- ÐẠI THỪA VÀ SỰ
LIÊN HỆ VỚI TIỂU THỪA
- Nguyên tác: Nalinaksha Dutt
KẾT LUẬN
Những điểm dị đồng về quan điểm
Niết bàn vừa được nêu trên đưa đến những kết luận như sau:
Niết bàn Tiểu thừa hay Niết bàn
được diễn tả trong nền văn học Thượng tọa bộ rõ ràng nói đến một
tánh Ðơn Nhất luôn luôn có mặt, ra ngoài ba giới (Dục, Sắc và Vô sắc
giới). Niết bàn vô biên, bất khả nghĩ nghì, bất sanh, bất hoại. Niết
bàn nay thuần vị (ekarasa) và không biết có cá tánh. Trong Niết bàn, mọi
phân biệt đều chấm dứt. Nhiều khía cạnh của àkàsa (hư không) và biển
đại dương có thể so sánh với các khía cạnh của Niết bàn.
Mọi chúng sanh là sự tóm họp của
nhiều pháp, có thể chia thành năm uẩn: Sắc, thọ, tưởng, hành và thức;
do vậy mọi chúng sanh không phải hoàn toàn sai khác với một chúng sanh
khác, một người thường không khác với một bậc Thánh hoàn toàn. Nhưng
nếu chúng ta xét tánh cách và mức độ của mỗi một uẩn trong năm uẩn
hiện có trong một cá nhân, thời một chúng sanh khác với một chúng sanh
khác, một người thường khác với bậc Thánh. Chính ở điểm này mà câu
"na ca so na ca anno" (không phải vậy và không phải khác) của
đạo Phật được giải thích.
Sự kết hợp các uẩn là kết quả của
Karma (nghiệp quá khứ) và xảy ra trong từng sát-na một với hàm nghĩa sự
tiêu hủy các pháp luôn luôn xảy ra trước sự kết hợp. Các pháp trong một
hình thức kết hợp được xem là một cá nhân, và từ thời thượng cổ,
cá nhân này hoạt động dưới quan niệm sai lầm của một ngã và ngã sở.
Kiến thức của nó bị bóp méo hay mê mờ bởi vô minh, không thấy được
sự thật là tánh vô thường của sự kết hợp và tan rã của các pháp.
Trái lại, nó bị các pháp lôi cuốn. Một bậc Thánh, với kiến thức
sáng suốt nhờ sự thi hành các phương pháp Phật dạy chứng ngộ trạng
thái chân thật của sự vật, nghĩa là một cá nhân gồm có 5 uẩn, và
không có một linh hồn thường còn và không đổi.
Các pháp hay uẩn, tập họp theo sức
mạnh của Karma (nghiệp), được xem như là một cá nhân và trở thành mê
ám bởi những quan niệm sai lầm. Nó tự dệt một màn lưới tưởng tượng
xung quanh mình và tin rằng mình có liên lạc cách này hay cách khác với sự
vật và cá nhân khác. Bởi những mê mờ ấy, nó cảm thọ vô tận đau khổ
hay theo các nhà Ðại thừa, tự nghĩ mình là đau khổ, vì nó tưởng có sự
cách biệt giữa mình và vật hay người mà nó luyến ái, hay bởi những lộn
xộn hay sự rối loạn của thân thể hay tâm trí.
Chính vì những cá nhân gọi là mê mờ
này mà đạo Phật dạy Bát chánh đạo. Nhờ theo Bát chánh đạo, một cá
nhân, cuối cùng sẽ chứng nhận tánh vô thường của mọi vật, mà cho đến
nay, cá nhân xem như là có một hình thức đời sống, và tìm thấy rằng
các pháp hay uẩn, mà tự mình xem như là các phần tử tác thành đời sống
của mình, cuối cùng không phải là những thành phần đặc biệt riêng của
mình, mà chung cho tất cả các đời sống tạm gọi là chúng sanh khác. Khi
ấy, cá nhân kia được xem là đã chứng Niết bàn, nghĩa là một trạng
thái tâm linh trong ấy, vị kia không còn phân biệt mình như một cá nhân
sai khác với những pháp vô tận tạo thành vũ trụ. Nói một cách khác, tất
cả cá nhân đều tận diệt trong Niết bàn. Trong trạng thái Niết bàn
này, đức Phật Gautama không khác Ngài Sàripùtra - tất cả đều là một
và giống nhau.
Quan điểm Ðại thừa về Niết bàn
hoàn toàn sai khác các nhà Tiểu thừa. Ðiểm căn bản sai biệt là các nhà
Ðại thừa hoàn toàn không chấp nhận sự có mặt của một pháp nào cả.
Các vị này không biết một sự thật nào khác ngoài chân lý, và đó là
Dharmakàya hay Dharmadhàtu. Nhiều khía cạnh của quan niệm Ðại thừa được
diễn đạt qua những danh từ sai khác được dùng trong các tác phẩm Ðại
thừa. Ví dụ, khi Niết bàn được xem là giống với Sùnyatà (chân không),
có hàm ý rằng mọi sự vật mà không thường xem là thật có, thật sự
không có hiện hữu, như một ảo ảnh, không có một thực chất nào. Như
prthivì-dhàtu (Ðịa đại) là không thật có (sùnya) sanh, diệt hay một sự
hiện hữu nào (Siksà, tr.246). Khi Niết bàn được xem là giống với
Tathatà (như thực tánh) hay Dharmatà (Pháp tánh), có hàm ý mọi sự vật
trong thế giới này căn bản đều bình đẳng giống nhau, không có một
danh gì và thực chất gì (Lankà; tr.226). Niết bàn là cái gì không hiện hữu
và không không hiện hữu. Sùnyatà đại diện cho khía cạnh tiêu cực và
Tathattà đại diện cho khía cạnh tích cực của sự thật. Khi Niết bàn
được gọi là bhùtakoti (giới hạn chân thật), Niết bàn có nghĩa, sau khi
phân tích các pháp, mà chỉ là danh xưng giả tạo, người ta cuối cùng chứng
được sự thật, không thể vượt xa hơn được nữa, và chỉ có sự thật
này mới chân thật. Những danh từ khác thường được dùng như là đồng
nghĩa với Niết bàn: Avitathatà (không phải không như thật), ananyatathatà
(không khác với như thật), aviparyàsatathatà (không thể đảo ngược lại);
paramàrtha (đệ nhất nghĩa đế), tattva (bản thể); acintyadhàtu (vật thể
không thể hiểu được); dharmadhàtu (pháp giới), dharmasthiti (thể chất của
sự vật), suprasànta (tối thượng an tịnh, không bị chi phối bởi sanh diệt);
advaya va advaihìkàra (bất nhị, bất thể khả nhị).
Các vị Ðại thừa xem rằng mọi loại
hữu tình, ngoài các đức Phật đều sống trong mê ám, tánh chất của sự
mê ám này sai khác tùy theo sự tiến bộ tâm linh của chúng. Một phàm phu
xem rằng mình có con và vật sản mê lầm không khác gì vị A-la-hán nghĩ rằng
mình đã chứng Niết bàn, một trạng thái an tịnh và an lạc hoàn toàn,
vàvượt ra ngoài ba giới. Ðiểm chủ trương chính của các nhà Ðại thừa
là chỉ có một sự thật, đó là Niết bàn hay Dharmadhàtu (Pháp giới), mọi
sự vật chỉ là sự mê mờ của tâm trí. Một khi một cá nhân nào chứng
ngộ mình là sự thật, sanh tử không khác với Niết bàn, cá nhân ấy trở
thành toàn thiện, nghĩa là đức Phật. Chúng ta phải diệt trừ từ tâm
trí chúng ta, không những quan niệm về tự ngã cá nhân, mà còn diệt trừ
luôn thể chất của tất cả những sự vật gì mình cảm thọ và nhận thức.
Khi một chúng sanh chứng đạt một trạng thái tâm trí, trong ấy mình
không phân biệt mình khác với mọi sự vật khác ở đời hay khác với sự
tuyệt đối, vị ấy được xem là đã chứng Niết bàn đúng theo nghĩa Ðại
thừa.
GIÁO LÝ VỀ NHỮNG
SỰ THẬT
Một điểm sai biệt quan trọng giữa
Tiểu thừa và Ðại thừa, được tập Diệu Pháp Liên Hoa vạch rõ là,
theo Tiểu thừa, một chúng sanh, nhờ giác hiểu các Thánh đế (àryastyà),
kể cả Pratìtyasamutpàda (Lý duyên khởi), chứng được Niết bàn, nghĩa là
vị ấy đi từ Samsàra (sanh tử) đến Nirvàna (Niết bàn), từ một trạng
thái Laukika (thế gian) đến một trạng thái Lokuttara (xuất thế gian). Còn
theo Ðại thừa, một chúng sanh, vì hiểu sự kiện không có sự sai khác giữa
sanh tử và Niết bàn, thế giới có sự hiện hữu tương đối (pratìtya
samutpanna), chỉ là giả tạm, nhưng hình như thật có đối với một tâm
mê mờ, vì hiểu như vậy nên chứng được Niết bàn chân thật. Ðó là
Tathatà (như thật tánh) hay Sùnyatà (không tánh), nguyên tắc căn bản chi phối
mọi sự mọi vật. Quan điểm về sự thật sai khác qúa xa như vậy, các
nhàTiểu thừa và Ðại thừa xem tất cả mọi sự vật, kể cả những phương
pháp tu hành Phật giáo, dưới hai nhãn quan hoàn toàn sai khác. Ðối với
các nhà Tiểu thừa, các Thánh đế và lý Duyên khởi là thật có, và vì vậy
thuộc vào Paramattha (Ðệ nhất nghĩa đế), chứ không phải Tục đế. Còn
theo các nhà Ðại thừa, các pháp không như thật có và thuộc về Tục đế
hay Biến kế sở chấp, ý tha khởi (Samvrti hay parikalpita paratantra). Tuy vậy,
các nhà Ðại thừa cũng không thể gạt ra ngoài Tứ đế và lý Duyên khởi,
vì các nhà Ðại thừa cũng chấp nhận rằng các chúng sanh, vì bị vô minh
che lấp, bắt đầu phải hiểu Pudgala sùnyatà (nhơn không) nhờ hai pháp ấy.
Xứng hợp với quan điểm về sự thật của mình, các nhà Ðại thừa xem
đức Phật có hai hình thức giáo lý, một Tục đế, một chơn đế. Những
gì Ngài giảng về Thánh đế và lý Duyên khởi thuộc về Tục đế. Giáo
lý chân thật của Ngài là Sùnyatà và Tathatà, nhưng giáo lý này không thể
người này dạy cho người kia, mà chỉ có thể tự mình giác ngộ cho
mình. Trước khi bàn luận về hai hình thức giáo lý này, chúng ta hãy xem
Thánh Ðế và lý Duyên khởi là gì?
Các Àryasatyà
(Thánh đế)
Các Thánh đế như thường được biết
là Dukkha (Khổ), Samudaya (Tập), Nirodha (Diệt) và Magga (Ðạo). Lời dạy căn
bản của bốn Sự thật này và bốn sự thật phải được xem như là một
công thức để áp dụng cho tất cả mọi vật được nhận thức. Bốn sự
thật này chỉ là một công thức, chứ không phải là một giáo lý, điểm
này được các tác phẩm Phật giáo nêu ra một cách rõ rệt.
Trong tập Majjhima Niết bàn (I, tr.261),
trong khi giải thích Chánh tri kiến theo các Phật tử là gì, Ngài Sàriputta
(Xá Lợi Phất) nói đến àhàra (các món ăn), dukkha (khổ), jaràmarana (lão,
tử), tanhà (ái), nàmarùpa (danh sắc), và avijjà (vô minh) và áp dụng các
pháp này vào trong công thức có bốn phần này, nghiên cứu công thức ấy
như sau: Hãy tìm hiểu một vật chất hay tinh thần. Tìm hiểu nguyên nhân,
tìm hỏi nó bị tiêu diệt như thế nào, theo phương pháp này, Ngài Xá Lợi
Phất định nghĩa Sammàditthi (Chánh tri kiến) ngang qua àhàra (đồ ăn) như
sau: một người biết được àhàra, àhàrasamudaya (vì sao đồ ăn khởi lên),
àhàranirodha (như thế nào đồ ăn diệt) và àhàranirodha-gàminipatipadà
(cách thức để các đồ ăn diệt), người ấy được xem là có chánh tri
kiến. Sự thật thứ nhất thuộc àhàra, và theo triết học Phật giáo, có
bốn loại (Dìgha; III; tr.228, 276). Sự thật thứ hai là àhàrasamudaya, nghĩa
là àhàra sanh ra vì tanhà (ái). Sự thật thứ ba là àhàrranirodha (nghĩa là
sự diệt trừ của àhàra khi tanhà được diệt trừ). Sự thật thứ tư
thuộc về phương pháp làm cho àhàra được diệt trừ, đó là Bát chánh
đạo, Chánh tri kiến, Chánh tư duy v.v... những ai hiểu đuợc bốn sự thật
này sẽ trừ được sân hận và tham ái, vượt lên trên thân kiến, quét sạch
vô minh và chứng được giải thoát khỏi đau khổ.
Như vậy, chúng ta thấy rằng trong bốn
sự thật này, không có cái gì đặc biệt Phật giáo. Chúng cũng có thể
được tìm thấy trong hệ thống triết học Ấn Ðộ. Như tập Yoga-sùtra của
Patanjali (II,15) nói rằng: "Yathà cikitsàsàstram catuvyùham, rogo rogahetur
àrogyam bhaisajyam iti evam idam api sàstram catur vyùham eva tad yathà samsàrah
samsàrahetur mokso mokspàya iti". (như y học có bốn phần nói về tìm bệnh,
nguyên nhân, chữa các bệnh và thuốc thang chữa bệnh, cũng vậy khoa học
chữa bệnh tâm linh có bốn phần, tìm hiểu tánh chất sự vật ở đời,
nguyên nhân phát sanh những sự vật ấy, sự diệt trừ chúng và những phương
trị đưa đến sự diệt trừ chúng). Tập Abhidharmakosa cũng tiếp theo sự
giải thích này bằng cách nhập bốn sự thật thành hai, nghĩa là nhân và
quả, thế gian và xuất thế gian. Khổ và Tập thuộc về thế gian. Diệt
và Ðạo thuộc về Niết bàn. Thế gian sanh tử (samsàra) là kết quả, còn
samudaya là nguyên nhân của nó. Cũng vậy Niết bàn là quả, còn Ðạo
(màrga) là nguyên nhân (Kosa, VI 4).
Thái độ của các nhà Tiểu thừa về
Thánh đế là hợp lý vì giáo lý chính của những vị này là một chúng
sanh phải đau khổ vì hiểu lầm có một ngã (attà) và như vậy quan niệm
mình như một đơn vị riêng biệt, đúng với một vài liên hệ đối với
mỗi một chúng sanh khác hay sự vật khác trong thế giới, và mỗi chúng
sanh hay sự vật đều có cá thể giống như cá thể của mình. Mục đích
chính của giáo lý Tiểu thừa là sự đoạn trừ khỏi tâm trí, mọi tư
tưởng về cá nhân, hoặc về mình, hoặc về chúng sanh khác hay sự vật
khác. Và muốn đạt đến kết quả như vậy, cần phải nghiên cứu sự vật
theo bốn phương diện nói đến trên. Nghiên cứu mọi sự vật theo phương
pháp này, một chúng sanh trừ diệt những mê lầm của mình và thấy sự vật
một cách chân thật. Như vậy gọi là Sammàditthi (Chánh tri kiến) hay Vijjà
(Minh kiến). Khi chứng được tri kiến này mới được xem là giải thoát mọi
đau khổ, tức là Niết bàn.
Pratityasamutpàda
hay lý Duyên khởi
Trong bốn sự thật này, sự thật thứ
hai và thứ ba thuộc về lý Duyên khởi. Mục đích chính của công thức về
nhân duyên này là để xác nhận sự vật là vô thường và tạo sự đau
khổ, và ngoài Niết bàn và hư không, không có sự vật gì mà không bị
nhân và duyên chi phối. Công thức lý nhân duyên này được các nhà Tiểu
thừa dùng để nêu rõ mọi pháp hữu vi đều phải do nhân và duyên đi
trước quyết định và do vậy chúng không có một thực thể gì. Còn các
nhà Ðại thừa thời dùng công thức nhân duyên này để chứng minh rằng
thế giới vì hiện hữu một cách tương đối nên không thật có, như những
sự vật trong một cơn mộng. Công thức giải thích tánh cách kiên trì,
không thay đổi, tùy thuộc duyên này (idappaccàyata=thử duyên tánh) của sự
vật, do vậy công thức này là một chìa khóa đưa đến chân lý vĩnh cửu.
Khi nào một chúng sanh chứng ngộ trong đời sống của mình, sự thật của
chân lý này, vị ấy thấy được sự thật. Do lý do trên, các tác phẩm
Phật giáo xem công thức này giống với đức Phật và chánh pháp. Chính
công thức này trả lời vấn đề đời sống con người và thế giới, mà
Ngài Xá lợi Phất rất để tâm đến và giúp tài liệu dồi dào cho Ngài
Long Thọ làm đề tài biện luận.
Nhiều vị học giả đã luận bàn
công thức này và đã cố gắng, từ công thức này, tìm lý thuyết đức
Phật nói về nguồn gốc của chúng sanh, và một số học giả đã nêu rõ
sự tương đương giữa những dây chuyền của công thức này với lộ
trình nhơn quả tiếp tục của Số luận. Ðiều đáng chú ý là sự cố gắng
này đã xảy ra trong thời đại Ngài Buddhaghosa . Tuy vậy, Ngài Buddhaghosa đã
nêu rõ, Avijjà (vô minh), vòng chuyền thứ nhất của sợi dây chuyền,
không nên xem là giống với Pakati crakrti=Tự tánh) của Số luận, vì vô
minh không phải là không có nhân (akàranam), cũng không phải là nguyên nhân
thứ nhất (mùlakaranam) của thế giới. Vô minh do các àsavas (lậu hoặc)
làm nhân. Lý do Ngài Buddhaghosa nêu ra để vô minh thành vòng chuyền thứ nhất
là đức Phật dùng vô minh hay "bhavatanhà" (hữu ái) để bắt đầu
giảng những vấn đề mà tự tánh là vô thủy vô chung vattakathà (luân
chuyển thuyết) hay anamatagga (vô thủy). Rõ ràng từ lời Ngài Buddhaghosa giải
thích, vô minh không bắt buộc phải là vòng chuyền đầu tiên của sợi
dây chuyền nhân duyên, nhưng vô minh là một trong những danh từ mà tác giả
công thức này xem là thuận tiện để bắt đầu sợi dây chuyền này.
Công thức có thể bắt đầu bằng bhavatanhà (hữu ái). Trong tập Samyutta
Nikàya (II, tr.101-3) công thức bắt đầu với àhàra (đồ ăn) là vòng chuyền
đầu tiên.
Do vậy, chúng ta thấy lý Duyên khởi
không giải thích nguồn gốc thế giới mà chỉ là một sợi dây chuyền những
thí dụ để chứng minh định luật Idappaccayatà (thử duyên tánh) của mọi
sự vật. Những vị học giả nào mong tìm nơi công thức này, chìa khóa để
tìm nguồn gốc thế giới, phải bị thất vọng và chỉ trích công thức
này với lộ trình nhơn quả tiếp tục của Số luận. Ðiều đáng chú ý
là sự cố gắng này đã xảy ra trong thời đại Ngài Buddhaghosa . Tuy vậy,
Ngài Buddhaghosa đã nêu rõ, Avijjà (vô minh), vòng chuyền thứ nhất của sợi
dây chuyền, không nên xem là giống với Pakati crakrti=Tự tánh) của Số luận,
vì vô minh không phải là không có nhân (akàranam), cũng không phải là
nguyên nhân thứ nhất (mùlakaranam) của thế giới. Vô minh do các àsavas (lậu
hoặc) làm nhân. Lý do Ngài Buddhaghosa nêu ra để vô minh thành vòng chuyền
thứ nhất là đức Phật dùng vô minh hay "bhavatanhà" (hữu ái) để
bắt đầu giảng những vấn đề mà tự tánh là vô thủy vô chung
vattakathà (luân chuyển thuyết) hay anamatagga (vô thủy). Rõ ràng từ lời
Ngài Buddhaghosa giải thích, vô minh không bắt buộc phải là vòng chuyền đầu
tiên của sợi dây chuyền nhân duyên, nhưng vô minh là một trong những danh
từ mà tác giả công thức này xem là thuận tiện để bắt đầu sợi dây
chuyền này. Công thức có thể bắt đầu bằng bhavatanhà (hữu ái). Trong tập
Samyutta Nikàya (II, tr. 101-3) công thức bắt đầu với àhàra (đồ ăn) là
vòng chuyền đầu tiên.
Do vậy, chúng ta thấy lý Duyên khởi
không giải thích nguồn gốc thế giới mà chỉ là một sợi dây chuyền những
thí dụ để chứng minh định luật Idappaccayatà (thử duyên tánh) của mọi
sự vật. Những vị học giả nào mong tìm nơi công thức này, chìa khóa để
tìm nguồn gốc thế giới, phải bị thất vọng và chỉ trích công thức
này là phi lý và lộn xộn. Tác giả công thức này không thể đoán trước
thứ tự liên tục các dẫn chứng của mình sắp đặt có thể làm người
ta hiểu lầm. Sợi dây chuyền này cũng không có chủ đích chứng minh lịch
trình tiến hóa. Ðiểm này rất rõ ràng, nhờ hai vòng chuyền cuối cùng, tức
là sanh và lão tử; vì sanh không thể là nhân cho lão tử. Ở đây, ý
chính muốn nêu lên là khi đã có sanh tất nhiên có lão tử tiếp theo. Tác
giả công thức muốn chúng ta lấy bất cứ hai vòng chuyền nào và nhận thức
được tánh idappaccayatà hay tánh tương đối sự vật thế gian. Do đó,
chúng ta có thể nói lý Duyên khởi có 12 vòng chuyền như các Thánh đế, là
một nguyên tắc tổng quát hơn là một giáo lý đặc biệt của Phật giáo,
dù rằng chắc chắn nhờ các vị Phật tử uyên bác thời xưa mà công thức
này được tuyên bố. Chúng ta không thể biết đức Phật đã chịu trách
nhiệm nhiều ít như thế nào trong sự lựa chọn các vòng chuyền, nhưng rất
có thể nhờ con mắt sâu sắc của Ngài mà sự hiện hữu tương đối của
mọi sự vật ở đời lần đầu tiên được thấy rõ.
Vì các vòng chuyền công thức đã
được các giáo sư là Vallee Poussin, Keith, Oldenberg giải thích, chúng ta chỉ
trình bày một cách vắn tắt.
Công thức được sắp như sau: 1)
Avijjàpaccayà sankhàrà (Vô minh duyên hành); 2) Sankhàràpaccyà vinnànam (Hành
duyên thức); 3) Vinnànapaccayà nàmarùpam(Thức duyên danh sắc); 4) Nàmarùpa
paccayà salàyatanam (Danh sắc duyên lục nhập); 5) Salàyatanapaccayà phasso (Lục
nhập duyên xúc); Phassapaccayà vedanà (Xúc duyên thọ); 7) Vedanàpaccayà tanhà
(Thọ duyên ái); 8) Tanhàpaccayà upàdànam (Ái duyên thủ); 9) Upàdànapaccayà
bhavo (Thủ duyên hữu); 10) Bhavapaccayà jàti (Hữu duyên sanh); 11) Jàtipaccayà
jaràmaranam (Sanh duyên lão tử).
Vòng chuyền thứ nhất, vô minh, thường
nói đến trạng thái mê ám của tâm trí ngăn cản một chúng sanh không có
tri kiến chơn chánh về sự vật ở đời, nghĩa là hiểu lầm vật vô thường
là thường, đau khổ là lạc, không có linh hồn vĩnh cửu như là có linh hồn
v.v... Vòng chuyền thứ hai là Sankhàrà (hành) = cetanà (tư) về thiện
(punna), bất thiện (apunna) và những đặc tánh không thiện không ác
(ànenja = vô ký). Hành được vòng chuyền thứ ba, vinnàna (thức) tiếp nối
nghĩa là những nhận thức ngang qua sáu căn. Câu hữu với vinnàna khởi
lên bốn uẩn (khandha) và tạo thành một chúng sanh hoàn toàn (nàmarùpa)
trong thai. Khi thai lớn lên, danh sắc cần đủ 6 giác quan để làm việc và
các giác quan này đến lượt mình tạo ra 6 xúc (phassa). Tánh của xúc tạo
thành thọ tương đương (vedanà) và từ thọ sanh ái (tanhà). Ái đưa đến
Upàdàna (thủ) về kàma (dục), ditthi (tà kiến như thường kiến, đoạn kiến
v.v...), sìlabbata (giới cấm thủ như gosìla (ngưu giới) và govata (ngưu cấm)
và attavàda (ngã kiến). Thủ này có thể định nghĩa như một tanhà mạnh
hơn, tạo thành một tham dục mạnh mẽ cho một chúng sanh muốn sống một
trong ba giới trong tương lai, và do vậy, nó tạo các nghiệp ngang thân, miệng,
ý. Tùy thuộc theo nghiệp (karma) của mình, chúng sanh này sẽ sanh vào trong
nhiều loại cảnh giới và cuối cùng bị già và chết.
Lý do khiến các
nhà Ðại thừa chấp nhận Thánh đế và lý Duyên khởi trong giáo lý của
mình
Các nhà Ðại thừa rất tán thưởng
lời dạy công thức nhân duyên nhưng không mấy chủ tâm vào ý nghĩa những
vòng chuyền công thức, vì giáo lý chính của những vị này là
Dharmasùnyatà (Pháp không) hay sự không hiện hữu của mọi vật thế gian.
Cũng vậy với những Thánh đế, các vị này tán thán phương pháp phân
tích của mọi thế gian pháp như bốn Thánh đế đã gợi ý, nhưng theo quan
điểm Ðại thừa, chúng chỉ hiện hữu giống như sự vật trong cơn mộng
hay trong ảo cảnh. Như vậy nếu mọi vật là không thật có, sự tìm hiểu
một vật không thật có là phi lý; do vậy các nhà Ðại thừa phải trình
bày những lý lẽ khiến họ chấp nhận những Thánh đế và lý Duyên khởi
trong giáo lý của mình. Cho nên các Ngài Long Thọ và Sàntideva, Ngài Vô Trước
và Thế Thân, đã chứng minh một cách hùng hồn và xác đáng những lý do
khiến các Ngài sát nhập công thức 12 Nhân duyên và Thánh đế vào trong
giáo lý của các Ngài.
Ngài Long Thọ tóm
lược vị trí các nhà Tiểu thừa
Nàgàrjuna có đề cập các Thánh đế
một cách gián tiếp trong khi bàn luận đến lý Duyên khởi, Nghiệp báo,
Linh hồn (atman) v.v... và một cách dài giòng trong khi bàn đến các Thánh đế
(M-vr, chương I, xvii, xxiv). Trước hết Ngài tóm tắt lý luận của đối
phương như sau: "Nếu mọi vật không thực có (sùnya), thời không thể
đề cập vấn đề sanh diệt một sự vật gì - ở đây là vấn đề
Dukkha (khổ). Năm uẩn họp thành một chúng sanh hiện hữu nhờ các nhân
và duyên đi trước, gọi là Dukkha (khổ), vì chúng tạo ra đau khổ, vì chịu
sự thay đổi. Chỉ có các bậc Thánh (tức các vị A-la-hán) mới chứng ngộ
năm uẩn là nguồn gốc của khổ đau, chứ không phải người phàm. Vì những
người này bị bốn sự điên đảo (vipàryàsas) chi phối, tức là xem vật
bất tịnh là tịnh, vô thường là thường, đau khổ là lạc, vô ngã là
ngã. Người phàm như những người bệnh, xem vật ngọt như đắng. Một vị
chưa là A-la-hán không biết năm thủ uẩn là nguồn khổ. Vì vậy các sự
thật này được gọi là Thánh đế, nghĩa là sự thật chỉ có bậc Thánh
mới hiểu. Nếu mọi vật là Sùnya, thời không thể có Thánh đế thứ nhất
là Dukkha, và tiếp đến không có Samudaya (Tập), Nirodha (Diệt), hay Màrga
(Ðạo). Nếu 4 Thánh đế không có, thời không thể có Chánh tri kiến, tinh
tấn, chứng ngộ bốn Thánh quả hay những vị hưởng Thánh quả, Tăng già,
Dharma, cho đến không có Phật. Sự chấp nhận lý Sùnyatà đi ngược l?i sự
hiện hữu của ba Ratna (Bảo) và sự thật của tất cả thiện ác."
Lý luận của
Ngài Long Thọ chống với những chỉ trích trên
Ngài Nàgàrjuna thương hại đối
phương của mình đã không nắm được ý nghĩa của Sùnyatà hay mục đích
của thuyết Sùnyatà và đã có những tưởng tượng sai lầm. Ngài nói, mục
đích dạy giáo lý Sùnyatà là để diệt tận tất cả prapanca (vọng tưởng),
nghĩa là xem nhất tánh thành đa tánh. Quan điểm đối phương xem chứng ngộ
moksa(giải thoát) nhờ đoạn diệt các nghiệp (karma) và phiền não (kllsa),
là sai lầm. Một sự kiện được mọi người biết là người phàm không
hết được thực tánh sự vật. Chúng tạo thành rùpa (sắc) v.v... khiến
tham, sân, si, hiện hữu. Từ lời tuyên bố này và cũng từ các sùtras
(kinh điển), sankalpa (vọng tưởng) rõ ràng là nguồn gốc của chúng, và
do vậy karma và klesa chỉ là kết quả những vọng tưởng và không thật
có. Chúng phát sanh do prapanca (vọng tưởng) chi phối mạnh tâm thức của một
phàm phu. Người này từ vô thủy đã quen với những hành động và sự vật
sai biệt như lời và lỗ, lạc và khổ, hành động và người hành động,
sự biết và người biết, v.v... Tất cả vọng tưởng thế gian này sẽ dừng
nghỉ khi chứng ngộ không tánh của sự vật mà thường được xem là thật
có. Như một người không thể có vọng tưởng nào (prapanca) về "sắc
đẹp cô con gái của một người đàn bà không thể sanh đẻ" và nhờ
vậy không thêu dệt màng lưới tưởng tượng (kalpanà = kế đạc) xung
quanh người con gái ấy. Cũng vậy, một vị Ðại thừa không còn mệt tâm
với quan niệm "ngã" và "ngã sở", những căn rễ của satkàyadrsti
(thân kiến), cũng như không mệt trí về một nguyên nhân nguồn gốc các
phiền não. Nếu một người hiểu các klesa (phiền não) không phát sanh, người
ấy sẽ không có ý tưởng gì về thiện hay ác nghiệp và luôn cả về
sanh, già, bịnh và chết. Do vậy, những vị tu hành an trú trong sùnyatà
không chấp nhận một uẩn, giới, xứ v.v... thật có nào, và do vậy những
vị này không có papanca (hý luận), vikalpa (vọng tưởng), satkàyadrsti (thân
kiến), klesa, karma hay mrtyu (chết). Như vậy, ngộ được lý Sùnyatà sẽ
hoàn toàn đoạn diệt tất cả luận và do vậy chứng ngộ Sùnyatà và chứng
ngộ Niết bàn được xem là một (M.Vr; tr.350-1).
Sùnyatà không phải
là nàsstitva (đoạn diệt) cũng không phải là abhàva
Sau khi bàn mục đích thuyết pháp về
sùnyatà, Nàgàrjuna liền giải thích sùnyatà bằng cách nêu rõ các đặc
tướng (laksana) như sau:
1) Sùnyatà là aparapratyaya (nghĩa là
không thể người này dạy người khác). Sự thật chỉ có thể tự mình
chứng ngộ nội tâm (pratyàtmavedya), không thể nghe một vị Thánh giảng dạy
mà hiểu được. Vị này chỉ có thể nói về sự thật nhờ những
samàropa.
2) Sunyatà là sànta (an tịnh), đặc tánh
là lắng dịu, không bị sanh diệt chi phối.
3) Sùnyatà là prapancairaprapancitam (nghĩa
là không thể nghĩ nghì). Chữ prapanca dù nghĩa là lời nói (vàk). Không thể
dùng lời để tả Sùnyatà.
4) Sùnyatà là nivirkalpa (không thể giải
ngộ, không thể quan niệm). Vikalpa là quan niệm, vọng tưởng. Như vậy, Sùnyatà
vượt ngoài vọng tưởng.
5) Sùnyatà là anànàrtha, nghĩa là
không có nhiều nghĩa khác nhau.
Như vậy, Ngài nêu rõ, Sùnyatà không
có nghĩa là nàstika (đoạn diệt) hay abhàva (khiếm diện một cái gì) như
Tiểu thừa hiểu lầm. Ngài tiếp tục giải thích Sùnyatà bằng cách so
sánh tương đương với Pratì tyasamutpada (duyên khởi). Ngài nói:
Yah pratìtyasamutapàdah sùnyatam tam
pracak smahe.
Sà prajnaptir upàdàya pratipat satva madhyamà.
(Chúng tôi nói Duyên khởi là
Sùnyatà. Chính trong nghĩa này, con đường là trung đạo).
Mọi hiện tượng ngoại giới có hiện
hữu tương đối, như cây con và hột giống, các thức v.v... tùy thuộc
theo nhân và duyên; do vậy, Ngài Nàgàrjuna nói sự vật vì chỉ có một đời
sống tương đối, thật sự bất sanh và chính vì tánh bất sanh này là
sùnyatà. Do vậy, trong kinh Anavataptahradà pasankramanasùtra (M. Vr. Tr.239) bậc
Ðạo sư tuyên bố, sự vật gì hiện hữu do nhân và duyên (nghĩa là một
cách tương đối), thời thật sự bất sanh; sự vật ấy không thể thật
sự sanh được; và sự vật gì bị nhân duyên chi phối là sùnya. Lời
tuyên bố trong tập Lankàvatàra và các chỗ khác, xem tất cả Dharma là
sùnya, tức nói đến tánh bất sanh thật sự của sự vật. Chính trong nghĩa
này, quan niệm sùnyatà được đề cập. Vì vậy sùnyatà, với tánh bất
sanh, được xem thật là trung đạo. Cái gì thật bất sanh không thể xem
có sanh hay có diệt, nên sùnyatà thật sự không sanh, không diệt, và như vậy
là con đường trung đạo, con đường tránh xa hai cực đoan.
Chúng ta có thể xem vấn đề này dưới
một hình thức khác. Không có gì không nhân duyên mà sanh và do vậy không
có gì được gọi là asùnya (không tương đối). Trong tập Sataka và vài chỗ
khác, có nói không có vật gì không nhân duyên mà tạo ra, hay nói một
cách khác, không có gì vĩnh cửu. Chỉ có người ngu mới quan niệm thường
còn, v.v... về àkàsa (hư không). Người sáng suốt biết mọi sự vật bị
nhân duyên chi phối và không rơi vào sự si mê của một trong hai cực
đoan. Nếu chúng ta chấp nhận, như một số Tiểu thừa chủ trương, rằng
sự vật (nghĩa là các pháp tác thành một chúng sanh) là không do nhân
duyên chi phối, thời bốn Thánh đế bị phủ nhận, vì làm sao có sự thật
thứ nhất, Khổ đế, nếu sự vật hiện hữu không do nhân duyên
(apratìtya).
Giáo pháp đức Phật được dạy theo
hai cách. Nàgàrjuna, như vậy xác nhận sùnyatà không phải nàstika (đoạn
diệt), cũng không phải abhàva (không hiện hữu), mà là một chữ có ý nghĩa
sự hiện hữu tương đối của sự vật. Ngài nói rằng các nhà Tiểu thừa
quá chú trọng nghiên cứu kinh điển, đã hiểu lầm ý nghĩa chữ sùnyatà
mà không hiểu đức Phật giảng dạy chánh pháp theo hai cách, tục đế và
chân đế hay kinh nghiệm và siêu kinh nghiệm.Ngài Nàgàrjùna đã nói như
sau:
Dve satye samupàsritya buddhànàm dharmade
sanà, Lokasamvrtisatyam ca satyam ca paramàrthatah (M.Vr; tr.492).
(Lời dạy của đức Phật dựa trên
hai sự thật, sự thật theo tục đến và sự thật theo chân đế).
Samvrti
(Tục đế)
Nàgàrjùna cũng như Sàntideva nói rằng
các chữ thường dùng như skandha (uẩn), àtman (linh hồn), loka (thế gian)
v.v... bị bao trùm (sàmvrta) tất cả các phía nên gọi là Tục. Danh từ
Samvrti có ba nghĩa sai biệt như sau:
1) Samvrti giống như vô minh, vì bao
trùm hoàn toàn sự thật, hay nói một cách khác, nó đồng nhất với avidyà
(vô minh). Giải thích điểm này, Prajnàkaramati, nhà chú thích tập
Bodhicariyàvatàra, nói rằng vô minh chồng một hình thức lên trên một vật
không thật có và như vậy tạo thành một chướng ngại cho một quan niệm
đúng đắn về chân lý. Ðể ủng hộ lời tuyên bố của mình, Ngài trích
một câu kệ từ kinh Sàlistambasù tra, bài kệ nói rằng vô minh không gì
khác là sự không chứng đạt (apratipatti) sự thật, và sự tin những gì
giả dối.
2) Samvrti bao hàm nghĩa một vật phải
tùy thuộc một vật khác để hiện hữu, nghĩa là bị nhân duyên chi phối,
vì một sự vật thật sự tự mình hiện hữu thời không cần sanh diệt
hay bất kỳ sự thay đổi gì; vì vậy phàm sự vật bị nhân duyên chi phối
là samvrta.
3) Samvrti nói đến những dấu hiệu
hay danh từ thường dùng ở đời, nghĩa là được số đông chấp nhận
và dựa trên cảm thọ trực tiếp. Sàntideva muốn nêu rõ sắc, thanh,v.v...
không được xem là thật có, vì được cảm thọ trực tiếp một cách giống
nhau bởi tất cả mọi người. Sự hiện hữu của chúng được xác nhận
bởi những bằng chứng và những bằng chứng này chỉ có giá trị trong phạm
vi tục đế chứ không phải trong phạm vi chân đế. Nếu những gì giác
quan cảm thọ là đúng sự thật, thời một người ngu biết được sự thật
và không cần phải tinh tấn để chứng ngộ sự thật. Ðể ủng họ lời
tuyên bố của mình, Ngài kể ví dụ thân của một người đàn bà, dù cho
thật bất tịnh theo nghĩa cao nhất của nó, vẫn được xem là thanh tịnh
đối với một người bị tham ái làm say đắm; do vậy, một sự kiện không
thể được thiết lập chỉ do kinh nghiệm mà thôi.
Người ta có thể cãi, là những danh
từ như dhàtu (giới), àyatana (xứ) v.v... được tìm thấy trong kinh điển,
chúng thật có. Vả lại, nếu chúng không thật có, thời bậc Ðạo sư đáng
lẽ không nói đến chúng là vô thường, bị biến hoại v.v... Sàntideva giải
thích rằng bậc Ðạo sư dùng những danh từ ấy như những phương tiện
để dắt dẫn loài người đang còn chấp nặng sự vật là thật có đến
quan niệm sùnyatà, nghĩa là sự vật không thật có. Tất cả những gì đức
Phật nói về uẩn, xứ, giới v.v... hay sự vô thường của chúng là nói về
tục đế, chứ không phải chân đế, do vậy sự hiện hữu của các dhàtu
và àyatana thật sự không được thành lập. Nếu chúng ta chấp nhận mọi
sự vật kinh nghiệm được là không thật có, thời chúng ta nói thế nào
về sự kinh nghiệm tánh ksanikatva (sát-na-tánh), về pudgala (ngã) mà những
vị tu hành đã tu chứng được nhờ quán tưởng pudgalanairàtmya (nhân
không)? Sàntideva trả lời rất giản dị. Ngài nói, cho đến kinh nghiệm của
các vị tu hành cũng không vượt trên samvrti, vì samvrti bao trùm tất cả những
gì nằm trong phạm vi của buddhi (trí giác ngộ) mà chơn lý vượt ngoài phạm
vi này. Kinh nghiệm của vị tu hành (yogi) rằng thân của người đàn bà
là bất tịnh phản trái lại kinh nghiệm của một người thường xem thân
ấy là thanh tịnh. Như vậy chứng minh rằng uy quyền của kinh điển không
xác nhận được sự thật của skandha, dhàtu, àyatana v.v...
HAI LOẠI TỤC ÐẾ
Những điều vừa nói trên thuộc về
loka-samvrti (thế gian tục đế), nghĩa là những sự thật chỉ có giá trị
trong thế giới tục lệ mà một số đông đã chấp nhận. Tuy vậy lại
còn có một sự thật khác cần phải phân biệt, đó là Alokasamvrti, những
sự thật không được số đông chấp nhận. Những kinh nghiệm của một
người có mắt đau yếu hay có sự hư hỏng của một giác quan nào là đặc
biệt cho người ấy chứ không phải đúng cho tất cả. Những kinh nghiệm
ấy cần phải gọi là Alokasamvrti (tục đế) nhưng không chung cho tất cả.
Sàntideva gọi hai loại Tục đế ấy
là Tathyasamvrti và Mithyasmavrti, và phân biệt chúng như sau; (Bodhic; tr.353):
Tathyasamvrti nói đến sự vật phát sanh từ một nguyên nhân (kincit
pratìtyajàtam) và được cảm thọ, nhận thức giống nhau bởi những người
có giác quan lành mạnh, ví như màu xanh v.v... Mithyàsamvrti nói đến những
sự vật và những lời tuyên bố chỉ cho những cá nhân chấp nhận, chứ
không phải tất cả, dù cho chúng do nhân duyên sanh khởi. Chúng giống như
sự vật cảm thọ bởi những người có giác quan bị đau yếu tật nguyền.
Paramàrthasatya (Chơn
đế)
Sự thật của những bậc thánh, những
vị đã thấy sự vật một cách chân thật, rất khác với hai sự thật tục
đến vừa đề cập đến. Nàgàrjuna nói rằng sự thật này,
Paramàrthasatya giống với Niết bàn, không chấp nhận một sự sai khác nào
giữa chủ thể và đối tượng. Sự thật này bất sanh, bất diệt, và như
vậy không phải là một đối tượng để tâm trí chấp thủ. Lời nói
không thể diễn tả được và trí thức không thể biết được. Do vậy sự
thật cao nhất không thể diễn tả và chỉ có thể tự chứng ngộ nội
tâm. Sự thật này không thể thành một vấn đề để giảng dạy và do vậy
không thể dạy cho một người khác. Sàntideva giải thích sự thật này
(tattva hay paramàrthasatya) là vượt ngoài phạm vi của buddhi (tri thức), và
cái gì trong phạm vi buddhi thì thuộc tục đế. Theo Ngài, sự thật chứng
đạt được nhờ đoạn trừ mọi sự vật làm chướng ngại cho trí tuệ
như Vàsanà (tập khí), anusandhi (kết tập), và klesa (phiền não) do biết
được thực tánh của sự vật. Cho nên sự thật này giống với sự
không hiện hữu của tất cả các pháp và như vậy được xem là đồng
nghĩa với sùnyatà (chơn không), tathatà (như chơn), bhùtakoti (chân đế) và
dharmadhàtub (pháp giới). Mọi sự vật do nhân duyên chi phối, sự thật
không thật có, vì mọi vật thay đổi theo thời gian, còn một sự vật thật
có không thể nào bị thay đổi; cũng không thể gán cho sự vật thật có
này có đến và có đi. Sự vật mà chúng ta tưởng là thật có cũng giống
như một ảo tưởng hay một tiếng vọng âm, vì chúng sanh, vì nhân duyên
và sẽ diệt khi nhân duyên không còn nữa. Do vậy, sự thật không có sanh
do nhân và duyên, vì sanh khởi thật sự không tùy thuộc một ai và không bị
một ai chi phối. Mọi sự vật khởi lên do một vài nhân và duyên đi trước;
do vậy chúng thật sự không thật có. Như vậy, sao một sự vật có hiện
hữu lại mong có thể khởi lên từ nơi chúng? Làm sao ai có thể xác nhận
những sự vật ảo tưởng, do nhân duyên sanh, sẽ đi đâu và từ đâu đến.
Về trường hợp này, Sàntideva đã chú thích với nhiều chi tiết một câu
kệ có danh tiếng của Nàgàrjuna:
na svato nàpi parato na dvàbhyàm
nàpyahetulah.
Utpannà jàtu vidyante bhàvàh kvacana kecana (Bodhic; tr.357; M.Vr; tr.12)
(Không ở đâu và không bao giờ một
sự vật thật có lại phát sanh tự mình, tự người khác, tự cả hai hay
không có nhân nào).
Mục đích của Sàntideva và các tác
giả Ðại thừa khác là để xác nhận rằng theo chân đế, sự vật ở đời
này không có đời sống thật sự nào khác hơn những ảo ảnh do một ảo
thuật gia tạo ra. Trong khi người thường dân xem hình ảnh và điệu bộ của
những người giả tạo ấy là thật có, còn nhà ảo thuật thì không có một
chút bận tâm về giá trị thực tại của chúng. Cũng vậy trong đời này,
những người viparyatas (những người mà nhãn quan vị mờ ám hay bị lệch
lạc) sẽ chạy theo hay dệt tư tưởng của mình xung quanh những hiện tượng
sai khác, còn người tu hành đã biết chơn đế, không để ý gì đến chúng.
Tóm lại, chân đế không gì khác hơn là sự chứng ngộ tánh chất mộng tưởng
và vọng âm của Tục đế.
Nếu tánh Chân đế là bất khả tư
nghì và Tục đế là không thực có như ảo mộng hay vọng âm, như Nàgàrjuna
và Sàntideva đã khuyên, thời một nhà Tiểu thừa có thể hỏi vậy cần
gì phải thuyết giảng những đề tài như uẩn, súc, giới, duyên khởi
v.v.... chỉ thuộc Tục đế chứ không phải Chân đế. Câu trả lời như
sau:
Vyavahàram anàsritya paramàrtho na
désyate paramàrtham anàgamya nìrvànam nàdhigamyate (M.Vr; tr.404; Bhdhic, tr.365)
(Chân đế không thể giảng dạy nếu
không dùng đến Tục đế, và Niết bàn không thể chứng đạt nếu không
chứng được Chân đế).
Nói một cách khác, Chân đế không thể
đưa thẳng cho một tâm trí nhận hiểu được, nếu tâm trí ấy không vượt
khởi sự phân biệt thông thường giữa chủ thể và đối tượng, giữa
người biết và sự biết. Do vậy Chân đế cần phải được giảng dạy
nhờ Tục đế; và chỉ có cách dạy như vậy mới mong vượt khỏi những
giới hạn thế gian và chứng đạt Niết bàn. Chính vì lý do này mà các
nhà Ðại thừa không thể không dùng những vấn đề Tục đế như giới,
uẩn xứ, Thánh đế, Duyên khởi: chúng giống như những bình nước đối
với người tìm nước.
Lý do thứ hai khiến các nhà Ðại thừa
không từ bỏ những vấn đề Tục đế là Chân đế không thể giảng dạy
cho người khác bởi hình tướng hay hình dung từ, nhưng vẫn phải giảng dạy.
Do vậy, phương tiện độc nhất phải dùng là sự phủ nhận các vấn đề
Tục đế. Vì Chân đế là agocara (ra ngoài sự nhận thức của buddhi, hiểu
biết), avisaya (ra ngoài giới vức của kiến thức), sarvaprapancavinìrmukta
(ra ngoài khả năng diễn tả với các chi tiết). Kalpanàsamatikrànta (vượt
ngoài mọi hình thức có thể tưởng tượng, như hiện hữu hay không hiện
hữu, chơn thật hay không chơn thật, lạc hay không lạc, thanh tịnh hay bất
tịnh v.v...): con đường độc nhất để giải thích Chân đế cho mọi người
là dùng những danh từ và những thí dụ thông thường. Một người với
con mắt bệnh hoạn thấy một bện tóc. Một người khác có mắt lành mạnh
sửa lại sự thấy sai lầm của người có bệnh đau mắt là thật có một
bện tóc. Người có mắt lành mạnh, với sự phủ nhận ấy không có từ
chối gì hay xác nhận gì. Cũng vậy, người với nhãn quan chơn chánh bị
vô minh làm cho mê mờ tưởng lầm có sự hiện hữu của uẩn, xứ, giới
v.v... mà thật sự là những hiện tượng không thật có. Các đức Phật
như những người có cặp mắt lành mạnh biết như vậy, không thể không
nói rằng sự thật không có uẩn, xứ, giới. Nhưng khi nói vậy, các Ngài
không phủ nhận hay không chấp nhận sự hiện hữu của chúng. Do vậy đệ
nhất nghĩa đế không thể giảng dạy nếu không nhờ đến Tục đế.
Anaksarasya dharmasya srutih kà desanà ca
kà,
Sruyate desyate càrthah samàropad anksarah (Bodhic, tr.365).
"Làm sao có thể nghe và giảng
pháp không thể nói được, chỉ có cách đem ý tưởng gán lên trên sự thật
không thể nghĩ nghì mà sự thật mới có thể giảng hay nghe".
Nếu có thể xác nhận sự vật thế
gian thật sư không thật có, thời Chơn đế có thể được xem như là đoạn
diệt. Nàgarjuna đã báo nguy trước quan điểm này, nói rằng sùnyatà không
thể được xem là đồng nhất với sự diệt tận của một sự vật đã
có từ trước. Vấn đề diệt tận hay đoạn diệt không khởi lên, vì sự
hiện hữu của một sự vật có trước không được chấp nhận. Cũng không
thể xem Chân đế là thật sự hiện hữu, vì phải dùng đến những giả
danh, những ý tưởng gán lên trên. Những ai không nhận chân được sự
sai biệt thật sự của hai sự thật này sẽ rơi vào một trong hai sự mê
lầm, hoặc xem Sùnyatà như sự không hiện hữu các samskàra (hành) hay tưởng
tượng sự hiện hữu của một sự vật, như là căn bản của Sùnyatà, cả
hai đều là tà kiến, và những ai có kiến thức thiển cận sẽ hiểu lầm
Sùnyatà theo một trong hai tà kiến ấy. Sự thật sự sai biệt hết sức tế
nhị đến nỗi đức Phật đã ngần ngại không muốn thuyết giảng chân
lý ngay từ ban đầu.
Các nhà Tiểu thừa
lầm Sùnyatà là Abhàva
Trong khi kết thúc lý luận của mình,
Nàgàrjuna nói rằng các nhà Tiểu thừa, khi chấp nhận sự hiện hữu của
một vật và gán ý nghĩa Abhàva cho Sùnyatà, đã rơi vào sai lầm và không
hiểu được lập trường của Ðại thừa. Quan điểm của Ðại thừa về
Sùnyatà, nghĩa là tất cả sự vật không thật có, được áp dụng đúng
đắn cho tất cả các pháp và các lời tuyên bố; chỉ khi nào Sùnyatà được
xem xét dưới ánh sáng như vậy người ta mới thấy được sự hợp lý của
công thức Duyên khởi và bốn sự thật. Các Thánh quả, Sangha, Dharma,
Buddha, thế gian pháp và xuất thế gian pháp, ác nghiệp và thiện nghiệp,
thuận duyên hay nghịch duyên, và các vấn đề ước lệ khác. Nàgàrjuna,
sau khi tuyên bố thái độ của mình, chỉ trích các nhà Tiểu thừa đã
không thể hiểu ý nghĩa của lý Duyên khởi. Ngài nói, như người cưỡi
ngựa khi cưỡi có thể quên con ngựa của mình và mắng người khác đã
đánh cắp con ngựa ấy. Cũng vậy các nhà Tiểu thừa, với tâm trí hỗn
loạn, không nhận thức được Sùnyatà là chân nghĩa và đặc tánh của
lý Duyên khởi, còn trở lại công kích các nhà Ðại thừa, các nhà không
tôn đã hiểu lầm Sùnyatà.
Thái
độ của Tiểu thừa đối với Thánh đế và lý Duyên khởi là không thể
chấp nhận
Rồi Nàgàriuna liền công kích thái độ
của đối phương. Ngài nói những ai chấp nhận các pháp vô vi là thật
có, không có lý do gì để ủng hộ Thánh đế và lý Duyên khởi.
Chúng ta nên nhớ, các nhà Tiểu thừa
chỉ áp dụng lý Duyên khởi cho các pháp hữu vi mà thôi. Nàgàrjuna cố gắng
nêu rõ thái độ vô lý của các nhà Tiểu thừa. Ngài nói lý Duyên khởi cần
phải được áp dụng trong mọi trường hợp, và không có sự vật gì
trong thế gian được đức Phật xem là vượt ngoài phạm vi của định luật
này. Ngài cãi, nếu sự vật tự nó hiện hữu, sẽ không bị lý nhân
duyên chi phối, và nếu như vậy thời không cần phải có nhân có duyên,
có người làm và có sự làm. Tóm lại lý thuyết Tiểu thừa phản lại
có thuyết sanh diệt và các Thánh quả. Do vậy, thái độ các nhà Tiểu thừa
xem sự vật tự hiện hữu không thể chấp nhận. Thái độ này cũng phản
lại lời dạy của đức Phật đã được tuyên bố nhiều lần:
"Apratìtyasamutpanno dharmah kascim na vidyata" (không bao giờ có thể có
một sự vật gì phát sanh mà không có nhân duyên). Lời tuyên bố này của
đức Phật, trái lại, phù hợp với định nghĩa Sùnyatà theo Ðại thừa:
Nếu mọi vật có hiện hữu (asùnya)
và nếu chúng sanh không nhân và duyên, thời sẽ không có sự vật gì vô
thường, và do vậy không có đau khổ.
Lại nữa, nếu Dukkha được xem như một
sự vật hiện hữu, thờ các sự thật về Samudaya, nirodha và màrga trở
thành vô nghĩa. Ngài Nàgàrjuna, như vậy trả đũa các nhà Tiểu thừa bằng
những lý luận Tiểu thừa.
Về parijnàna (biến tri) của Tiểu thừa,
Ngài Nàgàrjuna cho rằng thật là vô lý nếu chấp nhận Dukkha là tự hiện
hữu, trước kia không được biết sau mới được biết, vì sự vật đã
hiện hữu sẽ ở luôn trong một tình trạng (svabhàvah samavasthitah), không
thay đổi. Nếu một sự vật hiện hữu không bị thay đổi thời không thể
chấp nhận Dukkha trước kia không được biết, về sau mới được biết.
Do đó, sẽ không có Dukkha - parijnàna (biết khổ) và prahàna (đoạn), sàksàtkharana
(chứng) và bhàvànà (tu) đều trở thành vô nghĩa.
Thật là vô lý nếu trước đây xem
khổ, tự tánh không thể biết mà nay lại tự cho là biết khổ, cũng vậy,
thật là sai lầm nếu chấp có sự hiện hữu của Dự lưu quả, một quả
trước không hiện hữu, sau mới hiện hữu. Các Thánh quả khác cũng vậy.
Lý luận này - sự vật gì tự tánh không chứng đạt được sẽ không chứng
đạt về sau - được đem áp dụng để nêu rõ không có ai hưởng các
Thánh quả, và vì vậy không có Sangha. Nếu không có Thánh đế, sẽ không
có Dharma; nếu cả Sangha và Dharma đều không có, thời sẽ không có đức
Phật. Nếu chấp nhận đức Phật và Bodhi (Bồ đề) tự có, như vậy một
vật tự có, không liên hệ gì với vật khác. Nếu Phật tánh được xem
như là đã có, thời một người, tự tánh là không phải Phật, sẽ không
bao giờ chứng Bồ đề, dù có hết sức thực hành các hạnh Ba-la-mật,
vì một vị không phải Buddha không có thể thay đổi được.
Ðại thừa định
nghĩa Thánh đế
Lập luận của Ngài Nàgàrjùna là, nếu
một sự vật tự hiện hữu, thời thật là ngu xuẩn nếu nói nó bị tạo
ra, có một người sáng tạo ra nó v.v.... Cũng như không ai nói mở toang hư
không ra, vì hư không tự nó bao giờ cũng rộng mở. Cũng vậy, không nên
nói một vật đã tự hiện hữu lại có thể được làm ra hay được chứng
ngộ. Sự thật, lý thuyết Duyên khởi phải được chấp nhận, nếu không
thời những danh từ thông thường hằng ngày như đi, làm, nấu ăn, đọc
v.v... trở thành vô nghĩa. Nếu thế giới được xem là tự hiện hữu, thế
giới sẽ không sanh không diệt, không thay đổi vì tự hiện hữu là không
thay đổi. Thế giới, theo các nhà Asùnyavàda (các nhà Thực tế, chống với
không tôn) sẽ không có liên quan gì với lý Nhân duyên và vượt ngoài khả
năng biến đổi. Nếu thế giới là như vậy, như kinh Pitàputrasamàgamasùtra
đã nói, sẽ không được đức Phật đề cập, và bậc Ðạo sư cùng với
tất cả đệ tử sẽ đi đến chỗ ấy, như kinh Hastikahsyasùtra đã nói.
Ngài Nàgàrjuna kết luận, ai chứng nhận
được lý Duyên khởi, có thể biết Tứ đế một cách chân chánh và
trích một đoạn trong tập Manjusrìpariprcchà nói quan điểm Ðại thừa về
Tứ đế. Câu ấy như sau:
Ai chứng được mọi pháp là bất
sanh, hiểu được khổ đế; Ai chứng được mọi pháp là không hiện hữu,
đoạn được gốc của Khổ đế (Samudaya); Ai chứng được mọi pháp là
đoạn diệt (parinirvrta), hiểu được sự thật về nirodha (diệt), và ai hiểu
được những phương tiện nhờ đó biết được sự không hiện hữu của
mọi vật, được xem là đã thực hành con đường (màrga).
Ðoạn này được bàn rộng như sau
trong kinh Dhyàyitamusti- sùtra:
Không thể hiểu Tứ đế một cách đúng
đắn, vì bị bốn viparyàsas (điên đảo) chi phối, các loài hữu tình
không vượt ra ngoài thế giới luân hồi. Chúng tự tạo một àtmya (ngã sở)
và do vậy có các Karmàbhisamskàra (hành nghiệp). Không biết được mọi vật
là đoạn diệt (pari-nirvrta), chúng tưởng tượng sự hiện hữu của chính
mình và người khác, và quá chấp thủ đến nỗi trở thành tham lam, say đắm
và cuối cùng si mê. Nay chúng tạo các hành động về thân, khẩu, ý, và
sau khi chồng chất quan niệm hiện hữu lên trên những sự vật không hiện
hữu, chúng nghĩ chúng bị chi phối bởi tham, say đắm và si mê. Ðể đoạn
trừ các phiền não này, chúng tìm hiểu giáo lý đức Phật, giữ gìn giới
luật, hy vọng vượt ngoài thế giới này và chứng Niết bàn. Chúng nghĩ có
pháp thiện, có pháp bất thiện, có pháp cần phải đoạn trừ, có pháp phải
chứng đắc Khổ đế cần phải biết, tập đế cần phải đoạn, diệt
đế cần phải chứng, đạo đế cần phải tu tập. Chúng cũng tưởng tượng
các pháp hữu vi là vô thường và cố gắng vượt khỏi chúng. Như vậy chúng
đạt đến một trạng thái tâm linh đầy những chán ghét (hay khinh bỉ) đối
với những pháp hữu vi, tâm trạng chán ghét ấy có amimitta (vô tướng) làm
tiền duyên. Chúng nghĩ rằng như vậy chúng đã biết khổ đế, nghĩa là
tánh vô thường các pháp hữu vi, sợ hãi chúng và tránh xa những nguyên
nhân tác thành các pháp ấy. Sau khi tưởng tượng một số pháp là nguyên
nhân (Tập) của khổ, chung tưởng tượng khổ diệt và quyết định thực
hành con đường (Ðạo) để đạt được quảdiệt. Chúng đi đến một chỗ
thanh vắng với một tâm trí đầy chán ghét và chứng được samatha (chỉ).
Tâm trí của chúng này không còn bị sự vật ở đời chi phối và chúng
nghĩ, chúng đã làm mọi sự cần phải làm, chúng giải thoát khỏi mọi khổ
đau và thành vị A-la-hán. Nhưng sau khi chết, chúng tự thấy chúng tái sanh
giữa chư thiên và tâm trí chúng phát sanh nghi ngờ đối với đức Phật và
sự giác ngộ của Ngài. Khi chúng chết nữa, chúng phải sanh vào địa ngục
vì đã nghi ngờ sự hiện hữu của Như Lai, sau khi đã có những tà kiến
về các bất sanh pháp. Do vậy Tứ đế cần phải được xem dưới ánh
sáng của kinh Manjusrìsùtra, như đã nêu lên từ trước.
Tập Prajnàpàramità
về các Thánh đế
Quan điểm mới về Thánh đế của học
phái Nàgàrjuna được tìm thấy trong tập Prajnàpàramita, liên hệ với sự
cố gắng giải thích quan niệm về sùnyatà. Tập
Pancavimsati-sàhasrikà-Prajnàpàrami tà (Bát nhã nhị vạn ngũ thiên tụng) định
nghĩa các Thánh đế như sau:
"Thế nào là Dukkhasatyàvavàda? Một
vị Bồ-tát, khi thực hành Bát nhã Ba-la-mật, phải không tự xem mình là nắm
giữ hay không nắm giữ một uẩn nào trong năm uẩn, hay bất kỳ giác quan
nào hay các àyatana hay bất cứ thức nào khởi lên do sự xúc chạm giữa căn
và trần, hay một trong Tứ đế nào, hay 12 vòng chuyền trong sợi dây chuyền
duyên khởi, 18 loại Sùnyatà v.v... Vị này không xem vật gì, như rùpa (sắc),
vedanà (thọ) v.v..., như có liên hệ hay không liên hệ.
Theo tập Prajnàpàramità, như vậy gọi
là thuyết pháp về sự thật thứ nhất, khổ đế. Ý tưởng tiềm tàng
là, nếu một vị Bồ-tát nghĩ rằng mình có liên hệ hay không liên hệ với
một sự vật gì, sự vật này theo tập Prajnàpàramità là không thật có
hay chỉ có một đời sống tục đế, thì vị Bồ-tát ấy bị đau khổ
chi phối, cho đến vị Bồ-tát xem mình như đã chứng các Thánh đế, hay
Duyên khởi, hay Sùnyatà, vị ấy sẽ bị đau khổ chi phối, dù rằng, theo
các nhà Tiểu thừa, vị Bồ-tát ấy chứng được lạc thọ (sukha) hay Niết
bàn.
Thế nào là Samudayasatyàvavàda? Một vị
Bồ-tát, khi thực hành Bát nhã Ba-la-mật, không xem sắc hay một uẩn nào
là chịu sanh diệt chi phối (utpàdharmin hay nirodhadharmin), hay bị bất tịnh
hay không bất tịnh (samklesadharmin hay vyàvadàna dharmin). Vị ấy biết rùpa
(sắc) không đổi thành (samavasarati) vedanà (thọ), hay thọ đổi thành
samjnà (tưởng) v.v...; một pháp, sự thật tự tánh là không (prakrti
sùnyatà), không thể đổi thành một pháp khác. Một pháp đã không(sùnya
tà) về rùpa, không phải là rùpa. Không tánh (sùnyatà), về rùpa cũng không
lấy một rùpa. Do vậy Sùnyatà không khác và không giống với rùpa. Các uẩn
khác cũng được đề cập tương tự như vậy. Ðó là bài thuyết giảng về
Samudaya (Tập). Mục đích thuyết giảng này là xác nhận mọi sự vật được
xem là có ở đời, sự thật không thật có, và do vậy không thể có sanh,
diệt, biến đổi. Cho nên một vị Bồ-tát cần phải không bận tâm về
quan niệm samudaya của sự vật.
Thế nào là Hirodhasatyàvavàda? Một vị
Bồ-tát phải biết sùnyatà không sanh, không diệt, không nhiễm, không tịnh,
không tăng, không giảm, không phải quá khứ, hiện tại hay vị lai. Do vậy
trong Sùnyatà, không thể có rùpa, vedanà v.v... không thể có Dukkha, samudaya
v.v..., cũng không thể có srotàpanna (Dự lưu),sakrdàgàmi (Nhất lai) hay đức
Phật. Như vậy gọi là Nirodhàsatyàvavàda. Lời tuyên bố này có chủ đích
nêu rõ Nirodha không phải gì khác ngoài sự chứng ngộ chân tánh của
Sùnyatà.
Với lý luận như vậy, tập Prajnàpàramità
muốn nêu rõ sự thật là Sùnyatà, nghĩa là sự không hiện hữu của sự
vật, được xem là có ở đời, và như vậy có thể xem là sự thật thứ
ba, Diệt đế. Còn Dukkha có nghĩa là nghĩ tự ngã có liên hệ cách này hay
cách khác với sự vật giả danh. Samudaya có nghĩa là tin sự vật thật có
sanh. Còn màrga thời không có vị trí trong sự giải thích aryasatyà và tập
Prajnàpàramità bỏ quên màrga.
Sự hiểu lầm của
các vị A-la-hán
Ngài Nàgàrjuna, như chúng ta đã thấy
trích dẫn trong các tập Ðại thừa để chứng minh các vị A-la-hán còn bị
chi phối bởi nhiều hiểu lầm. Trong 4 điên đảo tưởng (viparyàya), các vị
này chưa giải thoát được pháp thứ tư, nghĩa là thấy có ngã trong sự vật
vô ngã, xem sự vật không thật có là thật có. Những lời tuyên bố này
của Nàgàrjuna hay các tập Ðại thừa về các nhà Tiểu thừa là nhắm đến
không tánh của mọi pháp (Dharma Sùnyatà= Pháp không), chứ không phải chỉ
các pháp hữu vi mà Tiểu thừa bận tâm (pudgalasùnyatà= nhân không).
Nàgàrjuna chấm dứt bài thuyết pháp của mình với sự xác nhận sự thật
là mọi pháp không khác gì tiếng vọng, ảo tượng hình ảnh trong chiêm
bao. Khi chứng được điểm này, vị ấy sẽ không còn thương hay ghét một
ai, và với tâm trí như hư không, vị ấy sẽ không biết một khác biệt
gì như đức Phật, Pháp hay Tăng già và không có nghi hoặc gì đối với mọi
sự vật. Vì không nghi và không tham, vị ấy chứng được Niết bàn
parinirvàna mà không có upàdàna (thủ).
Ngài Sàntideva (Bodhic, tr.350-1) cũng lý
luận như trên và nói con người vì vô minh (avidyà) mà gán sat (sự hiện hữu)
cho sự vật không hiện hữu (asat), tự ngã (attà) cho sự vật không có
ngã (anatta). Vô minh này sẽ chấm dứt khi nào vị này nhận chân được
(paramatthatà) sự vật hiện hữu như một giấc chiêm bao hay như tiếng vọng.
Khi nào vô minh diệt, các vòng chuyền khác trong sợi dây chuyền nhân duyên
sẽ không có cơ hội để khởi và nhờ vậy, người ấy chứng Niết bàn.
Như vậy, các nhà Ðại thừa liệt bốn
Thánh đế và lý Duyên khởi vào địa hạt Tục đế, không thật có và
xác nhận chúng rất cần trong giáo lý Ðại thừa vì đóng vai trò phương
tiện để hướng dẫn chúng sanh đã bị vô minh làm lệch lạc hay che dấu
nhãn quan của chúng.
Các nhà Yogàcàra
(Duy thức học) giải thích Tứ thánh đế và lý Duyên khởi
Các ngài Nàgàrjuna và Sàntideva giải
thích lập trường của phái Màdhyàmika về vấn đề Thánh đế và lý
Duyên khởi như đã đề cập đến trước.
Các ngài Asanga, Vasubandhu và các tác
giả thuộc phái Duy thức học đề cập vấn đề này một cách ngẫu
nhiên. Như Asanga nói đến Tứ đế (Sùtra, tr. 137-8, 149-1) tuyên bố rằng 2
sự thật đều trình bày nguyên nhân thế giới hay sự tiếp tục tái sanh
và nguyên nhân của chúng. Hai sự thật sau nói đến sự đoạn diệt của
sự vật và nguyên nhân đưa đến sự đoạn diệt. Hai sự thật đầu cần
phải đoạn trừ, hai sự thật sau cần phải tu chứng. Liên hệ với 14
cách để các vị Bồ-tát Smrty-upasthànas (Niệm xứ), Ngài Vô trước nói
người ta có thể chứng nhập và làm người khác chứng nhập 4 Thánh đế
với phương pháp Niệm xứ. Các tác phẩm Duy thức khác, tập Siddhi (Thành
Duy thức). Lankàvatàra (Nhập lăng già) không nói riêng về Tứ đế mà nói
đến giáo lý Tiểu thừa để so sánh và nêu rõ sự khác biệt. Ví dụ
các tập ấy nói đến các nhà Tiểu thừa như những vị chỉ nắm giữ hiển
giáo của đ?c Phật chứ không phải mật giáo; tự bằng lòng xác nhận sự
sanh khởi của sự vật mà thôi, chứ không tìm hỏi tánh bất sanh căn bản.
Chúng bị khổ cực dưới vọng tưởng (parikalpanà), xem ba giới là thật
có, ước định sự sai biệt giữa chủ thể và đối tượng, tự chấp nhận
sự hiện hữu của uẩn, xứ, giới, tâm (citta), nhân duyên (hetupratyaya), hoạt
động (kriyàyoga), sanh (utpàda), trú (sthiti), diệt (bhaga) v.v... Tập
Lankàvatàra đề cập lý Duyên khởi, nói rằng chính nhờ hiểu được sự
vật phát sinh do nhân và duyên mà đoạn trừ được vọng tưởng xem sự vật
không hiện hữu là hiện hữu, xem sự vật phát sanh từ từ hay đột khởi.
Rồi tập ấy giải thích như thường lệ rằng lý Duyên khởi xảy ra theo
hai cách, nội và ngoại. Như một đồ gốm, bơ, cây con v.v... phát sanh do
ngoại nhân và ngoại duyên, còn vô minh, ái, nghiệp v.v... phát sanh do nội
nhân và nội duyên. Như vậy, theo các nhà Duy thức, Tứ đế và lý Duyên
khởi thuộc về giới vức parikalpanà (vọng tưởng) chứ không phải sự
thật.
Phái
Duy thức nói đến ba sự thật, phái Trung quán chỉ nói hai
Chúng ta cần phải nhớ, dù phái Duy
thức bị phái Trung quán (M, Vr. Tr.523) chỉ trích nhiều về lý thuyết thức
thứ tám, gọi là Àlaya vijnàna (A lại da thức), cả hai học phái đều đồng
ý xem mọi sự vật là không thật có, bất sanh bất diệt, chân đế không
thể tuyên bố, đồng nhất với như thực tánh và không thay đổi, đầy
đủ tướng anàyùha và niryùha (bất thủ, bất xả) và vượt ngoài mọi
khả năng tưởng tượng (Tathàtvam ananyathàtvam tattvam ànyùhaniryùhalaksanam
sarvaprapancopasamam (Lankà, tr.196). Những đoạn văn như thế này có thể
trích dẫn rất nhiều từ các tác phẩm Duy thức tôn để nêu rõ quan điểm
các nhà Duy thức về chân lý, trừ thuyết A lại da thức, đều giống quan
điểm các nhà Trung quán. Các vị này cùng với các nhà Trung quán chấp nhận
rằng từ đời vô thủy, tâm trí bị si mê chi phối đã gán sự hiện hữu
(sat) cho sự vật không hiện hữu (asat) và các nhà Tiểu thừa không thể
nào đoạn trừ 4 điên đảo tưởng, vì các vị này chỉ biết quán
Pudgalanimitta (nhân tướng), chứ không phải sarva dharmanimitta (nhất thế
pháp tướng), và quan niệm Niết bàn như một sự gì có hiện hữu, đầy
tịnh lạc vàvượt khỏi khổ đau. Các nhà Duy thức quan niệm rằng Ðệ
nhất nghĩa đế mà các vị này gọi là Parinispanna, thay vì Paramàrtha của
các nhà Trung quán, nghĩa là chứng được sự kiện mọi pháp do tâm trí
chúng ta nhận thức đều chỉ có sự hiện hữu như ảo tưởng trong cơn mộng
hay bóng mặt trăng trong nước mà thôi.
Tuy vậy, từ đời vô thủy tâm trí của
chúng ta quá bị mê hoặc đến nỗi chúng ta không thể không nhận thức,
trong những ảo tưởng và hình bóng ấy, một cái gì có hiện hữu, hay
nói một cách khác, với sự hiểu biết thông thường của chúng ta, chúng
ta không thể vượt lên trên parikalpanà (biến kế sở chấp), tức là
samvrti (Tục đế) của phái Trung quán và các phái khác. Các nhà Duy thức
còn thêm một pháp nữa vào parikalpanà, nói rằng parikalpanà được sanh phải
y vào một pháp khác, và như vậy phải luôn luôn paratantra (y tha khởi), tức
là pratityasamutpanna (Duyên khởi) của phái Trung quán và các phái khác. Pháp
mà parikalpanà ya cứ không cần thiết phải hiện hữu hay thật có, vì một
người có thể bị một tiếng vọng lại làm cho sợ hãi. Tóm lại,
Parikalpita và Paratantra liên hệ tới các pháp thế gian mà thôi, các pháp
vô thường, vô ngã và khổ của các nhà Tiểu thừa. Còn parinispanna (Viên
thành thực) liên hệ tới Niết bàn, Tịnh lạc v.v... mà tất cả phiền
não và nghiệp chướng được diệt tận.
Ngài Asanga nêu rõ sự liên hệ của
ba sự thật như sau: Sự thật cao nhất (paramàrtha hay parinispanna) hữu là bất
nhị, được trình bày trong năm cách. Hai trong 5 cách nói đến là sự thật
nói đến không có hiện dưới hình thức Parikalpita và Paratantra, và không
phải không hiện hữu dưới hình thức Parinispanna. Sự thật ấy không phải
là một vì Parikalpita và paratantra không giống với Parinispanna. Sự thật
ấy không khác vì cả hai sự thật trước không khác với sự thật sau.
Trong một đoạn liên hệ khác, Asanga nói một vị Bồ-tát chỉ được gọi
là một Sùnyajnà (một vị hiểu được thực tánh của sự không hiện hữu),
khi vị này hiểu được ba phương diện. Trước hết, không hiện hữu nghĩa
là sự khiếm diện các tướng thường được gán cho một vật tưởng tượng
(parikalpita). Thứ hai, sự không hiện hữu là sự khiếm diện bất cứ
hình thức nào của sự sống mà chúng ta có thể tưởng tượng được
(paratantra). Thứ ba, cái gì tự tánh là không hiện hữu (parinispanna)
(Sùtrà. Tr.94-5). Tập Vijnaptimàtràsiddhi (Thành Duy thức) (tr. 39-42) giải
thích điểm này và nói rằng tánh abhàva có ba loại:
(I) Laksananihsvabhàvatà (sự không hiện
hữu các tướng thường được xem là gán cho một sự vật và do vậy
chính sự vật ấy nghĩa là parikalpita,
(II) Utpattinihsvabhàvatà (sự không hiện hữu của một sự vật khi nhìn về
căn bản sanh khởi, nghĩa là paratan trà); và
(III) Paramàrthanihsvabhàvàtà (sự không hiện hữu của một vật theo nghĩa
cao nhất, tức là parinispanna).
A- Parikalpita (Biến kế sở chấp)
Sthiramati, khi sớ giải tập Siddhi,
nói rằng sự thật thứ nhất, Parikalpita nói đến sự không hiện hữu của
sự vật bởi những đặc tánh hay tướng. Một vật không thể quan niệm
là hiện hữu, nếu không được một số đặc tướng gán vào. Tướng ấy
là hình sắc nếu gán cho một vật, hay là tướng khổ, lạc v.v... nếu gán
cho một cảm thọ. Sự vật vô cùng mà loài người tưởng tượng, kể cả
các Pháp thuộc về một đức Phật, chỉ có hiện hữu trong tưởng tượng
của con người; do vậy chúng là Parikalpita (biến kế sở chấp), nghĩa là
không có gì liên hệ đến sự thật. Tập Lankàvatara (tr.67) nói đời sống
parikalpita được biết nhờ các tướng (nimitta) và được giải thích như
sau: Mọi sự vật duyên khởi được biết nhờ các tướng (nimitta) và
tánh (laksana) của chúng. Sự vật có nimitta và laksana thuộc hai loại. Sự
vật chỉ nhờ nimitta mà biết, nói đến sự vật một cách tổng quát, nội
và ngoại; còn sự vật nhờ cả nimitta-laksana mà biết nói đến sự hiểu
biết các đặc tướng và tánh phát sanh của sự vật nội và ngoại.
Asanga phân biệt parikalpita có ba loại: (I) căn bản (nimittà hay àlambàna) của
một tư tưởng, (II) cảm giác về thức (vàsanà= tập khí) để lại trên
tâm trí, (III) đặt tên (arthakhyàti) sau khi những cảm giác ấy được xem
là thật có.
B- Paratantra (Y tha khởi)
Loại thứ hai, Paratantra, thuộc về một
sự hiện hữu tưởng tượng nói đến trước, đứng về phương diện
sanh khởi, nghĩa là mọi sự vật hay cảm giác chỉ có sự hiện hữu trong
tưởng tượng và y cứ vào một vật gì để sanh khởi (paratantra). Sự vật
hiện ra không giống với nguồn gốc phát sanh ra chúng, do vậy nên có lời
nói là sự không thật có của sự vật chỉ được nhận thức khi chúng
được xem từ chỗ phát sanh ra chúng. Dù cho sự vật, thiện, ác, vô ký
hay ba giới, hay các tâm và tâm sở, chỉ có một đời sống tưởng tượng,
nhưng chúng cũng khởi lên từ các nhân và các duyên, nghĩa là chúng phải
y nơi các pháp khác mà sanh khởi, và do vậy chúng không thể nói là thật
sự hiện hữu, vì một sự vật thật có luôn luôn như vậy, không phải y
vào nhân và duyên. Tập Lankàvatàra nói một cách tóm tắt như sau: Mọi sự
vật phát sanh từ một căn bản nào là duyên khởi hay y tha khởi
(yadasrayàlambanàt pravartate tat paratantra). Asanga phân tích paratantra như sau:
Tướng của paratantra là abhùtapankalpah (vọng tưởng) về chủ thể (gràhaka=năng
trí) và vật thể (gràhya= sở tri).
C- Parinispanna (Viên thành thực)
Loại thứ ba, Parinispanna, thuộc về
Paramàrtha (Chân đế) hay Tathatà (như thực tánh). Như hư không, sự thật
này thuần nhất (nghĩa là ekarasa= nhất vị), trong sạch và không biến hoại,
Parinispanna-svabhàva (Viên thành thực tự tánh) gọi là Paramàrtha vì là vị
trí cao nhất, từ đó nhìn xuống các sự vật y tha khởi. Trong nghĩa này,
cũng có thể gọi Dharmatà=Pháp nhĩ như thị, hay nói một cách khác, tối
thượng tiềm tàng trong thế giới hiện tượng. Tập Siddhi nêu rõ
Parinispanna được gọi như vậy vì hoàn toàn không bị biến hoại. Nếu so
sánh với Paratantra thời Parinispanna, tức là Paratantra nhưng hoàn toàn không
có phân biệt giữa chủ thể và vật thể, hai pháp sau này chỉ do tâm trí
tưởng tượng và vì vậy không thật sự hiện hữu. Do đó, Parinispanna
được xem là paratan tra, trừ parikalpita.
Hai sự thật trong
Tiểu thừa
Từ những biện luận tóm tắt kể
trên, chúng ta thấy rõ Paramàrtha của các nhà Trung quán và Parinispanna của
các nhà Duy thức nêu rõ sự thật theo quan điểm của những vị này. Chấp
nhận sự thật này là sự thật độc nhất, các vị này loại tất cả
các pháp khác vào trong thế giới không thật có, gọi chúng là Samvrti hay
Parikalpita, nhưng vẫn xem các pháp Tục đế sanh diệt do các nhân duyên chi
phối. Nói một cách khác, các pháp Tục đế chịu sự chi phối của định
luật nhân quả, luật pratìtyasamutpàda của các Phật tử nói chung và
paratantra của phái Duy thức nói riêng.
Các nhà Tiểu thừa cũng dùng chung những
danh từ với các nhà Ðại thừa, và các vị này xem Thánh đế của mình
là sự thật độc nhất, Paramattha (chơn đế), còn ngoài ra thuộc về
Sammuti hay Tục đế. Nói tóm lại, sự thật của chúng, vì là vô ngã, sự
không hiện hữu của một thực chất gì trong những sự vật ở đời, và
những gì vô ngã là vô thường và đau khổ. Ngài Buddhaghosa nêu rõ sự
khác biệt, nói rằng các đức Phật dùng hai loại ngôn ngữ, giả danh và
thực danh. Những danh từ như satta (hữu tình), puggala (nhân), deva (thiên)
v.v... gọi là giả danh. Còn những danh từ như anicca (vô thường), dukkha
(khổ), antta (vô ngã), khandha (uẩn), dhàtu (giới), àyatana (xứ),
satipatthàna (niệm xứ) và sammappadhàna (chánh cần) được dùng trong nghĩa
chân thực của chúng. Ngài Nàgasena giải thích rằng khi đức Phật nói:
"Ta sẽ hướng dẫn Sangha hay Sangha tùy thuộc nơi Ta", đức Phật dùng
hai danh từ Ta và nơi Ta" theo nghĩa giả danh chứ không phải là thực
nghĩa. Ledi Sadaw giải thích Sammuti-sacca (Tục đế) như những lời tuyên bố
mà sự ứng dụng phổ thông xem là thực và chống với những gì "mâu
thuẫn và không trung thực trong lời nói". Còn Paramatthasacca là những
gì xứng hợp với bản tánh của sự vật và không tùy thuộc vào ý kiến
hay sự ứng dụng. Như một ví dụ, Ngài nêu rõ khi nói rằng: "Có một
linh hồn", lời nói này đứng về tục đế thì đúng còn đứng về
chân đế thì sai, vì theo chân đế, không có linh hồn nào cả. Chân đế là
sự thật đúng đắn trong mọi trường hợp và hoàn cảnh, và không tùy
thuộc giá trị của mình vào sự ứng dụng hay ý kiến phổ thông. Chủ trương
của các vị Tiểu thừa là một danh từ được gán cho những pháp hữu
vi; danh từ ấy thuộc về tục đế. Ví dụ như khi các bánh xe, thùng xe
và các bộ phận khác của một cỗ xe họp lại theo một thứ tự đặc biệt
nào, tất cả sự vật nhóm lại được gọi với danh từ là một cỗ xe.
Danh từ "cỗ xe" như vậy tùy thuộc về tục đế. Nếu vật hữu
vi nghĩa là cỗ xe được chia thành từng bộ phận, như vậy không còn gọi
là cỗ xe khi được phân chia. Do đó, những sự vật, cuối cùng đạt được
nhờ chia chẻ phân biệt như vậy, sẽ là những cá thể độc nhất chân
thực. Chúng không thay đổi và mang cùng một danh từ trong tất cả thời,
tại tất cả chỗ và dưới mọi trường hợp. Theo các nhà Tiểu thừa, tất
cả những phần tử tối hậu tạo một loại hữu tình hay sự vật là thật
có, và khi nói thành đến chúng, chúng ta có thể gọi là chân đế hay những
sự thật tối hậu. Các Dhàtu hay Àyatàna, Satipatthàn hay Sammappadhàna, đều
là những danh từ dùng theo nghĩa chân đế.
Tập Kosa (vi, 4) giải thích hai sự thật
hồi sai khác. Tập này nói, những sự như cái ghe và áo quần, sau khi bị
tiêu hủy, không còn được gọi cùng một tên như trước. Sự vật như
nước hay lửa cũng vậy, khi được phân tích chia chẻ sẽ tiêu thành một
số phần tử và không còn được gọi là nước và lửa như trước. Do vậy
sự vật, sau khi phân tích, được tìm thấy là biến đổi, sự vật được
gán cho danh từ tục đế. Những danh từ trình bày những tư tưởng, ý nghĩa
tạm thời, không thường còn, được gọi là Samvrtisatyas (Tục đế). Còn
những Paramàrthasatyas (Chơn đế) là những danh từ trình bày những ý nghĩa,
tư tưởng không thay đổi, dù cho sự vật có bị tiêu hủy, phân tích hay
không. Ví dụ danh từ rupa (sắc), dù chúng ta có chia chẻ sắc thành nguyên
tử hay loại mùi vị và các đặc tánh khác khỏi sắc, nhưng ý nghĩa về
thực tánh của rùpa vẫn tồn tại. Cũng vậy, người ta nói đến vedanà
(thọ); Những danh từ ấy gọi là Chân đế.
Nhưng những Chân đế của Tiểu thừa,
như chúng ta đã thấy, bị các nhà Ðại thừa liệt vào hàng Tục đế. Những
gì theo các nhà Tiểu thừa là thực có, như Thánh đế và lý Duyên khởi
là không thật có, thuộc Tục đế, theo các nhà Ðại thừa.
Mục lục
| 1.1 | 1.2
| 2.1 | 2.2
| 3.1 | 3.2 | 3.3 | 3.4 | 3.5 | 4.1 | 4.2 | 5