta,
Vesàli, Sàvatthi (Xá vệ), các thuộc quốc của Licchavi, Vajji, Videha, Malla,
Bhagga và Koliya; Kosambi, Sankassa, Ujjeni, Avanti, Mathura và Veranja. Cũng có một
số tín đồ từ nước Maddarattha, phương Bắc lại và hai làng Bà-la-môn xứ
Kuru và một số địa điểm phía Nam như Patitthàha, Gandhàra và Takhasilà chưa
được biết đến.
2) Các vua chúa và bộ lạc được các
tài liệu kể trên đề cập đến thuộc tiền A-dục (Asoka) như Vua Bimbisàra
(Tần bà ta la), Ajàtasattu (A xà thế), Pasenadi Kosala (Ba tư nặc xứ Kiều tát
la) và Canda Pajjota và những bộ lạc như Buli, Koliya và Vaji.
3) Vị trí của hàng cư sĩ chưa được
xác định. Các cư sĩ hình như chỉ đóng vai trò hộ trì Tăng già hơn là
một thành phần của Giáo hội. Các vị này chỉ kính ngưỡng đức Phật
và các đệ tử của Ngài, nghe các vị này diễn giảng, giữ gìn một số
giới luật, và gặp dịp tụng đọc lời quy y Tam bảo, hình thức độc nhất
phân biệt một đệ tử đức Phật với các người khác. Tuy vậy vị trí
xã hội của các cư sĩ không thay đổi, vì vẫn tiếp tục thuộc thành phần
xã hội trước khi trở thành Phật tử. Ở Ấn Ðộ, vị trí xã hội thường
hay tùy thuộc với tôn giáo.
4) Tôn giáo với toàn nghĩa của nó chỉ
dành riêng cho những vị xuất gia, trở thành một tu sĩ, gìn giữ giới luật
Pàtimokkha (Giới bổn). Cư sĩ không thể giữ chu toàn giới bổn. Cho đến
10 giới cũng khó giữ cho đầy đủ.
5) Các tập Pàramità (Ba-la-mật) chưa
được biết đến. Ðời sống đức Phật thường bắt đầu khi Ngài xuất
gia cho đến khi giác ngộ Bồ đề, thỉnh thoảng có nói đến đời sống
trước của Ngài, như trong kinh Mahàgovinda hay Mahàsudassana. Quan điểm đời
sống của một vị Bodhisattava (Bồ-tát) thực hành các hạnh Ba-la-mật còn
rất mù mờ, nếu không phải là không được biết đến.
6) Các tập Jàtaka (Bổn sanh), một
trong chín Anga (Chín Bộ kinh) chỉ nói một vài vài mẩu chuyện liên hệ đến
đời sống tiền thân của đức Phật, như được tìm thấy trong kinh
Mahàgovinda, Mahàsudassana, Makha Deva và các Jàtaka khác, như ông Rhys Davids đã
sưu tầm trong các tập Nikàya và Vinaya. Nhưng các chuyện tiền thân này chưa
được tập hợp thành một tập riêng diễn tả các hạnh Pàramita (Ba-la-mật)
của vị Bồ-tát.
7) Ðức Phật là một người nhưng toàn
tri, có thần thông và chứng được nhiều quả vị, các loại chúng sanh
khác không chứng được. Sự xuất hiện một đức Phật rất là hiếm có
trong đời và trải qua nhiều kiếp mới có một vị xuất hiện.
8) Giáo lý được giới hạn trong ba
Pháp Ấn: Vô thường (Anicca), Khổ (Dukkha) và Vô ngã (Anatta), Tứ thánh đế
(Ariyasacca), lý Duyên khởi (Paticcasamuppàda) và Bát chánh đạo
(Atthangika-magga); phương pháp tu hành được giới hạn trong 37 pháp trợ đạo
(Bodhipakkhika Dhamma) những phương pháp tu hành này thường được chia thành
ba Vô lậu học: Sìla (Giới), samàdhi (Ðịnh) và Pannà (Tuệ).
9) Mục đích đời sống là A-la-hán
quả, đôi khi là Ðộc giác quả (Pacceka Buddha) và không đời nào Phật quả.
Những thứ bực tu chứng đến A-la-hán quả gồm có bốn: Sotàpanna (Dự lưu),
Sakadàgàmi (Nhứt lai), Anàgàmi (Bất lai), và Arahatta (A-la-hán).
10) Nibbàna (Niết bàn) là một trạng
thái an tịnh hoàn toàn, tận trừ mọi phiền não (Kilesa) và do vậy mọi
đau khổ là một trạng thái hoàn toàn an tịnh (Sànta), vi diệu (Panìta) và
cực lạc.
THỜI KỲ THỨ HAI (350 đến 100 trước Công nguyên):
PHẬT GIÁO TIỂU THỪA HỖN HỢP
Lịch sử các sự kiện và giáo lý đạo
Phật trong thời kỳ này, một thời kỳ tối quan trọng trong lịch sử Phật
giáo, vẫn chưa được biết rõ ràng và đầy đủ; trước hết vì những
tài liệu để tìm hiểu lịch trình giai đoạn này quá ít ỏi (2) và thứ
hai là chưa xác định một cách rõ ràng thời gian tính của những tài liệu
đã tìm được. Giai đoạn này chứng kiến sự phân hóa giáo hội Tăng già
thành nhiều tông phái và sự phân tán những tông phái này khắp lãnh thổ
Ấn Ðộ, mỗi tông phái phát triển riêng biệt. Sự phân hóa trong Giáo hội
tuy là một điều không hay theo quan điểm chính thống, nhưng thực trạng này
cũng chứng tỏ sự chú tâm đặc biệt của các đệ tử, cố gắng xác định
thế nào là lời dạy chân chính của đức Phật. Ðây cũng là sự cố gắng
để giải thích những lời cựu giáo theo tân pháp và áp dụng chúng vào
thực trạng thay đổi của đời sống bấy giờ, do sự tiến bộ của tư
tưởng trải hơn một thế kỷ đem đến.
Sự trưởng thành
của văn học Abhidhamma
Ðể theo kịp đà phát triển của tư
tưởng, các cựu tông phái phải cố gắng vượt bực để kiện toàn và
giữ vững vị trí của mình. Và kết quả của sự cố gắng này là chúng
ta có văn học Abhidhamma của phái Theravàda (Thượng tọa bộ) và phái
Sarvàstivàda (Nhất thế hữu bộ). Những điểm tương đồng lớn giữa các
tập Nikaya (Àgama) (3) và tập Vinaya (Luật bộ) (4) của phái Thượng tọa bộ
và phái Nhất thế hữu bộ, và những điểm tương phản lớn giữa văn học
Abhidhamma (5) của hai tông phái này nêu rõ rằng khi các tập Nikàya và phần
lớn luận bộ được kiết tập, hai giáo phái này sống gần nhau ở
Magadha (Ma kiệt đà) hay xung quanh xứ này (6) và sử dụng chung một tài liệu
(7), trái lại trong khi kiết tập văn học Abhidhamma, chúng sống xa nhau và
phát triển văn học Abhidhamma một cách độc lập (8). Xét về nội dung của
tập Kathàvatthu, thuộc phái Thượng tọa bộ, chúng ta thấy rõ rằng sự
phát triển văn học Abhidhamma không những để kiện toàn quan điểm riêng
biệt của mình, mà cũng để công kích quan điểm của đối phương và
thành lập quan điểm của mình đối với chúng. Do vậy, chúng ta có thể
nói rằng giai đoạn này không những chứng kiến sự xuất hiện của nhiều
tông phái mới mà cả sự phát triển mới mẻ của những tông phái cũ
(9).
Sự xuất hiện của
tập Jàtaka (Bổn sanh) và Avadàna (Thí dụ).
Ngoài sự cố gắng của tân, cựu
tông phái cạnh tranh nhau trong địa hạt văn học, chúng ta cũng chứng kiến
một sự tranh chấp sắc bén để truyền bá giáo lý từng tông phái trong
quần chúng và chính nhờ sự tranh chấp này, đạo Phật được truyền bá
rất rộng rãi trong dân chúng. Chúng ta thấy rõ rằng các tập Jàtaka và
Avadàna có dụng ý xây dựng và phát huy lòng tin của quần chúng đối với
đạo Phật và nhờ vậy quần chúng hóa tông giáo của mình (10). Các tập
Jàtaka là một hậu ý của Thượng tọa bộ, ban đầu không thuộc Tam Tạng
của phái này (Buddhavacana). Tập Jàtaka hay tổng số các chuyện tiền thân
mà một số mẩu chuyện được chạm khắc vào các thạch tích danh tiếng
ở Ấn Ðộ, nhất định thuộc loại cựu trào như các học giả Rhys
Davids, Cunningham, Oldenbergn, và winternitz đã chứng minh, nhưng không phải tất
cả các mẩu chuyện Jàtaka đều đồng thời với các tập Nikàyas. Theo
Rhys Davids, các mẩu chuyện Jataka được tìm thấy cả trong các tập Nikàya
(Suttanta- Jàtaka của tập Cullaniddesa) và trong tập Jàtaka thuộc loại chuyện
tiền thân cổ kính nhất. Ý kiến này được xem là rất có giá trị.
Jàtaka được ghi vào trong chín bộ
kinh (Navànga), một phân loại rất xưa về kinh điển đạo Phật. Sự phân
loại này có thể khiến ta nghĩ rằng các Phật tử thời xưa không phải
không có một văn học Jàtaka riêng biệt. Sự thật không phải vậy, chúng
ta cần phải nhớ rằng sự phân loại kinh điển thành 9 bộ kinh không phải
nói đến 9 loại văn học riêng mà chỉ là sự phân loại chín loại hành
văn riêng được tìm thấy trong kinh điển của các Phật tử cựu trào.
Trong một bài kinh Sutta hay Suttanta có thể có từng đoạn được xem là một
Sutta (Kinh), một Geyya (Ứng tụng) (11), một Gàthà (Kệ), một Udàna (Vô vấn
tự thuyết), một Veyyàkarana (Ký thuyết), một Abbhutadhamma (Vị tăng hữu)
hay một Jàtaka (Tiền thân). Sau khi sự phân loại thành chín bộ kinh được
thành hình khá lâu, thời sự kiết tập các bộ Udàna, Itivuttaka và Jàtaka
mới xuất hiện. Sự giải thích về chín bộ kinh của Ngài Buddhaghosa cũng
nêu rõ rằng vị Luận sư này không tìm thấy những bộ phận văn học nào
tương ứng với chín bộ kinh. Ðiều đặc biệt đáng chú ý là sự giải
thích của vị Luận sư về hai trong chín bộ kinh tức là Vedalla (Phương quảng)
và Abbhutadhamma (12). Vị Luận sư thú nhận không tìm thấy một tập nào
hay toàn bộ nào có thể phân loại vào hai loại trên và vị này phải ghi
một số kinh vào loại này. Dựa vào hai điểm trên để suy xét, chúng ta
nghĩ đến nên giải thích cả bảy bộ kinh còn lại cũng tương tự như
hai bộ Vedalla và Abbhutadhamma. Thay cho liệt kê toàn tập Abhidhamma vào
Veyyàkarana (13), các bài kinh, trong ấy Ngài Sàriputta, Mahàkaccàyana và đức
Phật (14) giải thích với nhiều chi tiết về Tứ đế và Bát chánh đạo,
hay về giáo lý khác của đạo Phật hay những lời dạy căn bản của đức
Phật, tất cả bài kinh kể trên nên liệt kê vào Veyyàkarana. Cũng vậy, bộ
kinh Jàtaka không phải chỉ nói đến 550 chuyện tiền thân như Luận sư
Buddhaghosa đã nói, mà chỉ cho một số câu chuyện trong các tập Nikàya khi
đức Phật kể đến những tiền thân của Ngài. Pùrvànusmrtì (Túc mạng
minh) là một trong những thắng trí (Abhijnà) của vị A-la-hán. Như vậy thật
phù hợp với giáo lý nguyên thủy khi nói đ?n các tiền thân. Nhưng dụng
ý dùng các mẩu chuyện về Túc mạng minh để làm phương tiện truyền bá
đạo Phật, dụng ý này đến sau, ít nhất là một thế kỷ nữa, từ khi
đạo Phật mới thành hình. Do vậy chúng ta phải đặt sự trước tác hay
kiết tập văn học Abhidhamma và văn học Jàtaka trong giai đoạn thứ hai
(15).
Như Buddhaghosa , các nhà Luận sư Ðại
thừa đã cố gắng phân loại Tam tạng kinh điển của mình theo 12 bộ kinh
- một sự phân loại được Nhất thế hữu bộ, Ðại chúng bộ và các
tông phái khác chấp nhận đặt tập Astasàhasrikà Prajnàpàramità theo
Sùtra,và đặt tập Gandavyùha, Samàdhiràja và Saddharma- pundarika (Diệu pháp
liên hoa) theo Veyyàkarana, v.v... Nhưng sự phân loại kinh điển theo 12 bộ
kinh này không phải là công trình của các nhà Ðại thừa. Chính do các vị
Nhất thế hữu bộ (16) và Ðại chúng bộ khởi xướng và được các
tông phái Tiểu thừa khác tuân theo. Ba bộ kinh được thêm là Nidàna
(Duyên khởi). Avadàna (Thí dụ) và Upadesa (Luận nghị). Burnouf giải thích
Nidàna là những tác phẩm nói đến những nguyên nhân trước khi xảy ra sự
tình, nghĩa là như thế nào Sàkyamuni thành Phật. Nguyên nhân là đức Phật
đã thành tựu các hạnh Pàramita (Ba-la-mật) và như vậy các tác phẩm hay
một phần của những tác phẩm này diễn tả sự thành tựu các hạnh
Ba-la-mật được gọi là Nidàna. Burnouf cũng nêu rõ là không có một văn học
nào được gọi là Nidàna. Sự giải thích của Burnouf được chứng minh bởi
phần Nidanakathà của tập Jàtakatthavannanà. Nhưng trong văn học Ðại thừa
cũng như trong tập Mahàva- stu, Nidàna có nghĩa là tự phần, phần này nhiều
khi đề cập trước đến vấn đề sẽ nói đến ở các đoạn sau, như
trường hợp tập Mahàvastu (17). Những đoạn đức Phật sửa soạn nhập
thiền, phóng hào quang v.v..., sự xuất hiện của đức Phật trên hoa sen
v.v... trước khi giảng tập Prajnàpàramita được gọi là Nidàna (18). Trong
những bản dịch Tây Tạng của tập Ratnakùtasùtra (Bảo tích kinh), dịa
điểm diễn giảng của một kinh được gọi là Nidàna. Theo các giải
thích trên, Nidàna có thể xem là tự phần của một tác phẩm. Nghĩa của
chữ Avadàna đã rõ ràng và không cần giải thích thêm. Chữ này gồm tất
cả những mẩu chuyện tiền thân đức Phật hay những đệ tử của Ngài,
hay những đệ tử tại gia đặc biệt của Ngài và một văn học rất
phong phú được nẩy nở theo phân loại này (19). Nhưng sự giải thích danh
từ Upadesa có một vài điểm khó hiểu. Không có lý do gì để phân loại
các loại kinh Tantrà (Mật kinh) theo Upadesa vì các loại này chưa được thành
hình khi danh từ Upadesa được phổ biến. Upadesa nghĩa là giảng huấn, như
chữ Tây Tạng bab-par-bstanpahisde dịch chữ Upadesa đã chứng minh. Trong một
tác phẩm Hán văn (20), upadesa được giải thích là những bài đề cập đến
những pháp tế nhị và bí mật. Như vậy chữ này, về sau được hiểu
theo nghĩa bí mật, như tập Abhisamayalankàra kàrikà đôi khi được gọi là
Prajnàpàramitopadesasàstra (21).
Sự chấp nhận
các hạnh Ba-la-mật trong giáo lý Thượng tọa bộ
Chúng ta thấy rõ loại văn học được
chấp nhận, ít nhất là theo hai phân loại. Chúng gồm phần lớn các mẩu
chuyện, sự tích và ví dụ v.v... hơn là phần giáo lý chính của đạo Phật.
Chúng được chấp nhận trong văn học Phật giáo dưới hình thức
Pùrvànusmrtis. Mục đích chính là phổ thông hóa đạo Phật và để nêu
rõ đạo Phật là đạo cho đại chúng cũng như cho một số ít người chọn
lọc có thể thoát tục xuất gia. Ðây là một sáng kiến mà tông phái
nguyên thủy sớm nhất, tông phái Thượng tọa bộ, phải chấp nhận một
cách miễn cưỡng vì sự bắt buộc của hoàn cảnh. Văn học đầu tiên của
Thượng tọa bộ không nói đến Pàramità (22) và mãi sau này, khi nói đến
các hạnh Ba-la-mật, chỉ để gợi niềm tin cho tín đồ chứ không phải
khuyến khích tín đồ làm theo. Nhưng thái độ của Nhất thế hữu bộ và
Ðại chúng bộ lại khác hẳn. Các vị này không phủ nhận sự khó khăn tày
trời để thực hiện các hạnh Ba-la-mật, nhưng vẫn khuyến khích tín đồ
nên cố gắng thực hành các hạnh trên. Không những gây niềm tin, nhưng
cũng khuyến khích mọi người thực hành hạnh Dàna (Bố thí), Sìla (Trì giới)
Ksànti (Nhẫn nhục), Vìrya (Tinh tấn), Dhyàna (Thiền định) và Prajnà (Trí
tuệ), các vị này tạo ra rất nhiều mẩu chuyện không những liên hệ với
đời sống đức Phật mà cả với đời sống của những người đạt đến
địa vị trọng yếu trong đạo Phật.
Tông phái Thượng tọa bộ nói đến
10 Ba-la-mật tức là Dàna (Bố thí), Sìla (Trì giới), Nekkhamma (Ly dục),
PaJnà (Trí tuệ), Viriya (Tinh tấn), Khànti (Nhẫn nhục), Sacca (Sự thật),
Adhitthàna (Phát nguyện), Mettà (Từ) và Upekkhà (Xả). Nhưng trong toàn văn học
Sanskrit, Tiểu thừa hay Ðại thừa, sớm hay muộn chỉ nói đến 6 Ba-la-mật
(23). Chỉ trong tập Dasabhùmikasùtra (Thập địa kinh) (24) mới nói đến 10
Ba-la-mật, thêm 4 pháp: Upàyakausalya (Xảo phương tiện), Pranidhàna (Phát
nguyện), Bala (Lực) và Jnàna (Trí). Nếu chúng ta so sánh ba danh sách thì
danh sách 6 Ba-la-mật là xưa nhất. Thượng tọa bộ thêm vào Nekkhamma (Ly dục),
Sacca (Sự thật), Adhitthàna (Phát nguyện), Mettà (Từ), Upekkhà (Xả) và bỏ
rơi Dhyàna (Thiền). Rõ ràng danh sách này thiếu hệ thống vì Mettà và
Upekkhà là 2 pháp trong 4 vô lượng tâm và phải được các vị A-la-hán thực
hành triệt để, và Sacca có thể bỏ vào Sìla (Giới). Trong hai pháp còn lại,
Adhitthàna là phát nguyện (như Sumedha phát nguyện thành Phật) và cố gắng
thực hành cho kỳ được pháp này tương đương với pháp Pranidhàna của
Ðại thừa (25). Nekkhamma (Ly dục Ba-la-mật) nghĩa là thoát ly thế tục, đặc
biệt được Thượng tọa bộ nhấn mạnh, và hạnh này thật sự là một
đặc điểm của giáo lý Thượng tọa bộ, còn Ðại chúng bộ và Nhất thế
hữu bộ thời ít đả động đến. Các nhà Ðại thừa cũng dành một địa
vị đặc biệt cho Nekkhamma, nhưng không bắt buộc mọi người đều phải
thoát ly thế tục để được hưởng những đặc ân của tôn giáo.
Một trong những nguyên nhân chính của
ba thái độ khác nhau của ba tông phái đối với vấn đề Ba-la-mật là Thượng
tọa bộ bác hẳn quan niệm một cá nhân có thể phát nguyện thành Phật,
còn hai tông phái kia vẫn xem sự phát nguyện thành Phật có thể thành tựu
được, dầu là một việc làm rất khó khăn. Trong tập Divyàvadàna (26) có
những đoạn nói đến sau thời thuyết pháp của đức Phật, có chúng sanh
nhận chân được sự thật, có chúng sanh chứng được một trong bốn quả
thánh, có chúng sanh phát nguyện chứng Thanh văn quả hay Duyên giác quả và
có chúng sanh chứng được Vô thượng chánh đẳng chánh giác
(Anuttara-samyaksambodhi). Ðoạn này cho chúng ta thấy Nhất thế hữu bộ (bộ
phái của tập Divyàvadàna) không bảo thủ như Thượng tọa bộ. Ðại
chúng bộ như đã được biết là học phái đầu tiên đã chấp nhận sự
thay đổi quan điểm này. Tông phái này là tông phái tiên phong của Ðại
thừa và tự nhiên các hạnh Ba-la-mật trở thành giáo lý của học phái
này. Như vậy, sự chấp nhận và sự hệ thống hóa các hạnh Ba-la-mật
chính do Ðại chúng bộ hay Nhất thế hữu bộ khởi xướng và sau cùng
được phái Thượng tọa bộ chấp nhận với một vài sửa đổi cần thiết.
Liên hệ mật thiết với các hạnh
Ba-la-mật là các Jàtaka (Bổn sanh) và Avadàna (thí dụ) và kết quả là
các điêu khắc ở Bharaut và Sanchi. Cả ba học phái đều tận lực tuyên
truyền và nay cũng chưa rõ học phái nào là cha đẻ tinh thần cho các kiến
trúc bằng đávĩ đại ấy. Nhiều học giả (27) cố gắng truy nguyên những
bia đá khắc những mẩu chuyện Jàtaka và nhiều mẩu chuyện được tìm thấy
trong tập Jàtakatthavannanà. Tuy vậy sự truy nguyên này cũng chưa lấy gì
làm chắc chắn cho lắm và rất có thể văn học rất phong phú của
Avadàna nay còn trong tình trạng bản thảo có thể giúp phần truy nguyên
được chắc chắn và tốt đẹp hơn.
TRUYỀN GIÁO
Sự cố gắng của các học phái để
truyền bá giáo lý của mình được thành công như đã được các kiến
trúc bằng đá ở Ấn Ðộ chứng thực. Mỗi học phái chắc chắn tăng số
tín đồ rất nhiều như đã được chứng thực trong một số bia ký, các
bia ký này thuộc một giai đoạn sau hơn một chút giai đoạn hiện đang
được đề cập. Những bia ký này có nói đến tặng vật đặc biệt cho
mọi học phái. Nhưng ngoài những bia ký này còn những bia ký khác không
ghi một học phái đăc biệt nào mà chúng cúng cho Tăng giới khắp bốn
phương (Caturdisasangha). Sự kiện này nêu rõ các đệ tử có thể thuộc một
học phái đặc biệt nào nhưng chúng cúng dường tất cả học phái. Vì thời
đại những bia ký này không giúp nhiều cho thời đại đang được đề cập
đến, nên chúng ta phải tự bằng lòng với những kết quả nhỏ mọn của
một số tài liệu ít oi. Số tài liệu này có thể được biên tập chậm
hơn thời đại đang được đề cập đến, nhưng có thể xem là đem lại
những tài liệu cần thiết cho giai đoạn hiện tại.
Từ các tập Nikàya, chúng ta thấy rằng
đạo Phật nguyên thủy được giới hạn trong vòng Trung Ấn từ Anga đến
Avanti, ngoài ra còn có một số tín đồ ở những địa phương xa xăm
phương Bắc và phương Nam (28). Ðoạn nói về sự phân chia xá lợi đức
Phật trong kinh Mahàparinibbàna, văn hệ Pàli và Tây Tạng (29) cho chúng ta
rõ một cách khá xác đáng sự truyền bá đạo Phật trong khoảng bắt đầu
giai đoạn thứ nhất. Những dân tộc được chia xá lợi là dân tộc
Licchavis ở Vesàli, Sàkyas ở Kapilavatthu, Buli ở Allakappa, Koliyas ở
Ràma-gàma, Bràhmana ở Vethadìpa, Mallas ở Pàvà Kusinàrà, Moriya ở
Pipphalivana và dân chúng ở Magadha (Ma kiệt đà). Những địa điểm được
đề cập đến đều thuộc đông Ấn Ðộ. Một địa điểm ngoài đông
Ấn được đề cập là Gandhàrapura, được xem là có thờ một răng Phật
(30). Nhưng chi tiết này được thêm về sau, như vị chú giải đã nêu rõ.
Chắc chắn dân chúng Gandhàrapura không được chia phần xá lợi.
Giới vức của Majjhimajanapada (Trung quốc,
một tên khác của Ấn Ðộ chỉ giới vức đạo Phật được truyền bá)
như đã ghi trong tập Mahàvagga thuộc Luật tạng (31) giúp chúng ta hiểu
thêm về sự bành trướng đạo Phật trong giai đoạn đầu. Giới vức ấy
như sau: Kajanagala nigama, phương Ðông, sát rừng Mahàsàlà, con sông
Sallavatì phía Ðông nam, Setakannika nigama phía Nam, Thùna bràhmanagàma phía
Tây và Usìrapabbata phía Bắc. Theo tài liệu này, Avantidakkhinàpatha là một
biên địa (32), cũng như nước phía Ðông xứ Kajan-gala, được xem chính
là Bhagalpur (33). Tập Divyàvadàna (34) duy trì truyền thống này, chỉ thay xứ
Kajangala phía Ðông bởi xứ Pundravardhana. Nếu Pund-ravardhana được xác nhận
là một địa điểm ở Bắc Bengale, thời tập Divyàvadà-na có nới rộng
giới vức phía Ðông một chút.
Tên một địa điểm nữa trong tài liệu
này cần được chú ý. Ðó là Usìraddhaja của tập Mahàvagga và Usìragiri của
tập Divyàvadàna. Chúng ta được biết một hòn núi Usìra ở gần Mathurà
(35) và Tàranàtha cũng nói chúng ta biết rằng Upagupta (Ưu ba cúc đa), vị
tu sĩ danh tiếng ở Mathurà và theo truyền thống Nhất thế hữu bộ là vị
tôn sư của vua A-dục, sống tại chỗ này ba năm trước khi đi đến
Kashmir và sau khi rời khỏi vàrànasì (36). Như vậy Mathurà một thành trì của
Nhất thế hữu bộ, được kể vào trong Majjhimajanapada.
Theo tài liệu về kỳ kiết tập
Vesàli như tập Cullavagga (37) đã ghi chép, và trong Luật tạng của Nhất thế
hữu bộ và học phái Dharmagupta, hình như chân trời của đạo Phật, cho
đến bắt đầu thế kỷ thứ hai sau khi đạo Phật dù được thành lập,
cũng không được rộng rãi cho lắm. Những tài liệu địa dư trích được
trong tập Cullavagga như sau: Yasa, vị triệu tập kỳ kiết tập chính thống
Vesàli, từ Vesàli đến và đi Kosambi. Và tại đây, vị này cử sứ giả
đi đến các vị Tỳ kheo ở Pàtheyya và Avantidakkhinàpatha. Sambhùta
Sànavàsi lúc bấy giờ ở tại núi Ahoganga, tập họp 60 vị Tỳ kheo ở
Pàtheyya và 80 vị Tỳ kheo ở Avanti-dakkhinàpatha, tất cả những vị này đều
theo hạnh đầu đà. Ðại đức Revata ở Soreyya, đi ngang qua các xứ
Sankassa, Kannakujja, Udumbara và Aggalapu- ra đến tại Sahajàti. Ðại đức
Salha ở Sahajàti, sau khi thảo luận xác nhận rằng các Tỳ kheo ở Pàtheyya
xử sự đúng với giới luật, còn các Tỳ kheo ở Pàcìnaka là sai lầm.
Ðể giải quyết sự tranh chấp, một
hội đồng được thành lập. Trong hội đồng này, các Ðại đức Sabbakàmi,
Salha, Khujjasobhita và Vàsabhagàmika đại diện cho phái Pàcìnaka, còn các đại
đức Revata, Sambhùta Sànavàsi, Yasa và Sumana đại diện cho phái Pàtheyyaka.
Một sự kiện cần phải để ý trong tài liệu này là sự phân chia các vị
Tỳ kheo thành hai phái: Pàcìnaka và Pàtheyyaka. Pàcìnaka chỉ cho người ở
phương Ðông, đặc biệt là dân Vesàli. Vị đại diện chính thức cho
phái này là Sabbakàmi (38), một đệ tử của Ananda và Salha, một tu sĩ có
tiếng ở Sahajàti. Pàtheyyaka là những tu sĩ ở Kosambi, Pàtheyya và
Avantidakkhinàpatha; đại diện cho phái này là Sambhùta Sànavàsi, một nhân vật
quan trọng trong truyền thống Thượng tọa bộ và Nhất thế hữu bộ,
Revata - một lão Tỳ kheo ở Soreyya, và yasa - nổi danh vì liên hệ kỳ kiết
tập thứ hai (39).
Truyền thống Tổ
sư hay Àcariyaparamparà
Những tài liệu về kỳ kiết tập thứ
hai của Nhất thế hữu bộ và Thượng tọa bộ giống nhau (40). Và về
danh sách các vị Tổ sư thừa kế cũng không có sự sai khác. Thượng tọa
bộ chỉ nói đến Sambhùta Sànavàsi như là một hội viên của hội đồng
kỳ kiết tập thứ hai, còn Nhất thế hữu bộ nói vị này là Tổ sư thừa
kế Ananda. Hai truyền thống lại tách riêng ra sau kỳ kiết tập thứ hai, một
truyền thống nói đến kỳ kiết tập của vua A-dục dưới sự lãnh đạo
của Moggaliputta Tissa, còn truyền thống kia thì làm lơ và chỉ nói đến
Upagupta, vị cố vấn tôn giáo của vua A-dục và nói rất nhiều đến kỳ
kiết tập Kaniska ở Jalandhara, thế cho kỳ kiết tập vua A-dục. Sự sai khác
về truyền thuyết này rất có ý nghĩa, và từ đó, lịch sử đạo Phật
không còn là lịch sử của một đạo Phật mà trở thành lịch sử của
nhiều học phái, đặc biệt là ba học phái Thượng tọa bộ, Nhất thế hữu
bộ và Ðại chúng bộ (41).
Phái Thượng tọa bộ thiên hẳn về
Luật tôn và dù cho truyền thuyết Tây Tạng xem Kaccàyana là vị lãnh đạo
của học phái này, Upàli, vị kiết tập Luật tạng cũng được học phái
này kính trọng, và sự liên hệ của Upàli với kỳ kiết tập vua A-dục,
được tiếp tục nhờ những đệ tử của Ngài. Chúng ta cần để ý rằng
tuy Thượng tọa bộ nói đến một danh sách Tổ sư truyền thừa
(Acariyaparamparà) từ Upàli hay Sàriputta, nhưng không bao hàm ý nghĩa lịch đại
tổ sư. Trong tập Majjhima Nikàya (42), đặc biệt nói đến Tăng già Phật
giáo không có vị lãnh đạo tối cao. Sự thật chỉ có truyền thuyết Tây
tạng và Trung hoa mới cho chúng ta một quan niệm lịch đại tổ sư thừa kế.
Tập Atthasàlinì cho chúng ta một danh sách các vị Tổ sư A tỳ đàm, bắt
đầu từ Sàriputta, nhưng truyền thuyết này không đáng tin cậy (43).
Truyền thống Thượng tọa bộ và Nhất
thế hữu bộ về lịch đại tổ sư trong hai thế kỷ đầu có thể tóm tắt
như sau:
MAHÀ-KASSAPA |
ANANDA |
SANAVÀSIKA
(giảng sư tại Sràvasti và lân cận) |
UPAGUPTA
(Tirhut- Mathura, cố vấn tôn giáo của A-dục theo truyền thuyết Nhất thế
hữu bộ). |
DHITIKA
(Nhập đạo tại Mathurà, đến thăm hay trú ở Kashmir, Tukhàra, KàmarÙpa và
Malava, Menander và Hermasios là hai vị đồng thời và thọ giáo với Ngài). |
MADHYÀNTIKA
(Benares, Ùsìra rồi giảng sư ở Kashmir). |
SÀRIPUTTA |
BHADDAJI |
SOBHITA |
-
MOGGALI-PUTTA TISSA (Pàtaliputta: Cố vấn tôn giáo của A-dục theo truyền thuyết
Thượng tọa bộ)
- NÀGASENA của MILINDAPANHA (nếu
Minàra của Tàranàtha là Milinda của các tập Pàli) |
UPÀLI |
SÀSADA
(Vesali) |
SONAKA
(Ràjagaha) |
SIGGAVA
(Pàtaliputta) |
Như chúng tôi đã lưu ý, chúng ta
không nên xem Àcariya-paramparà như là lịch đại tổ kế vị, và chúng ta cũng
đừng để thời gian làm vị Tổ sư theo thời gian trung bình thông thường
chúng ta làm, khi nói đến sự kế vị của vua chúa, vì các vị Tổ sư Phật
giáo thường sống lâu và không có truyền thống trò kế vị thầy; lại nữa
lễ nhập đạo nhận đệ tử có thể xảy ra trong đời sống sớm nhất
hay trễ nhất của vị Tổ sư. Theo truyền thuyết Tây Tạng, Madhyàntika
được Ananda nhận làm đệ tử không bao lâu trước khi Ananda nhập diệt
(44). Và như vậy Madhyàntika có thể đồng thời cả với Sanavàsi và
Upagupta, hay của Dàsaka, Sonaka, Siggava và Moggaliputta. Ðọc truyền thuyết
theo cách này và chú ý đến tên các thành phố, địa điểm hoạt động của
mỗi vị Tổ sư, chúng ta cho thể nói rằng, sau kỳ kiết tập Vesàli, phái
Nhất thế hữu bộ ngày càng được nhiều tín đồ, được truyền bá về
hướng Bắc và có hai địa điểm quan trọng: Mathura với Upagupta là vị
lãnh đạo, và Kashmir với Madhyàntika là vị lãnh đạo. Hai địa điểm này
được hợp nhất dưới sự lãnh đạo của Dhitika, vị này hình như mở rộng
chân trời ảnh hưởng của Nhất thế hữu bộ về hướng Ðông, đến Kàmarùpa,
về hướng Tây, đến Màlava, về hướng Tây bắc, đến Tukhàra, lãnh vực
của Minàra và Imhasa. Phái Thượng tọa bộ vẫn giữ căn cứ tại Magadha cùng
với một nghành ở Ujjeni do Mahàkaccàyana sáng lập. Mahindavà Sanghamittà
(45) hình như có liên hệ mật thiết đến ngành Ujjeni của Thượng tọa bộ
và truyền bá học phái này đến Tích Lan.
Vai trò của vua
A-dục trong sự truyền bá đạo Phật
Chúng ta chưa biết được rõ ràng vai
trò của vua A-dục trong sự truyền bá đạo Phật. Nếu thật vua A-dục có
giúp đỡ cho đạo Phật được truyền bá, chúng ta cũng chưa biết rõ Vua
giúp cho một học phái nào nói riêng, hay giúp cho đạo Phật nói chung.
Trong những lời huấn dụ của Vua được ghi chép trong các bia ký, chúngta
không tìm thấy một bằng cớ nhỏ mọn nào nêu rõ sự giúp đỡ thiết thực
của Vua trong sự truyền bá đạo Phật. Các bia ký Ngài nói đến
Dhammavijaya (Pháp thắng) chống với sự chinh phục bằng binh khí, nhưng
Dhamma không phải chỉ riêng cho đạo Phật. Dhamma theo vua A-dục gồm có những
cách ngôn khuyến khích một đời sống lý tưởng hay làm các việc phước
thiện đưa đến hạnh phúc cho đời này hay đời sau.
Các bia ký không đề cập đến Niết
bàn, hay Chơn không hay Vô ngã hay Khổ đế. Trái lại chỉ nói đến Chư
thiên, sự hạnh phúc sống trên thiên giới, đời sống này không bao giờ
là lý tưởng của đạo Phật nguyên thủy, vì đời sống ở Dục giới, Sắc
giới hay Vô sắc giới đều vẫn phải chịu đau khổ, theo quan niệm của
đạo Phật nguyên thủy. Nhưng chúng ta phải công nhận rằng khi một hoàng
đế như A-dục có thiện ý với một tôn giáo đặc biệt nào và tự xưng
là tín đồ cư sĩ của đạo Phật và đi chiêm bái các thánh tích Phật
giáo, thời tự nhiên tôn giáo ấy được sự khích lệ phát triển và do vậy
sự truyền bá của các tu sĩ Phật giáo trở thành dễ dàng. Như vậy chúng
ta có thể xem vua A-dục như môt nhà truyền bá đạo Phật tiêu cực, và dưới
triều đại của Ngài, đạo Phật được truyền bá rộng rãi trong quốc
độ của Ngài và nhiều khi vượt ngoài biên giới Ấn Ðộ, như các quốc
gia của Yavana, Kamboja, Gandhàra và Pitinika về phía Tây và Codas, Pàndyas cho
đến Tàmraparni về phía Nam. Vì vua A-dục chỉ là một vị hộ trì, một cư
sĩ, lẽ dĩ nhiên Ngài không thể can thiệp vào các tranh chấp học phái
đang xảy ra trong triều đại của Ngài. Vì vậy rất khó mà tin truyền
thuyểt của tập Mahàvamsa cho rằng Vua ủng hộ phái Vibhajjavàda (tức là
Thượng tọa bộ) (46) hay truyền thuyết của các tập Avadàna cho rằng Vua
là một đệ tử trung kiên của Upagupta.
Một điểm rất đặc biệt nữa là
vua A-dục không đề cập đến quan niệm Bồ-tát, các hạnh Ba-la-mật, những
hạnh này rất dễ dàng thuận tiện được chấp nhận vào quy ước đạo
đức gồm những câu cách ngôn của Ngài. Vua khuyến khích dân chúng nên lựa
con đường trung đạo, tránh xa hai sự thái quá, một là thoát ly ra khỏi
thế tục, hai là sự đắm say trong ganh tị, sân hận, giải đãi v.v... Như
vậy chứng tỏ Vua không tán thành một đời sống thoát ly gia đình, một
lối sống được đ?o Phật nguyên thủy Tiểu thừa quan trọng hóa. Có lẽ
vì vua A-dục ưa thích đời sống lý tưởng của một cư sĩ hơn đời sống
thoát tục của một tu sĩ nên các tu sĩ đạo Phật tìm cách phổ thông
hóa đạo Phật và nhờ vậy chúng ta có một nền văn học Jàtaka và
Avadàna rất phong phú.
Truyền thuyết của tập Mahàvamsa về
vai trò vua A-dục trong đệ tam kiết tập với Moggaliputta Tissa, và sự đặc
phái của sứ giả truyền giáo đến nhiều địa điểm tại Ấn Ðộ đang
chờ đợi sự minh chứng. Rất có thể có một kỳ kiết tập riêng của học
phái Thương tọa bộ được triệu tập với sự lãnh đạo của
Moggaliputta Tissa trong thời đại vua A-dục và những hoạt động tích cực
để truyền bá đạo Phật ở trong và ngoài xứ Ấn Ðộ (47), với sự ghi
chép có màu sắc đặc biệt của tập Mahàvamsa. Cũng một nhận xét tương
tự, chúng ta nên xem các truyền thuyết về hai vị cố vấn tôn giáo cho
vua A-dục, Ngài Upagupta và Ngài Moggaliputta Tissa. Vua A-dục, một vị Vua
không thiên vị, đối xử bình đẳng với những Phật tử và không phải
Phật tử. Trong trường hợp này, tự nhiên Ngài không ủng hộ một học
phái này chống lại một học phái khác. Các vị Thượng tọa bộ và Nhất
thế hữu bộ liên hệ tên của Ngài với những vị Tổ sư lãnh đạo, với
mục đích quan trọng hóa học phái của mình. Như vậy thật là vô ích, mọi
cố gắng chứng minh Upaguputa và Moggaliputta Tissa là một, như Smith và một
số học giả đã làm (48). Chúng ta có thể tin tưởng chấp nhận truyền
thuyết của Mahàvamsa, nói rằng trong thời đại vua A-dục, đạo Phật được
truyền bá đến các nước Kashmira Gandhàra, Mahisamandala, Vanavàsì, Yona,
Mahàrattha, Himavanta Padesa, Suvannabhùmì và Lankàdìpa (49).
Sự nghiệp của
phái Ðại chúng bộ
Nếu chúng ta tìm đuợc các tài liệu
của phái Ðại chúng bộ, chúng ta sẽ được biết thêm nhiều về sự
truyền bá đạo Phật trong giai đoạn này. Rất có thể tài liệu chữ Hán
về Luật tạng Ðại chủng bộ, chứa chấp nhiều tin tức quan trọng, nhưng
hiện chúng ta chưa biết gì về những tài liệu này. Vì không có một truyền
thuyết nào của Ðại chúng bộ, nên chúng ta không có những tin tức rõ
ràng về Ðại chúng bộ và phần đất Ấn Ðộ nào mà học phái này giới
hạn sự hoạt động của mình. Theo tài liệu về cuộc kiết tập ở
Vesàli, chúng ta có thể nói rằng học phái này vẫn gìn giữ trung tâm ở
Vesàli và từ nơi bia ký trên tượng đá sư tử ở Mathura (120 trước kỷ
nguyên (50), và những chữ khắc trên độc bình Wardak ở A phú hản (51),
chúng ta có thể tin rằng học phái này cố gắng truyền bá về hướng Bắc.
Nhưng các hang ở Karle và vị trí trung tâm hoạt động hai chi phái
Pubbaseliya và Aparaseliya của Ðại chúng bộ ở Dhanakataka cho chúng ta thấy
học phái này thành công trong sự truyền bá về hướng Nam hơn là về hướng
Bắc.
Theo Bác sĩ Burgess, các tháp Amaràvatì
ở Dharanikot (Dhànykataka) bắt đầu được xây dựng sớm cho đến khoảng
thế kỷ thứ hai trước kỷ nguyên (52) và Nàgàrjuna có liên quan mật thiết
với sự đóng đô đạo Phật ở địa điểm này. Dù thế nào, không có
gì nghi ngờ sự kiện Dhànyakataka là trung tâm chính của phái Caityaka, hai
chi nhánh Pùrva và Aparasaila của học phái Ðại chúng bộ và dân chúng ở
tại đây đã cúng dường rất nhiều cho trung tâm Phật giáo này. Chính là
một địa điểm được tập Manjusrìmùlakalpa xem là thích hợp để tu hành.
Tập Manjusrìmùlakalpa nói thêm chỗ này có thờ xá lợi đức Phật. Sự kiện
này được một bia ký mới tìm được chứng thực, bia ký này ghi rõ, người
chị của vua Màdhariputra srìvìrapurusadatta có cúng dường một cột trụ
cho bảo tháp cất chứa xá lợi của đấng Chánh giác. Trong những bia ký
trên tượng đá sư tử ở Mathura (120 trước kỷ nguyên (50), và những chữ
khắc trên độc bình Wardak ở A phú hản (51), chúng ta có thể tin rằng học
phái này cố gắng truyền bá về hướng Bắc. Nhưng các hang ở Karle và vị
trí trung tâm hoạt động hai chi phái Pubbaseliya và Aparaseliya của Ðại
chúng bộ ở Dhanakataka cho chúng ta thấy học phái này thành công trong sự
truyền bá về hướng Nam hơn là về hướng Bắc.
Theo Bác sĩ Burgess, các tháp Amaràvatì
ở Dharanikot (Dhànykataka) bắt đầu được xây dựng sớm cho đến khoảng
thế kỷ thứ hai trước kỷ nguyên (52) và Nàgàrjuna có liên quan mật thiết
với sự đóng đô đạo Phật ở địa điểm này. Dù thế nào, không có
gì nghi ngờ sự kiện Dhànyakataka là trung tâm chính của phái Caityaka, hai
chi nhánh Pùrva và Aparasaila của học phái Ðại chúng bộ và dân chúng ở
tại đây đã cúng dường rất nhiều cho trung tâm Phật giáo này. Chính là
một địa điểm được tập Manjusrìmùlakalpa xem là thích hợp để tu hành.
Tập Manjusrìmùlakalpa nói thêm chỗ này có thờ xá lợi đức Phật. Sự kiện
này được một bia ký mới tìm được chứng thực, bia ký này ghi rõ, người
chị của vua Màdhariputra srìvìrapurusadatta có cúng dường một cột trụ
cho bảo tháp cất chứa xá lợi của đấng Chánh giác. Trong những bia ký tại
chỗ này, do Bác sĩ Burgess biên tập, có bia ký số 121 nói đến học phái
Caityaka, học phái này có hai chi nhánh Pùrva và Aparasaila. Trong những vật
tìm được ở khu vực kế cận chỗ này, có hai trong nhiều bia ký khác
tìm được, có nói đến học phái Puvaseliya (Pùrvasaila) và Avaras
(Aparasaila) (53). Các bia ký này có thể được xem là thuộc khoảng thế kỷ
thứ hai sau kỷ nguyên. Một địa điểm quan trọng khác gần Dhànykataka là
Srìparvata (Srisailam) tại chỗ này, theo truyền thuyết Tây Tạng, ngài
Nàgàrjuna sống những ngày cuối cùg của đời Ngài (54). Tập
Manjusrìmùlakalpa cũng chú ý đến núi này, xem đó là một địa điểm thích
hợp để tu hành. Một bia ký mới tìm được ghi rõ một số tín đồ xây
dựng một số tháp tịnh xá và đào giếng cho các tín đồ đi chiêm bái
các Phật tích từ Gandhàra, Cìna, Aparànta, Vanga, Vanavàsì, Tambapannidìpa đến.
Từ những sự kiện này, chúng ta có thể kết luận rằng khoảng đầu thế
kỷ thứ nhất sau kỷ nguyên, trên bờ sông Krishna tại quân Guntur có môt
trung tâm quan trọng của phái Ðại chúng bộ. Danh từ Andhaka dùng để gọi
các chi phái của học phái này cho chúng ta biết học phái này rất thịnh
hành ở xứ Andha và được vua chúa, quý tộc và dân chúng xứ Andha ủng hộ
như bia ký ở Amaràvati nêu rõ.
Ðạo Phật sau vua
A-dục
Tập Mahàvamsa và Sàsanavamsa trình bày
một lịch sử liên tục của đạo Phật ở Ấn Ðộ cho đến thời đại
vua A-dục, rồi nói đến lịch sử đạo Phật ở Tích Lan, khiến chúng ta
không rõ về sự nghiệp của phái Thượng tọa bộ ở Ấn Ðộ cho đến
khi chúng ta có tập Mìlindapanha. Theo tập này, vua Milinda ở Sàgala (Sialkot,
Lahore) rất chú ý đến đạo Phật, và Nàgasena sinh ở Kajangala, phương cực
đông của Majjhimajanapada, đến thăm vua, đi ngang qua các xứ Vattaniya và
Pàtaliputta. Nàgasena dừng tại Sankheyyaparivena ở Sàgala, con đường của Nàgasena
đi cho chúng ta thấy đạo Phật đã truyền bá đến Sàgala (55) về phương
Bắc.
Tàranàtha trái lại tiếp tục câu
chuyện và cho chúng ta biết sự truyền bá đạo Phật ở Ấn Ðộ sau vua
A-dục. Nhưng vì Ngài phần lớn dựa theo truyền thuyết Nhất thế hữu bộ
cho nên phần lịch sử Ngài nói đến có thể xem là lịch sử của phái Nhất
thế hữu bộ. Ngài chép rằng Upagupta độ cho Dhitika (56) sinh trưởng ở
Ujjayinì, tại Mathura, chỗ ở thường nhật của Upagupta. Sự lãnh đạo
như vậy đã trao qua từ Upagupta đến Dhitika, và vị này truyền bá đạo
Phật rất mạnh và giáo hóa được Minàra, Vua xứ Tukhàra. Nhiều tu sĩ đồng
thời với Dhitika từ Kashmir đến tại chỗ này và xây dựng nền tảng đạo
Phật vững bền ở đây. Các vị này được sự ủng hô của vua Minàra
và Imhasa, (57) con vua Minàra. Rồi Dhitika đi đến Ðông Ấn ở Kamarùpa và
độ cho một Bà-la-môn giàu có tên là Siddha và xây dựng đạo Phật ở tại
chỗ này. Xong Ngài đi đến Màlava và độ cho một Bà-la-môn giàu có tên
là Adarpa và như vậy đạo Phật bắt đầu được truyền bá tại địa
phương này. Cuối cùng Ngài đến tại sinh quán Ujjayinì và sống những
ngày cuối cùng của đời Ngài tại đây. Ngài được Kàla và Krsna (58) kế
vị và tiếp theo là Sudarsana và Bharukaccha. Lãnh vực hoạt động phần lớn
của cả hai vị Ty kheo này là ở phía Tây (Sindhu) và phía Bắc (Kashmir) Ấn
Ðộ. Krsna được ghi chép là truyền bá đạo Phật đến Nam Ấn, kể cả
các đảo nhỏ chung cả Tích Lan và sau đó truyền bá đến Màhàcìna (59).
Poshada, vị kế tiếp Krsna truyền bá đạo Phật ở Orissa dưới triều đại
vua Vigatàsoka (60). Tài liệu của Tàranàtha đầy những chuyện thần thoại
và do vậy không thể xem là chân xác. Nhưng nhiều lời tuyên bố của Ngài
không phải là vô lý và trong nhiều trường hợp được các nhà chiêm bái
Trung Hoa xác chứng. Do vậy những tài liệu này cũng có giá trị của
chúng, nhưng chúng ta phải dè dặt thận trọng trong khi dùng đến.
Những phát triển
về giáo lý
Nay chúng ta tìm hiểu một quan điểm
tổng quát về những phát triển giáo lý trong giai đoạn tiền Ðại thừa.
Phái Ðại chúng bộ rõ ràng là môn phái Tiểu thừa sớm nhất đã nêu rõ
có xu hướng quan niệm đức Phật như một hóa thân và quan niệm này được
phát xuất thế bộ (61), một chi phái của Ðại chúng bộ, phát triển
cùng độ. Nhưng chúng ta chưa chắc học phái Ðại chúng bộ hay học phái
Nhất thế hữu bộ đã sáng tác đầu tiên quan niệm Bồ-tát và hạnh
Ba-la-mật, 6 hạnh Ba-la-mật mà một vị Bồ-tát nào cũng bắt buộc phải
thực hành, thường được các tác phẩm của Ðại chúng bộ và Nhất thế
hữu bộ nói đến, và cả hai đều chịu trách nhiệm về sự lớn mạnh
và phong phú của văn học Avadàna (62), đề tài chính của nền văn học này
là sự thành tựu các hạnh Ba-la-mật.
MỤC ÐÍCH PHẬT
QUẢ
Nay còn lại một quan điểm nữa, tức
là sự chứng ngộ Phật quả như là mục đích và kết quả là A-la-hán quả
bị hạ thấp xuống (63). Phái Thượng tọa bộ không phải tuyệt đối cho
rằng Phật quả không thể đạt được, vì có Bà-la-môn Sumedha đã trở
thành Thích Ca Mâu Ni và một chúng sanh nào đó sẽ trở thành Phật Di Lặc,
nhưng vì hai trường hợp này quá hy hữu nên phái này tự nghĩ khó mà đề
cập Phật quả làm lý tưởng cho nhân loại noi theo. Các vị Thượng tọa
bộ tuyên bố rằng phải trải nhiều kiếp một đức Phật mới xuất hiện
ở đời và các tập Latitavistara, Mabàvastu và nhiều tập Ðại thừa khác
cũng đồng ý quan niệm này. Tuy vậy, tập Divyàvadàna chép rằng sau khi đức
Phật thuyết pháp, có kẻ chứng Thanh văn giác, có kẻ chứng Ðộc giác,
có kẻ chứng Chánh đẳng giác (64). Nói rằng có kẻ chứng được Chánh
đẳng giác có nghĩa là, đến thời đại tập Divyàvadàna, phái Nhất thế
hữu bộ đã công nhận lý tưởng Chánh đẳng giác là một quả vị có thể
thành đạt được. Như vậy rõ ràng phái Nhất thế hữu bộ khuyến khích
nguyện vọng đạt được Phật quả, nghĩa là đời sống của vị Bồ-tát
và như vậy, mục tiêu Phật quả không phải chỉ thuộc Ðại chúng bộ
hay Ðại thừa. Các vị Nhất thế hữu bộ cũng như các vị Thượng tọa
bộ đều quan niệm đức Phật như một con người, nhưng các vị này quan
trọng hóa những đức tính và năng lực của đức Phật khiến đức Phật
trở thành một bậc siêu nhân.
Sự cống hiến của
phái Nhất thế hữu bộ cho Ðại thừa.
Phái Nhất thế hữu bộ có hai quan niệm
về thân (Kàya) (65): Rùpakàya (Sắc thân) và Dharmakàya (Pháp thân) nhưng không
có ý nghĩa Ðại thừa gì, dù cho quan niệm Pháp thân của phái này giúp
phái Yogàcàrin hình thành quan niệm Svasambhogakàya (tự thọ dụng thân) của
chúng. Các vị Nhất thế hữu bộ cũng chịu trách nhiệm thêm một pháp
ấn thứ tư Sùnya (Không) vào ba pháp ấn Khổ, Vô thường và Vô ngã, nhưng
Sùnya không có nghĩa Ðại thừa gì và chỉ có nghĩa Vô ngã mà thôi (66).
Nhưng một trong giáo lý quan trọng của
phái Nhất thế hữu bộ, và tôi tin rằng chính giáo lý này đã giúp cho Ðại
thừa phát triển, đó là lý thuyết cực đoan Astitvavàda (lý thuyết công
nhận sự thức hữu của các pháp họp thành một chúng sanh). Chúng ta có
thể nói Ðại thừa là một sự tiếp tục của những biện thuyết về đức
Phật của phái Ðại chúng bộ và các chi nhánh của bộ phái này và một
sự chống đối lý thuyết Astitvavàda của phái Nhất thế hữu bộ, một
giáo điều, theo các nhà Ðại thừa, đã xuyên tạc trắng trợn giáo lý đức
Phật (67). Chính sự chống đối này đưa đến một cực đoan khác, lý
thuyết Dharmasùnyatà (Pháp không, không có một pháp nào thật có) mới là
giáo lý chơn chân chính của đức Phật.
Sự đóng góp thứ ba của các phái Tiểu
thừa, đặc biệt là phái Nhất thế hữu bộ, là sự trình bày hay phân
tích về Skandhas (Uẩn), Dhàtu (Giới), Àyatana (Xứ), Àryasatya (Thánh đế),
các Angas (Pháp) của Pratìtyasamutpàda (Duyên khởi) v.v... các nhà Ðại thừa
chấp nhận toàn diện những lý thuyết này, nhưng liệt chúng vào giới vức
Samvrti (Tục đế), Parikalpita (Biến kế sở chấp), Paratantra (Y tha khởi),
tuy vậy vẫn công nhận sự lợi ích cần thiết của chúng để một vị Bồ-tát
đạt đến Paramàrtha (Chơn đế) hay Parinispanna (Viên thành thực) (68).
Sự tiếp xúc của
các vị Nhất thế hữu bộ với các vị Ðại thừa
Các vị Ðại chúng bộ có thể là
các tiền phong của Ðại thừa, nhưng rõ ràng các vị Nhất thế hữu bộ
cống hiến rất nhiều cho sự lớn mạnh của Ðại thừa, cách này hay
cách khác. Như một dấu hiệu của sự tiếp xúc mật thiết, Subhùti (Tu bồ
đề) một nhân vật quan trọng của truyền thống Nhất thế hữu bộ đóng
một vai trò quan trọng trong tập Prajnàpàramita (Bát nhã Ba-la-mật). Thật
là kỳ dị khi thấy một tu sĩ Tiểu thừa giải thích lý thuyết Chơn không
(Sùnyata), phản ngược với giáo lý của chính mình. Cho nên tập
Prajnàparamita giải thích sự mâu thuẫn này bằng cách xem sự thuyết pháp
của Subhùti không phải do sở kiến của mình mà chịu ảnh hưởng của
chư Phật. Tập Lalita Vistara được các nhà Ðại thừa công nhận là chân
tả chính xác lịch sử Phật Tổ và sự kiện này cho thấy sự liên lạc
giữa Nhất thế hữu bộ và Ðại thừa, vì theo các dịch giả Trung Quốc,
tập Lalista Vistara là lịch sử Phật Tổ theo phái Nhất thế hữu bộ. Ðại
thừa chắc chắn bắt đầu ở Nam Ấn, khu vực này cũng là trung tâm hoạt
động của nhiều chi nhánh phái Ðại chúng bộ, nhưng Ðại thừa thật sự
phát triển ở Ðông Ấn, và tại chỗ này ảnh hưởng của Nhất thế hữu
bộ rất mạnh. Tàranàtha cho chúng ta biết tập Prajnàpàramita (Bát nhã
Ba-la-mật) được Manjurì (Văn Thù Sư Lợi) thuyết đầu tiên ở Odivisa
(Orissa) (69). Ðịa điểm này tuy không phải là trung tâm chính của phái Nhất
thế hữu bộ nhưng ở gần khu vực chịu ảnh hưởng của bộ phái này.
Chúng ta đã thấy Dhitika truyền bá đạo Phật Nhất thế hữu bộ ở Kàmarùpa
và Pundravardhana là biên giới cực đông khu vực ảnh hưởng của phái Nhất
thế hữu bộ. Nhưng địa điểm tiếp xúc có kết quả nhất giữa các vị
Nhất thế hữu bộ và các vị Ðại thừa là ở Nalanda, địa điểm này
trở thành trung tâm chính của Ðại thừa và là địa điểm hoạt động của
Ngài Nàgàrjuna (Long thọ).
Các vị Ðại
chúng bộ chính thuộc phái Tiểu thừa
Như vậy chúng ta thấy rằng các vị
Nhất thế hữu bộ cũng chịu trách nhiệm về sự lớn mạnh của phái Ðại
thừa như các vị Ðại chúng bộ. Ngoài những biện thuyết về đức Phật,
các vị Ðại chúng bộ không được xem là có đóng góp thêm gì cho sự lớn
mạnh của Ðại thừa. Rất có thể tập Prajnàpàramita (Bát nhã Ba-la-mật),
theo truyền thuyết Tây Tạng, thuộc phái Pùrvasaila, đã cống hiến nhiều
cho triết lý Ðại thừa, nhưng chúng ta không biết gì đến tập Prajnàpàramita
ấy. Từ bản tường trình của Vasumitra về giáo lý Ðại chúng bộ và từ
những cuộc thảo luận ghi chép trong tập Kathàvatthu về giáo lý của Ðại
chúng bộ, chúng ta không thấy có đặc tính Ðại thừa gì cả. Như Ðại
chúng bộ nói về:
1) Năm hay sáu ViJnànakàya (Thức
thân), khác với Thượng tọa bộ và Nhất thế hữu bộ về công năng của
các căn.
2) Bốn hay tám Tiểu thừa Thánh đạo
và Thánh quả, tập kathàvatthu có thêm:Ðại chúng bộ cho rằng các vị
A-la-hán vẫn còn Avijjà-Vicikicchà (Vô minh nghi) vì các vị này không biết
được những vấn đề thuộc về Phật giới (Buddhavisaya).
3) Sự cần thiết sử dụng (Prayoga)
Trí tuệ (Prajnà) để trừ khổ và hưởng lạc, một trong những giáo lý
quan trọng của các học phái Tiểu thừa (70).
4) Samyagdrsti (Chánh kiến), Sraddhendriya
(Tín căn) (71) không thuộc thế tục (Laukika), tập Kathàvatthu thêm rằng
các vị Ðại chúng bộ cho rằng già và chết không thuộc thế tục Laukika
và xuất thế (Lokiya), vì chúng thuộc Aparinipphanna (Vô vi) và sự già và chết
của các pháp thế xuất cũng thuộc xuất thế (72).
5) Samyaktva-niyàma (73) hướng đến chánh
kiến và sự diệt trừ các kiết sử (Samyojana).
6) Ðức Phật giảng pháp theo nghĩa Nìtàrtha
(74).
7) Các pháp Asamskrta (Vô vi) có đến 9
pháp, không phải ba như của Nhất thế hữu bộ.
8) Các Upaklesa (Phiền não), Anusaya
(Tùy miên) và Paryavasthàna.
9) Không có các pháp quá khứ và vị
lại, trái với lý thuyết của Nhất thế hữu bộ.
10) Không có Antaràbhàva (Trung ấm
thân), chống với lý thuyết Nhất thế hữu bộ và Sammitìyas.
Theo những điểm kể trên và một
vài điểm trong tác phẩm của Vasumitra và tập Kathàvatthu, chúng ta không
tìm thấy những đặc tính Ðại thừa gì. Cũng trong tập Màhvastu, những
đoạn giải thích về Tứ đế, lý Duyên khởi và lý Vô thường, khổ và
vô ngã không vượt khỏi giới vực Tiểu thừa. Những dấu vết Ðại thừa
trong giáo lý Ðại chúng bộ như sau:
(I) Các giả thuyết về các đức Phật
xem các đức Phật là xuất thế (lokottara), không có Sàsravadharma (hữu lậu
pháp), đầy đủ sắc thân (Rùpakàya) (75), Prabhàva (năng lực) và Àyu (tuổi
thọ) vô biên, có thể sống không cần ngủ hay nằm mộng, luôn luôn trong
tình trạng thiền định, không giảng bằng danh từ hay bằng lời, đầy đủ
Ksanikacitta (Sát-na tâm = hiểu tất cả pháp trong một Sát-na) v.v...
(II) Quan niệm về Bồ-tát nghĩa là
các vị Bồ-tát không sinh và không lớn trong mẫu thai như người thường.
Vào mẫu thai với tâm thần sáng suốt không bao giờ chứa chấp những tư
tưởng, cảm giác về dục lạc, hận thù hay làm hại, và chịu thọ sanh
vào hạ giới vì lợi ích cho chúng sanh.
Những giả thuyết về đức Phật
như vậy nhiều hay ít cũng tương xứng với quan điểm đại chúng bộ về
đời sống của đức Thích Ca Mâu Ni. Các vị Ðại chúng bộ không công nhận
tất cả chúng sanh sẽ thành Bồ-tát và cuối cùng sẽ thành Phật. Quan niệm
về bốn Càryà (hạnh) và 10 Bhùmi (Ðịa) của phái Xuất thế bộ có hơi
thiên về Ðại thừa. Chất liệu Ðại thừa hình như không có bao nhiêu
trong giáo lý của Ðại chúng bộ. Như vậy, Ðại chúng bộ hoàn toàn thuộc
Tiểu thừa, trừ quan điểm về đức Phật có hơi sai khác.
Nay chúng ta có thể tuyên bố tóm tắt
lịch sử đạo Phật trong giai đoạn thứ hai như sau:
- Ðạo Phật không còn là một, nay đạo
Phật đã chia thành ba học phái chính là: Thượng tọa bộ, Nhất thế hữu
bộ và Ðại chúng bộ, Thượng tọa bộ ở lại vòng đai trung tâm Ấn Ðộ,
làm cho địa vị c?a mình mạnh hơn ở Avanti; tại đây Mahakaccàya xây dựng
nền tảng đạo Phật, và tại chỗ này, mahinda được gửi đi Tích Lan để
truyền bá đạo Phật Thượng tọa bộ. Nhất thế hữu bộ cũng ở Trung
Ấn với trung tâm hoạt động ở Matahura và Kashmir, địa điểm đầu do
Upagupta sáng lập, địa điểm thứ hai do Madhyàntika - Dhitika, kế vị của
Upagupta và Madhyàntika truyền bá đạo Phật rất rộng rãi ở Bắc Ấn, gồm
có Tukhàra phía Tây Bắc, Màlava và Odivisa (Orissa) và Kàmarùpa về phía
Ðông, Ðại chúng bộ đặt trung tâm ở Vesàli và có đồ đệ rải rác khắp
Bắc Ấn, nhưng được thịnh hành ở phương Nam. Tóm lại, đạo Phật
trong thời đại này được truyền bá khắp Bắc Ấn và một phần ở Nam
Ấn.
- Hoàng đế A-dục chú trọng đặc biệt
đến đạo Phật, nhưng không giúp đỡ một học phái nào riêng biệt.
Dhamma (Pháp) được các bia ký đề cập đến phần lớn có tính chất đạo
đức và thiếu màu sắc đặc biệt của một học phái nào hay của đạo
Phật về sau. Vua khuyến khích một đời sống tại gia chân chính hơn là
đời sống của một vị xuất gia hay ẩn sĩ. Tuy vậy Vua kính trọng và
ủng hộ các vị tu sĩ và ẩn sĩ. Sự chú ý đặc biệt của các vua chúa
như Minàra và Imhasa đã giúp đỡ rất nhiều để đạo Phật được truyền
bá ra ngoài nước Ấn Ðộ.
- Sự liên hệ giữa cư sĩ và Tăng già
không có những thay đổi rõ rệt so sánh với giai đoạn trước, nhung các
hàng cư sĩ được chú trọng đặc biệt hơn với sự cố gắng phổ thông
hóa đạo Phật, nhờ các Jàlaka và Avadàna và nhờ đề cao các hạnh
Ba-la-mật cho hàng cư sĩ thấy.
- Sự biên tập các Jàtaka và Avadàna
được nhấn mạnh và những ai đọc, viết, vẽ khắc chúng đư?c xem là
được nhiều công đức tôn giáo. Ðiểm này được quần chúng cư sĩ tán
thành và xem là nguồn gốc gặt hái nhiều công đức. Kết quả là có nhiều
thạch tích điêu khắc được chạm trổ và chỉ có một số được gìn
giữ ở Sanchi và Bharaut. Công đức phổ thông hóa đạo Phật bằng Jàtaka
và Avadàna trước hết là do Nhất thế hữu bộ, sau mới đến Thượng tọa
bộ.
- Sự phân loại chín bộ kinh
(Navàngas) được tăng thêm thành 12 bộ kinh Dvàdasànga, cộng thêm Nidàna,
Avadàna và Upadesa. Dù cho các tập Jàtàkas thành một bộ trong chín bộ
kinh, chúng không thành một nền văn học riêng, nhưng được nhập trong các
bài kinh được xem là do đức Phật và các đệ tử của Ngài thuyết giảng.
- Ðời sống đức Phật bắt đầu không
phải từ khi Siddhartha xuất gia mà từ lời phát nhuyện (pranidhàna) của
Bà-la-môn Sumedha (Thiện Tuệ) và sự dự đoán (Veyyà-Karana = thọ ký) của
đức Phật Nhiên Ðăng.
- Các giáo lý căn bản vẫn tương tự
như trong giai đoạn trước với một vài thay đổi nhỏ, như là thêm Sùnya
(Không) vào ba pháp ấn Vô thường, Khổ, Vô ngã và thêm sáu Ba-la-mật vào
ba mươi bảy pháp trợ đạo.
- Một vài thay đổi căn bản được
thành hình trong giáo lý của các học phái được phát triển trong giai đoạn
này. Như Nhất thế hữu bộ bắt đầu lý thuyết thực tại luận của
chúng, về sự hiện hữu của quá khứ, hiện tại và vị lai v.v... ; còn
Ðại chúng bộ quan niệm đức Phật như hóa thân và chấp nhận quan niệm
về Bồ-tát.
- Mục đích của đời sống vẫn là
A-la-hán quả và Ðộc giác quả đối với Thượng tọa bộ, còn Nhất thế
hữu bộ thêm vào Chánh đẳng giác.
- Quan niệm Niết bàn là Sukha (Lạc),
Sànta (Tịnh) không thay đổi bao nhiêu. Nhất thế hữu bộ và Ðại chúng bộ
phần lớn đồng quan điểm với Thượng tọa bộ (76). Nhưng giáo lý thực
tại luận của Nhất thế hữu bộ khiến giáo sư Stcherbatsky giải thích Niết
bàn như một trạng thái cuối cùng không có sinh mệnh.
- Sự phát triển của văn học
Abhidhamma xảy ra trong thời kỳ này. Vì các học phái chính có những trung
tâm hoạt động tại nhiều địa điểm khác nhau ở Ấn Ðộ, nên sự
phát triển văn học Abhidhamma của từng học phái độc lập với văn học
Abhidhamma của các học phái khác. Sự kiện này giải thích sự sai khác
quá nhiều giữa văn học Abhidhamma của Thượng tọa bộ với văn học
tương đương của Nhất thế hữu bộ.
- Quan điểm về Bồ-tát, các hạnh
Ba-la-mật và mục đích Phật quả là những dấu vết Ðại thừa độc nhất
trong giáo lý của Ðại chúng bộ, Nhất thế hữu bộ và những chi phái của
chúng.
Mục lục
| 1.1 | 1.2
| 2.1 | 2.2
| 3.1 | 3.2 | 3.3 | 3.4 | 3.5 | 4.1 | 4.2 | 5